以身為祭

清雍正《四川通志》中女性割股現象探究

李若雨

“孝友忠義,乃人道綱維……至節婦列女,風化攸關”,清雍正《四川通志》在凡例部分賦予了孝友卷和列女卷強烈的道德使命以及明確的現實導向,期望達到“凡茲黎庶,莫不翕然從風”的效果。當這種道德導向指向“割股愈親”這一特殊的行為時,“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”的儒家道德文本與地方實踐呈現出巨大偏差,撕裂著被卷入這場身體獻祭中的孝子孝女們。割股作為傳統儒家孝文化的極端孝行,學界在社會史、醫療史等方面都有較為深入的研究,但其運用的史料較少涉及方志,且以男性割股者為絕對主角,面對擁有復雜底色的女性割股者,往往將其簡單納入男性敘事之中,一筆帶過。但實際上,女性割股者面臨的處境,做出的選擇,絕非“不孝之孝”的男性經驗可以簡單覆蓋的。在清雍正《四川通志》中,女性走向割股是結合所受教化和自身處境后做出的選擇。在“割股療親”這一場身體獻祭中,女性割股者并非全然被動,她們亦擁有自己的考量和行動邏輯。

非親之親

女性割股的對象

割股,又稱刲股、剔股,通常被認為是割取大腿部分的肉,在具體的實踐中,割肝、割臂、割胸、割乳等“類割股”行為也都包含在廣義的“割股”范疇之中。其理論來源是“讀本草人肉能治羸疾”或聽聞“醫云同類之物補之可愈”,本質當屬于“人藥”的畸變,有研究認為親子之間的血氣相感觀念應當是此類“人藥”的基礎。但實際上,從清雍正《四川通志》中女性割股者的對象選擇來看,女性的割股選擇又并非親子血氣相感可以簡單解釋的,我們或可從女性割股者療親對象的選擇上,研究明清四川女性的身份定位和價值追求。

“中國男人割股,范圍比女人窄得多,他們以割給自己的直系尊親為主,間或割給兄弟,卻沒有割給老泰山丈母娘的例子,也沒有割給太太的例子。”如果說在其他文獻中女人割股“夫家至上”這一條線索并不算十分明朗的話,那么,在明代以后的地方志記載中,則非常直觀地證明了這一現象的普遍性。在清雍正《四川通志》中,孝友、列女兩卷記載的“割股療親”行為約140例,女性“割股療親”行為約46例,其中療夫者19例、療姑者21例、療父者2例、療母者3例(兩例為繼母)、療祖母者1例。不難看出,女性割股對象以“夫”和“姑”此類非親之親的“擬血緣”為主,偶見父母,而與此同時,男性割股者則保持著較為絕對的直系血緣原則。從割股療親對象來看,女性療親的“親”族認同更加廣闊,她們的療親對象是依據倫理決定,而非血緣決定的。

“割股療夫”和“孝文化”的關聯似乎并不深刻,事實上,它和貞女節婦的關系還要更深一點。與男性割股案例中大量的“愈”“痊”甚至“復生”等代表療親成功的詞語相比,女性割股的“療效”要微弱得多,這一點尤其體現在非孝行的“療夫”上。19條療夫案例多伴隨著割股不愈后夫卒的記載,而哪怕丈夫一時痊愈,也會出現“少愈數月竟卒”此類情況。不言自明的是,在“列女”卷中,夫卒的走向,必然是守節,在清雍正《四川通志》中,“割股療夫”之后,確又大多伴隨著夫卒守節和撫養遺腹子的記載。當丈夫“病劇”時,女人的面前出現了兩項選擇:“割股療夫”還是“夫死守節”。不論是出于儒家倫理考量還是家庭經濟考量,抑或是考慮到旌表榮譽,“割股療夫”這個選項在某種程度上似乎可以賭上一賭。

“割股療姑”,占據清雍正《四川通志》中女性割股行為的半壁江山,大致分為三種情況。其一,模仿丈夫的療親行為,“楊氏,長寧人,舉人李元勛妻……姑病刲股愈之”,而她的丈夫李元勛在孝友卷中亦載有“割肝食父”的案例;其二,丈夫尚在的療親行為;其三,夫卒后的療親行為,“未有貞妻不為孝婦者”,多數“割股療姑”者皆為此類,她們通常是在代行子職,彌補丈夫死亡所造成的缺位,所謂“子死婦猶子也,代夫養親未亡人分內事”。此類情況下,“割股療姑”和“夫死守節”在同時空中并行不悖,在這些割股者自我認知中,她們的身體在節孝兩全中達到了完滿。

療父、療母相較療夫、療姑案例較少,在清雍正《四川通志》中僅有未嫁女療父母的記載。女性割股者的“婦人之孝”雖呈現出明確的“夫家”導向,但大體上還是遵守未嫁療父療母、已嫁療夫療姑的基本原則,這與女性家庭照顧者的角色分工有很大關系。在自我認知上,女人大多將家庭照顧視為自己的責任,不論是父母家,還是舅姑家,與男性割股者在尊長患病后才會出現不同,女性割股者在走向割股之前,往往在病前就“常侍左右”,病中則“勤侍湯藥”,“疾篤”則“刲股”。女性割股行為是基于自身“照顧者”身份和“被照顧者病劇”的現實處境所產生的,是身為照顧者的困獸猶斗,婦女作為家庭照顧者的職業身份已全然被母親、妻子、女兒等倫理身份模糊了。

分析清雍正《四川通志》中女性的“割股療親”對象,不難發現,割股雖被歸類為儒家孝文化的變種,但在女性割股者身上,貞女節婦的影子似乎要比孝道濃烈得多。在這些走向割股的女人身上,可以看見一條很清晰的邏輯線條:未嫁療父母——出嫁療夫——夫死守節、姑病療姑。這與她們以倫理身份定位自己的自我認知是分不開的,她們的身體是家庭的身體,她們的療親對象是依據倫理決定,而非血緣,已然違背所謂的血氣相感的粗淺醫理,更多是一種純粹的身體獻祭。

山重水復

女性割股的處境

清雍正《四川通志》中“割股療親”行為唐代僅“雙流人費襄”一例,宋代明顯增多,明清時期迎來高潮,女性割股事件驟然出現并迅速在各地爆發開來,這與自明代起孝女、孝婦的旌表由地方官量行為之的“例外旌獎”有關,但又非“例外旌獎”能簡單概括的。舊志記載原則、地方社會資源、家庭背景等多方因素將這些女人團團圍住,她們在“山重水復疑無路”的困境之下,甘心向那疑似“柳暗花明”的“割股”深淵縱身一躍。

女性走向割股,面臨的第一重處境是,當男性割股的道路不斷被設阻,這條路對女人卻是暢通無阻的,她們只需稍一踮腳,就能望見道路盡頭誘人的旌表獎勵。女性是不必面對“倘訓諭之后,仍有不愛軀命,蹈于危之者,朕亦概不加旌表”的困境的,因世俗通常認為她們鮮少讀儒典,她們的行為是出于“至誠”“天性”,所以與“孝悌之道”并不相悖。當男性主導的“孝友忠義”卷,尚且因“乃人道綱維”“故凡無事跡及印冊可據者,不敢妄登一人”之時,女人們的“節婦列女”,卻可因“風化攸關”,以致“不獨題請旌表建坊者,查核載入,其余有公諭攸同,訪聞既確,亦附簡編”。這其中關于“人道綱維”和“風俗攸關”的界定似乎頗有深意。“人道綱維”是需要堅持的準則,其中應當也包含了“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”這一不容置喙的基本原則形成了一道防護網,且不論這道防護網是否結實,是否確有作用,它僅矗立在那里就已經可以勸退大多數意志不堅之人。可“風俗”不一樣,它是流動的,它從這個村莊流向那個村莊,從這個縣流向那個州,最終形成一股強風,催促著、驅趕著那些躑躅的女人們,走上那條男人們早已知曉兇險無比的道路。

女性走向割股,面臨的第二重處境是:她們可選擇的道路實在有限。至少在方志記載之中,她們的腳步被限制在方寸之間,除了“躬進飲食藥餌”“祈求以身代之”之外,就只剩下“割股和藥以進”了。私領域不獨屬于女性,但公領域卻是男性專享的,當面對親人生病,男人可以辭官回鄉“朝夕侍湯藥”,也可以考取功名獻母;可以居家“祈天減壽益母”,也可往來山林為“思筍”“思魚”“思螺”的親人尋鮮;可以外出求仙訪藥,也可在父母死后“廬墓三年”。他們穿梭于公私之間,獲得旌表彰顯孝心的方式數不勝數。為表其艱難,常形容其求藥遍尋不到,孝感天地,終遇神跡仙人或靈性動物幫助。可這份狀似艱難的求藥選項也并不向女人開放罷了。

女性走向割股,面臨的第三重處境是她們的出身。選擇割股的女性大多為“舉人女”“儒生妻”,多以年輕女性為主,呈幼齡化的趨勢,她們堪堪接觸到儒家倫理道德的邊緣,又不必肩負養家之職,便在不完全明白后果之前就迅速下定了決心。與之相對的是,清雍正《四川通志》中女性割股案例較少的地區,往往伴有大量家貧女性紡績養家的記載,她們通過自食其力收獲自我認同,肩負經濟責任的女人們的自我價值不必通過割股獲旌這一危險行為來實現。對比清雍正《四川通志》和清雍正《浙江通志》中女性割股人數也可以得此結論,四川女性割股共46例,而更為富庶、儒家孝義倫理更加發達的浙江地區女性割股則多達101例。選擇走向割股的女人的困境大概就在于,她們并不算十分富裕,不能夠獲取到足夠的醫療資源免于割股療親的慘烈;卻也并不算十分貧困,不能通過自食其力逃離父親和丈夫儒生身份所編織的孝義之網。

事實上,女性在走向割股前面臨的又哪只有這一重兩重三重山呢?她們在群山環繞之間,被康莊大道的蜃景所迷惑,被旌表的甜香所引誘,驕傲地踏上了危險的道路。

飛蛾撲火

女性割股的勇氣

“父母有疾,固人子盡心竭力之時,倘能至誠純孝,必且感天地、動鬼神”,雖說“不必以驚世駭俗之為,著奇于日用倫常之外”,但“孝行感天”本身就已屬“日用倫常之外”了。割股行為是孝文化外化的極端結果,它的本質是非醫的,是以身體為祭品的祭祀儀式。男性主導的父權文化必然是這場祭祀的主祭者,但女性卻不一定是無知無覺的羔羊。她們的行為背后是面對疾病和死亡的極端化選擇,有以孝獲權的隱性目的;是對從出生起就植根在她們身體里的價值觀的踐行,她們的自主意識和身體未必是失控的;她們的勇氣是純粹的、富有超越性的,“飛蛾撲火”既是盲目也是偉大。

“病篤”“屢病”“久病”往往是割股的前提,在清雍正《四川通志》46例女性割股案例中,明確提到割股對象病重的就有26例,除此之外,余下案例又多有“卒不起”“竟卒”等記載。可以判定大部分女性選擇割股之時,面對疾病的來勢洶洶,在現實世界中她們確已是無能為力,只能轉身祈求神的顯靈。“焚香泣禱”“祈以身代”是祈神的一部分,“割股”也是祈神的一部分。她們大多是家庭醫療照顧的第一責任人,未嫁之時救治父母;嫁后丈夫或“早卒”,或“赴試”,或認為有礙圣人之教難以盡責,于是也只能由她們“以婦代子”,救治姑舅;而當她們丈夫病重之時,她們更是義不容辭。她們的勇氣是對疾病的焦慮、是對死亡的恐懼、是情感的出口、是經濟的考量、是責任的擔當,她們并非一無所知,但她們還是選擇了一往無前。

極端的婦德在清代成為儒教宗教化趨勢的代表,而宗教化儒教所強調的道德內涵也確多與婦德有關,從某種意義上來說,儒家知識精英希望借婦人的節烈之軀來類比他們精神上的高潔完滿。以修志者為代表的四川地方知識精英們期望通過對孝道倫理的嘉獎證明“僻在西蜀者,亦咸知敦本重倫,遵道遵路”,于是,在地方精英“節婦列女,風化攸關……葢善善欲長之意也”的召喚下,女人們化身極端道德的實踐者,將自己獻祭給儒家綱常倫理,她們“遭逢雖異而貞靜同歸”,期望獲得“皎若冰霜”“節堅冰霜”“冰霜同貞”“孝媲曹娥”的“盛代旌揚”。儒家精英知識分子借她們的身體完成對地方道德的塑造,她們亦成為了地方知識精英自我建構的一環。

清雍正《四川通志》中的女性割股者們,相信自我獻身,擁有極強的道德責任感,將自己視為地方道德塑造的實踐者,她們是極端宗教化后儒家道德祭禮的參與者,只是她們沒有祭品,只能將自己獻祭。

結論

清雍正《四川通志》共46例女性割股者,她們是割股這一畸形孝文化的再次變種,在孝與貞的交匯地帶,她們完成了對自我身體的異化。她們多以家庭健康照顧者自居,她們的身體是家庭的身體,于是她們義無反顧地將她們的身體獻祭給了家庭。國家、地方、家庭組成“將她構成非本質的處境”,她們毅然決然踏上了山重水復之間唯一的道路。割股是以身體為祭品的祭祀儀式,她們深刻參與到了這場對儒家道德的獻祭之中,只是她們走上祭臺的路上并非無知無覺,她們擁有自己情感體驗、理想信念與權衡利弊的能力,只是在面對疾病、生死時她們迸發出了無限的勇氣,或許這樣的勇氣是愚昧的,但在那一瞬間在她們的自我認知中,她們的身體已然在“盛代旌揚”之中達到了完滿。當我們以后見之明對她們進行價值評判時,或許至少應該做到,把“她”還給她。

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來源:四川省地方志工作辦公室

作者:李若雨(西南民族大學中國史2022級碩士研究生)