我們先來看整個(gè)政治神話的開端，也即創(chuàng)世紀(jì)。雖然塞·諾·克雷默等人持有認(rèn)為中國沒有創(chuàng)世神話的觀點(diǎn)，但與之相似的內(nèi)容在漢代并不缺少。

通常性地說，完整的宗教創(chuàng)世理論可以分為兩部分，有關(guān)宇宙起源，混沌開辟的origin myth和有關(guān)萬物部署，神靈生發(fā)的cosmonogy，后者的說法可以參考赫西奧德《神譜》有關(guān)希臘諸神出現(xiàn)的過程。

再看一下古希臘在神話傳說中發(fā)展出的神學(xué)理念。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，將泰勒斯作為哲學(xué)理論的發(fā)源，因?yàn)樗运疄樽罨驹兀瑯?gòu)成世界的基礎(chǔ)，亞里士多德又說，神是萬物的起源，也被認(rèn)為是世間第一原理。泰勒斯的學(xué)生Anaximander認(rèn)為萬物的基礎(chǔ)是apeiron，一般理解為氣，它是無限的，可以稱之為神。

從這里看，古希臘有關(guān)元素的原始哲學(xué)的產(chǎn)生和神話有相當(dāng)密切的關(guān)系。它雖然是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中生發(fā)，但為了滿足哲學(xué)的概括總結(jié)的需求，必然會(huì)具有“神”的無限概念。直到這種本體論的思想被創(chuàng)作出來后相當(dāng)一段時(shí)間，神性的光芒才會(huì)消退，但最初的元素論還是更接近神學(xué)的思維而不是哲學(xué)概念。也因此黑格爾不把他們和赫拉克利特，恩培多克勒以元素為arche（本原）的人視為哲學(xué)家一列。

在中國，這種過程完全不同，抽象的哲學(xué)思想的發(fā)展比完整的神話更為迅捷，壓制了神話的出現(xiàn)，甚至反過來對(duì)神話進(jìn)行增添。先秦對(duì)萬物生成的創(chuàng)世理論，是以一種十分抽象的哲學(xué)觀念去看待的，也即“易有太極”，“道生一”。但是到了《淮南子》中，雖然也說“道生于一”，但是卻提出“太始生虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生元?dú)狻Ｔ獨(dú)庥醒嫩?清陽者霏薄而為天,重濁者凝滯而為地”的說法，將元?dú)庾鳛樽畛醯谋倔w，生成萬物，實(shí)際上是一種倒退。湯用彤先生對(duì)此評(píng)論說，“如依此言體用則體用分為二截”。之所以如此，我個(gè)人認(rèn)為是因?yàn)闈h人將元?dú)庾鳛樘囟ㄎ镔|(zhì)看待，元?dú)夂腿f物的關(guān)系也并非是哲學(xué)上的總體何個(gè)體的關(guān)系，相互之間存在隔斷。所以說，淮南子的元?dú)馍l(fā)理論更接近于神學(xué)中的起源神話。至于現(xiàn)在我們熟悉的盤古開天，比較確定的說法是在漢末三國時(shí)期才成型，不在本文討論之列。

到了緯書之中，物質(zhì)的表征更為清晰，《乾鑿度》：“一大之物目天,一塊之物目地,一炁之蔀名混沌”。已經(jīng)非常類似于其他神話中的混沌的化身chaos，altaman，Ginunaga等等了。從這里我們可以看到漢代的哲學(xué)理念雖然從原始的傳說中發(fā)展出來，但又有相當(dāng)一部分卻回歸到以政治神話為代表的傳說故事中的現(xiàn)象。一方面是因?yàn)楣湃藢?duì)事物的進(jìn)一步認(rèn)知，產(chǎn)生了更為精準(zhǔn)的描述的需求，另一方面與當(dāng)時(shí)流行的陰陽五行觀念有關(guān)，而它們都與氣有關(guān)。易經(jīng)云：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”這種神性后來被利用在政治中。

又按照馮友蘭的《中國哲學(xué)史新篇》一書所言，《春秋繁露》將宇宙構(gòu)成論陳述地十分詳細(xì)。并且說《淮南子》等漢人書籍，所闡述的宇宙論是前所未有的。雖然我個(gè)人認(rèn)為它們偏移了神話。

元?dú)庵螅鞘ネ鮿?chuàng)世紀(jì)的傳說。漢代對(duì)于前人對(duì)于圣王治理天下的故事神圣化，并將之更深遠(yuǎn)地延伸，引向世界和人類的發(fā)端，具有了超時(shí)間的性質(zhì)，形成了比較樸素的創(chuàng)世紀(jì)神話。

圣王創(chuàng)世紀(jì)的痕跡在《淮南子 精神訓(xùn)》中就有了，在天地未有之時(shí)，“有二神混生，經(jīng)天營地”，后人對(duì)此推測為伏羲女媧。

首先要明確，在創(chuàng)世神話中的圣王，雖然有具體名號(hào)和事跡，也有可能是古史的變更，但祂們更多地表現(xiàn)出非人性的一面，純粹為政治符號(hào)而存在。于是又許慎《五經(jīng)異義》引公羊：“圣人皆無父，感天而生”。而在《易緯 乾鑿度》中：“太古百皇，辟基文籀，遂理微萌，始有熊氏，知生化柢，晤茲天心，譩念虞思慷寂，慮萬源無成。既然物出，始俾太易者。”又按照《春秋緯 命歷序》中的說法：“天皇出焉，號(hào)為放五，兄弟十三人繼相治，乘風(fēng)雨，夾日月以行，定天之象，法地之儀，作干支以定日月度。”除此之外，天地生發(fā)的過程在這里與象數(shù)聯(lián)系起來，有“易一變而為七，七變而為九”的說法。

圣王創(chuàng)世紀(jì)的一個(gè)問題是缺少人的來源，被女媧造人的傳說補(bǔ)足，以《風(fēng)俗通義》為代表的漢代書籍記載，在天地已有之時(shí)，唯獨(dú)缺少人類，這時(shí)候進(jìn)行造人。

在這之后傳承的是三皇五帝，他們最主要被稱贊的功績是教化民眾。其最初見于《呂覽》，“夫取于眾，此三皇五帝之所以立大功名也。”又有荀子將三王五帝五霸并承：“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質(zhì)子不及五霸。”漢代又有三皇步，五帝趨，三王馳，五伯鶩的說法。五帝的傳說，成型于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，一種說法是，五帝人選的決定與戰(zhàn)國后期各國之間文化頻繁交流有關(guān)。至于三皇五帝具體人物，可以參考顧頡剛先生的相關(guān)著作，這里就不多說了。

如果用西方常見的按照生平順序?qū)⒂⑿凼吩婋A段性劃分方法來研究三皇五帝的傳說，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這二者有頗多相似之處。

其一是英雄感生。三皇五帝都有十分特別的出生。雖然有毛公這樣的古文經(jīng)學(xué)家用高辛帝與簡狄祈于效媒而生契來解釋吞燕卵而孕的過程，但并不被統(tǒng)治者接受。參考張衡的說法，有關(guān)于圣王降生發(fā)源于春秋戰(zhàn)國，大量出現(xiàn)并為人所重視卻是在西漢后期，也即成哀之后，這和今文經(jīng)學(xué)的興盛有密切關(guān)系。

然后是嶄露頭角時(shí)期，這一階段，英雄的外表往往被加重描述。中國先王的外貌自然也與常人有相當(dāng)?shù)夭煌簿陀辛它S帝龍顏，顓頊戴干，帝嚳駢齒，堯眉八彩，舜目重瞳等頗不尋常的說法。

其三是建立功業(yè)的準(zhǔn)備和受命。這之中最為人所熟知的是禪讓。按照顧頡剛先生的說法，不獨(dú)儒家有禪讓的說法，墨家對(duì)禪讓也是十分贊同的，不過墨家的禪讓，關(guān)注的是賢能而非天命，并且是直接授予。在漢代相關(guān)的神話中，天命是必然的事情，但個(gè)人的道德可以獲得它的認(rèn)可。《尚書緯 中候考河命》：“（舜）乃薦禹于天，行天子事”。鳳凰，河圖，黃龍，龍馬等事物屢屢作為天命輪轉(zhuǎn)的象征，直接造成了后來帝王好祥瑞的行為。

最后是完成對(duì)人類有極大益處的功績。不同之處在于，以海格力斯和耶穌為代表的西方英雄史詩，英雄往往是接受從神明那里得來的力量后，才來到人間。

在人間，西方的神明往往有犯錯(cuò)誤的經(jīng)歷，在這過程中逐漸提高精神境界，最終在完成某種使命后，升華為神。而中國的圣王最后是將天命傳承于下一代君主，這樣每一代都具有不可辯駁的神圣性，統(tǒng)治變得理所應(yīng)當(dāng)。

顯然，在這里，三皇五帝是作為具有政治意義的某種符號(hào)出現(xiàn)的。我們可以將他們近似地以文化上的英雄看待。也正如英雄史詩所稱頌的主題，英雄因?yàn)槟撤N功業(yè)而成為道德和政治的理想化身，漢代政治神話同時(shí)還把這種特質(zhì)延伸到現(xiàn)代的帝王身上。也因此有了《尚書中候》的說法：德含五帝坐星者稱帝。

詳細(xì)考證，五帝，即五色帝，從祭祀這方面來看，不是同一時(shí)間確認(rèn)的。從秦襄公到秦獻(xiàn)公。前后近四百年，數(shù)次立新疇，祭祀“上帝”，這之中沒有黑帝。直到漢代，“二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問故秦時(shí)上帝祠何帝也。對(duì)曰：四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。高祖曰：吾聞天有五帝，而有四，何也？莫知其說。於是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠，命曰北畤。”需要注意的是，各種資料表明，秦人最高神明為上帝，而非同時(shí)祭祀的五帝。五色形成的五帝觀念，很明顯與戰(zhàn)國后期五行家的理論有關(guān)。周禮也說五帝在“祀昊天上帝”之后。鄭玄的注解則是從漢人的觀念出發(fā)，認(rèn)為五帝和上帝是平等地位。

實(shí)際上，文義發(fā)生變化在歷史中世很常見的事，Juri Lotman在《藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)》一書中說：“藝術(shù)文本的信息，是其他方式無法貯存和傳達(dá)的，讀者對(duì)它的任何解釋，都只能是一種近似”。很明顯，神話也屬于帶有信息的文本之一。總體來說，漢代的政治神話源于先古故事，逐漸派生出邏輯可考的脈絡(luò)，但具體的內(nèi)容并不像宗教神話那樣有統(tǒng)一的說法。出于同樣緣故，應(yīng)邵認(rèn)為通俗故事會(huì)有著“傳言失指，圖景失形，眾口鑠金，積毀消骨”的改變，原因在于傳播過程中的謬指與增添。

《文耀鉤》載：“中官大帝，其精北極星，含元出氣，留精生一。”又按照鄭玄的說法，北辰帝（燿魄寶）為太微之主，“其精有五，謂蒼帝靈感仰之屬”。還保留有最高天神元精化生五色五方帝王的痕跡。《文耀鉤》其后又說，太微宮有五色帝星，其精為四象。不過，按照《史記 天官書》的說法，中宮也有五帝的位置。又說“南宮朱鳥權(quán)衡，衡，太微三光之廷。其內(nèi)五星五帝坐。”按照索引的注解，太微，天帝南宮也。由是可知，天星中的五帝，應(yīng)該并非與具體的某顆星辰等同，在中宮，南宮，太微游移不定，只是化身。這正如漢人對(duì)五帝的態(tài)度，看重的是其象征意義，具體代指的不甚關(guān)注。所以《春秋緯 演孔圖》這里稱：“天子皆五帝精。”還有，三皇五帝傳承的確定，使得人君，祖先，神明三者相互混同，故而有類似“黃帝升天而為泰一”的說法。

同時(shí)，作為五行的代表，也自然和萬物有關(guān)聯(lián)。四方對(duì)應(yīng)確定的四時(shí)，按照楊樹達(dá)先生的看法，是在《尚書 堯典》之后才比較廣泛應(yīng)用的。而在漢代，皇天和代表春夏秋冬的四天也聯(lián)系在一起，《白虎通》載：“春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天。”這四者一說統(tǒng)稱皇天，一說結(jié)合五行，變?yōu)槲宓鄣牧硪环N形式。

五行相生，最早出自《管子 五行篇》。而五行列次轉(zhuǎn)移，是鄒衍最先提出詳細(xì)說法，以土木金火水為順序。但是在《春秋繁露》和《淮南子》中，變?yōu)槟净鹜两鹚Ｓ蛛S著五行觀念的盛行，作為中央代表的黃也愈發(fā)被看重，統(tǒng)治者將夏季割裂，單獨(dú)列出一個(gè)季節(jié)作為五行中的土的代表，以示土王四季。土行其形成的神明也被視為具有神秘力量，班固《通幽賦》說，黃神邈而迷質(zhì)兮，儀遺讖臆對(duì)。甚至直接影響到早期道教。道安的《二教論》，三張“造黃神越章，用持殺鬼，又造赤章，用持殺人。”

不過，在人文占中心的圣王神話之前，必然有人神相對(duì)的原始巫術(shù)圖騰引導(dǎo)下的傳說，它們的直接影響可以在山海經(jīng)中看到，主要表現(xiàn)在自然神，人獸混合的形象中。例如“人面蛇身”的軒轅。直接影響了東漢后一系列的筆記小說。

圣王譜系的編纂，政治上最主要的目的是確認(rèn)劉氏朝廷的正統(tǒng)。劉邦的出身相比較傳統(tǒng)貴族比較低下，所以需要從理論上對(duì)君權(quán)的合法性進(jìn)行闡述，故而大量的政治神話被創(chuàng)造出來，最典型的是劉邦“龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。”作為赤帝子斬蛇起義。也被王莽利用，有了漢家堯后，舜裔維新的說法。劉秀寫信對(duì)公孫述陳述自己稱帝的正當(dāng)性，自稱為“公孫皇帝”。

圣王傳承霞，德運(yùn)順序變得十分重要，《文耀鉤》載，“東曰歲星，以應(yīng)帝德，有十二次，視其所在，即王道之所成也。”

臺(tái)灣學(xué)者對(duì)陳民恩總結(jié)說：“就兩漢王命論述發(fā)展而言，讖緯所論，其義有三，一將帝王感生與圣王命表納入王命論述之領(lǐng)域，從血緣正統(tǒng)性與出生神圣性的角度，闡述帝王受命之要旨。二自漢武帝太初兼采五德，三統(tǒng)之說以來，五德，三統(tǒng)雖有漸次結(jié)合之跡象，然就實(shí)際應(yīng)用之層面而言，論者所重視者，實(shí)為五德而非三統(tǒng)。三與漢初相關(guān)說法不同的是，讖緯有特重神靈符記于王命論述之地位，故屢屢強(qiáng)調(diào)王者受命除依五德之運(yùn)外，還必須與祿次相應(yīng)，如此才能同征合符，正式獲得受命之依據(jù)。”

伴隨著圣王譜系的繼承，也有這樣特殊的觀點(diǎn)，《孝經(jīng)緯》：“三皇無文，五帝畫像，三王肉刑”，“五霸蹶，七雄僵”。這是一個(gè)隨著文明進(jìn)步，人心倒退逆向的過程，相對(duì)來說，其影響力不大。

回歸到神話本身，對(duì)于神話的起源，恩格斯說，遠(yuǎn)古人類受到諸如夢中場景等影響，認(rèn)為自己的思維和感覺并非來自于身體，而是在于獨(dú)特的，寄寓于身體的靈魂上。他的結(jié)論和泰勒，馬林諾夫斯基等人的觀點(diǎn)是非常相似的。Ernst Cassirer也曾經(jīng)總結(jié)創(chuàng)造神話的動(dòng)因：神話是人類情感意向的表現(xiàn)。

參考古希臘神話學(xué)研究的結(jié)論，神話的來源最主要在兩個(gè)截然不同的方面上，神話的隱喻，神話的歷史，這二者都是從理性主義來對(duì)神話進(jìn)行分析。隱喻學(xué)說認(rèn)為神話的創(chuàng)作必然帶有某種目的，最為典型的是斯多噶派Chrysipus提出的神明的實(shí)質(zhì)是物理和倫理的規(guī)則的體現(xiàn)。而神話的歷史化（euhemerization），得名于古希臘哲學(xué)家Euhemerus，這一派認(rèn)為神話將混亂的史前史表達(dá)出來。

肯定的是，史前人類的想象并非是一種可以與更新的時(shí)代相適應(yīng)的藝術(shù)主題，這就需要對(duì)其進(jìn)行改寫，這種轉(zhuǎn)化必然是一種包含特定意識(shí)形態(tài)的的變革。具體來說，現(xiàn)在流傳下來的主要有如下幾種方式：

1.轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)形式存在的古希臘神話。

2.宗教神學(xué)，這又以猶太一系最為典型。以諷刺、贊頌、說理這些情感為主的寓言故事，多流傳于民間。

3.最后是歷史化，它在中國占據(jù)主流，也是中國創(chuàng)世神話的最終歸宿。