雖然《世說新語》是一本快樂寶典，但是什么是快樂，或者說快樂是什么，劉義慶并沒有直接告訴我們，而是把他想要說的一切都藏在了故事之中，讓讀者自己去探尋。

《世說新語》的《言語》篇中有一個(gè)看起來平平無奇但對(duì)我們來說很重要的場(chǎng)面：

諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：“今日戲，樂乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著。”（《言語》23）

名士們到洛水邊玩耍，回去之后樂廣問王衍說今天玩得快樂嗎？面對(duì)這樣簡單的問題，王衍的回答非常值得玩味。他沒有說快樂也沒有說不快樂，而是細(xì)數(shù)了洛水畔名士們各自清談的景象：裴頠暢談了名理、張華說的是《史記》《漢書》，而他自己則與王戎討論了延陵季子和張良。

于是問題來了，王衍覺得快樂嗎？或者說，樂廣聽了王衍的回答之后知不知道他快樂還是不快樂？當(dāng)然，根據(jù)王衍的回答我們可以推測(cè)說王衍是快樂的，前提是王衍愛好清談，他應(yīng)該享受了清談的過程。可是對(duì)于有些內(nèi)向而不喜歡社交的人來說，參與了一天的清談，是不是會(huì)覺得疲憊而無趣呢？于是問題又來了，樂廣快樂嗎？樂廣之所以問這個(gè)問題，是不是因?yàn)樗约焊械讲豢鞓纺兀咳绻哺械娇鞓罚瑸槭裁催€要問王衍快樂不快樂呢？

上面近乎繞口令般的一連串問題并非在玩文字游戲。它們暗暗地告訴我們樂廣對(duì)于快樂的兩個(gè)假設(shè)。第一，快樂是主觀而沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的——同樣在洛水之濱玩耍，可能有的人感到快樂而有的人不快樂。若是樂廣快樂王衍也必然快樂，他就沒有必要發(fā)問；反之亦然。第二，我們是無法知道他人是否快樂的——即使在別人看來王衍談得口若懸河，他也可能內(nèi)心并不快樂。

下文經(jīng)出版社授權(quán)，選自《未盡的快樂》，部分注釋從略，小標(biāo)題為編輯所加。

原作者｜董鐵柱

《未盡的快樂：魏晉名士社交處方箋》

作者:董鐵柱

版本: 廣東人民出版社·萬有引力

2025年5月

老子如何看待快樂？

不按照自己本性的生活會(huì)怎樣呢？有一次太尉陸玩去拜訪丞相王導(dǎo)，王導(dǎo)拿奶酪招待他。陸玩回家就病倒了。第二天他給王導(dǎo)寫信說：“昨天吃奶酪稍微過量，整夜精神萎靡，疲困不堪。小民雖然是吳人，卻幾乎成了北方的死鬼。”陸玩是南方人，他的腸胃顯然不適應(yīng)北方的食物，因而他貪吃奶酪不順應(yīng)自己的習(xí)性，從而導(dǎo)致貪嘴遭罪。可見，普通人要發(fā)現(xiàn)自己的本性并順應(yīng)自然并不是一件容易的事。

普通人，也就是“俗”人。無論是孔子還是莊子都試圖批判一個(gè)問題：俗。莊子在《至樂》中反復(fù)表明俗是自己的對(duì)立面；雖然孔子沒有明確提到俗，但是他經(jīng)常提到的“小人”基本與俗人相似，而他所說的小人甚至包括了自己的弟子——既然連弟子都可能不理解孔子的快樂，那么遑論他人，因此對(duì)孔子來說世上也同樣充斥著俗人。孔子和莊子的快樂觀盡管存在著差異，不過在對(duì)“俗”的批評(píng)上雙方的立場(chǎng)卻驚人的一致。對(duì)于孔子來說，俗人無法安貧樂道；而對(duì)于莊子來說，俗人不能順應(yīng)自然。

如果老子看見孔子和莊子，那么他估計(jì)會(huì)給他們細(xì)細(xì)講解一下《老子》第八十章。在其中老子說，一個(gè)理想的社會(huì)會(huì)讓百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。樂其俗，就是讓大家以自己的習(xí)俗為樂，或者說在自己的習(xí)俗中找到快樂。和圣賢相比，“俗”人是大多數(shù)的存在，習(xí)俗對(duì)俗人來說是約定俗成的生活規(guī)則。老子的意思是要尊重百姓們的習(xí)俗，這樣的觀點(diǎn)與孔子和莊子的思想形成了鮮明的對(duì)比。

在孔、莊二子眼中，俗人都不真正懂得快樂。如果說孔子渴望改變百姓的習(xí)俗，讓他們成為君子從而感受到孔顏樂處，那么莊子則連這個(gè)企圖都并不強(qiáng)烈——既然每個(gè)人都有著各自的本性，那么俗人可能根本無法改變。不過嚴(yán)格來說，莊子依然懷著改變俗人的愿望。《至樂》中莊子和列子分別遇見骷髏，骷髏對(duì)兩人都進(jìn)行了勸說，這表明骷髏并未放棄教化他們，而莊子喪妻后的鼓盆而歌也證明他接受了骷髏的觀點(diǎn)。相比而言，老子則完全沒有想要改變俗人之樂的意思，相反，他認(rèn)為不但俗人之樂無需改變，而且需要得到肯定。那么，什么是《老子》所謂的俗人之樂呢？

漢朝的《老子河上公章句》把“樂其俗”解釋成“樂其質(zhì)樸之俗，不轉(zhuǎn)移也”。所謂質(zhì)樸，也就把孔子所推崇的禮儀排斥在外；而“不轉(zhuǎn)移”則強(qiáng)調(diào)了無須教化或是改變。河上公的解釋指出了兩個(gè)關(guān)鍵之處：一個(gè)是普通百姓也許不聽從圣人的仁義禮法，可是“質(zhì)樸”的習(xí)俗對(duì)他們的調(diào)控可以確保他們做事的底線；另一個(gè)是大眾的習(xí)俗可能與精英或是圣賢的觀念有著明確的抵牾，但是在老子看來，圣人就是圣人，俗人就是俗人，兩者都是社會(huì)必要的組成部分，俗人沒有必要變成圣人——在老子的哲學(xué)體系中，圣人就是社會(huì)的統(tǒng)治者，俗人就是百姓，兩者皆不可或缺，要是社會(huì)上沒有了俗人，人人都成為君王，社會(huì)也就亂了套。

王弼把河上公所說的質(zhì)樸之俗概括成“無所欲求”，這看起來在相當(dāng)程度上其實(shí)應(yīng)和了孔顏樂處和莊子之樂——孔子、顏回和莊子也不以追求物質(zhì)欲望為快樂。但重要的是，在老子的思想體系中，俗人“無所欲求”可以理解成俗人不奢求成為圣人，而是滿足于扮演好自己的角色，因而“樂其俗”的關(guān)鍵是相對(duì)固定的人際關(guān)系。眾所周知，老子所推崇的質(zhì)樸習(xí)俗有一個(gè)前提：小國寡民。小國寡民意味著一個(gè)國家內(nèi)部的人際關(guān)系非常穩(wěn)固而不復(fù)雜。在一個(gè)與相望的鄰國百姓都老死不相往來的社會(huì)里，所有的人都是熟人，在一定程度上構(gòu)成了費(fèi)孝通所說的熟人社會(huì)，而在熟人社會(huì)中，穩(wěn)定的關(guān)系是最顯著的特點(diǎn)。費(fèi)孝通曾指出相對(duì)封閉的中國鄉(xiāng)土社會(huì)中“穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系的力量，不是感情，而是了解。所謂了解，是指接受著同一的意義體系。”費(fèi)孝通所說的“同一的意義體系”，也就是老子的“俗”。事實(shí)上，費(fèi)孝通也指出在人際關(guān)系穩(wěn)定的情況下，就會(huì)出現(xiàn)“無為政治”，因此老子哲學(xué)中絕對(duì)封閉的社會(huì)會(huì)更加依賴倫常中的各種關(guān)系。所謂的無欲也好，質(zhì)樸也罷，都需要在固定的人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。可以說，老子“樂其俗”的主張比孔子和莊子都強(qiáng)調(diào)了人際關(guān)系的重要性——盡管孔子對(duì)人際關(guān)系的重視早已人盡皆知。

何謂“樂其俗”？

在相對(duì)簡單而穩(wěn)定的人際關(guān)系中，抽象而理想化的哲學(xué)思想失去了用武之地。百姓在樂其俗的同時(shí)并不需要哲人的指引，他們的習(xí)俗完全來自于自身的生活實(shí)踐。也許我們可以借鑒法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“慣習(xí)”（habitus）理論來解讀老子所說的習(xí)俗。布迪厄的理論是對(duì)馬克思主義理論的進(jìn)一步拓展。眾所周知，馬克思認(rèn)為階級(jí)是區(qū)分人們思想與行為的決定性要素。布迪厄從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)此作了發(fā)展和補(bǔ)充。他認(rèn)為僅靠階級(jí)這一要素?zé)o法完全解釋不同階級(jí)各自所具有的思想與行為。于是，布迪厄提出了“慣習(xí)”這一概念（雖然habitus通常譯作慣習(xí)或是習(xí)性，但是慣習(xí)一詞多少帶有翻譯的生硬感，因而接下來我們還是使用更符合中文語感的“習(xí)俗”）。

在布迪厄的理論中，習(xí)俗是一系列特殊的思維、情感和行為方式，因而它屬于廣義的文化層面。它不像哲學(xué)思想那樣抽象，而是實(shí)實(shí)在在指引著人們的行為；于此同時(shí)，習(xí)俗并不是被所有人都普遍接受的，恰恰相反，它的重要作用在于對(duì)群體作出區(qū)分，這意味著某一種習(xí)俗只會(huì)被社會(huì)中的一部分人所接受，而接受某一習(xí)俗的這部分人則可能會(huì)和接受另一習(xí)俗的那部分人劃清界限。

那么，習(xí)俗是如何形成的呢？它來自于社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，而所謂社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，其實(shí)就是社會(huì)中各種關(guān)系的力量。一個(gè)人出生之后，就處于馬克思所謂的獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意愿而存在的客觀關(guān)系之中。不同的父母會(huì)帶自己的孩子去他們感興趣的教堂，讓孩子上他們覺得合適的學(xué)校，讓孩子聽他們喜歡的音樂……于是在潛移默化之中，下一代就會(huì)接受父母所傳承下來的習(xí)俗，不同群體之間的差異也就會(huì)得以延續(xù)。這是一個(gè)不斷循環(huán)的過程：社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了習(xí)俗，習(xí)俗決定了人們的實(shí)踐，而實(shí)踐則會(huì)再鞏固與發(fā)展原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。因此，在社會(huì)中關(guān)系和習(xí)俗是一對(duì)互相影響互為因果的概念。布迪厄的理論是就資本主義社會(huì)而言的，并且他把習(xí)俗視為一種極具影響力的文化資本，用以區(qū)分不同的階級(jí)。在很大程度上，布迪厄所說的習(xí)俗和湯普森的“習(xí)俗”（custom）有相似之處。兩人均通過習(xí)俗來強(qiáng)調(diào)階級(jí)之間的不同文化。湯普森在平民和貴族之間劃了一條鴻溝，而在布迪厄看來，法國存在著統(tǒng)治階級(jí)、中產(chǎn)階級(jí)和工人階級(jí)三個(gè)階級(jí)，不同的階級(jí)有著不同的習(xí)俗。

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu），法國最具國際性影響的思想大師之一。

不同群體的“俗”

我們借用習(xí)俗這個(gè)概念，并不需要糾結(jié)于他們理論中的現(xiàn)代資本主義社會(huì)元素，這些當(dāng)然不適用于魏晉的社會(huì)。我們借用“習(xí)俗”這個(gè)概念，是為理解“樂其俗” 提供一個(gè)可以借鑒的理論依據(jù)。如前所述，王戎把人分為三類：最上等級(jí)的圣人，最下等級(jí)毫無情感的人和在中間的普通人。王戎的分類和階級(jí)自然毫無關(guān)系，而是沿襲了漢代以來“上、中、下”的人性三分法，他所說的普通人也就是出于中間階層的“俗人”——他的好友阮籍就曾經(jīng)戲稱他為“俗物”。

三者的區(qū)分不是階級(jí)的差異，而是道德境界的不同。如果我們承認(rèn)王戎是快樂的，那么也許可以說以王戎為代表的魏晉名士就是一群樂其俗的“俗人”。 如此說來，魏晉名士倒是在一定程度了踐行了老子的思想。他們把自己定義為俗人，按照自己的方式找尋快樂。既然俗人的習(xí)俗是社會(huì)的重要組成部分，那么圣人的觀點(diǎn)就無法替代他們的習(xí)俗來指引俗人們的實(shí)際生活。俗人們的習(xí)俗可能與圣賢的主張有所沖突，也可能在道德或境界上不及圣賢，可是當(dāng)王戎和孫放強(qiáng)調(diào)自己不敢企慕圣人時(shí)，習(xí)俗就成為了他們?cè)趤y世處理人際關(guān)系最具實(shí)踐性的指引，而他們也在習(xí)俗的指引下獲得了快樂。因此，盡管我們對(duì)圣人與俗人作了區(qū)分，但是絕對(duì)不應(yīng)當(dāng)否定俗人的價(jià)值，而是應(yīng)當(dāng)肯定他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的作用。

俗人風(fēng)俗的價(jià)值在于對(duì)人際關(guān)系的重視。我們知道，《莊子》中的圣人似乎把社會(huì)關(guān)系視為束縛，而孔子雖然強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的重要性，但是至少在《論語》中他和顏回自身都沒有怎么面對(duì)夫妻、父子或是朋友等關(guān)系的困境——孔子最常遇到的是學(xué)生的質(zhì)疑而已。圣人的境界讓他們不糾結(jié)于人際關(guān)系中的瑣碎之處，而是把目光投向更為遠(yuǎn)大的地方。王戎在遭遇愛子之喪時(shí)的話也暗示了這一點(diǎn)：圣人會(huì)忘情。相反，俗人反而會(huì)更加期望處理好自己與他人的各種關(guān)系。樂其俗，也就是以風(fēng)俗為指引在人際關(guān)系中找到快樂。

不過，老子思想中的樂其俗也有著不可避免的問題。在老子理想化的架構(gòu)中，一個(gè)個(gè)小國是不相來往的，那么各個(gè)小國的百姓必然會(huì)擁有屬于自己的習(xí)俗。由于他們之間沒有往來，不同的習(xí)俗之間也就不會(huì)引起紛爭，如此才能確保他們“樂其俗”。問題是這種過于理想的狀態(tài)很難在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。各個(gè)小國之間互相封閉的國門一旦打開，大家就可能由于“樂”自己的風(fēng)俗而覺得別人的習(xí)俗不合理，于是爭論就在所難免。在《論語》中有一個(gè)這樣的名場(chǎng)面：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）

來自楚地的葉公以自己的習(xí)俗為榮，在他們那里有一個(gè)正直的人，在父親偷了別人的羊后，作為兒子的他舉證了父親。孔子回答說，他們那里對(duì)正直有不同的理解，父子之間做到父親為兒子隱瞞而兒子為父親隱瞞，這樣才算正直。

關(guān)于“父子相隱”，學(xué)者們有著諸多的討論，這不是我們?cè)诖怂P(guān)注的話題。我們所關(guān)注的，是葉公和孔子——或者說楚國和魯國——支持不同的習(xí)俗，而他們所爭論的習(xí)俗與父子關(guān)系直接相關(guān)。在這個(gè)場(chǎng)面中，孔子固然反駁了葉公的習(xí)俗，而葉公也并沒有被孔子所說服，葉公分明是樂其俗的。這不僅是葉公和孔子的交鋒，也是楚國和魯國兩地習(xí)俗的較量，更是俗人和圣人之間的爭論。雖然兩千年來的思想家們不斷論證孔子觀點(diǎn)的合理性，但是當(dāng)代學(xué)者的爭論從另一個(gè)側(cè)面表明葉公的習(xí)俗也并非一無是處，即使在兩千多年后的今天依然不乏支持者。這表明即使是圣人也難以徹底否定習(xí)俗的影響。

即使在魯國內(nèi)部，不同境界的群體之間也有著不同的習(xí)俗，正如布迪厄說不同階級(jí)有著不同習(xí)俗一樣。《論語》中還有一個(gè)“樊遲問稼”的名場(chǎng)面。孔子的弟子樊遲向孔子請(qǐng)教如何種莊稼，孔子說：“我不如老農(nóng)民。”樊遲又請(qǐng)教如何種蔬菜，孔子說：“我不如老菜農(nóng)。”樊遲出去了。孔子說：“樊遲真是個(gè)小人啊！”（《子路》）皇侃解釋說，“小人是貪利者也”。在樊遲的習(xí)俗中，學(xué)習(xí)是為了現(xiàn)實(shí)的技能，他不知道孔子教的是仁義忠信之道。我們可以想象在當(dāng)時(shí)應(yīng)該有別的老師會(huì)教學(xué)生教授稼圃等技能，或者說，樊遲的父母帶給了他默認(rèn)的觀念：學(xué)習(xí)是為了解決更好地謀生。正是有支持這樣習(xí)俗的群體存在，才會(huì)確保百姓能夠“甘其食”，滿足必須的物質(zhì)生活。

樊遲和孔子的問答讓我們想起了德國著名社會(huì)學(xué)家韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的理論。他認(rèn)為傳統(tǒng)的宗教關(guān)注精神世界，而新教則更多地考慮世俗事務(wù)，新教的發(fā)展促生了以贏利為目標(biāo)的資本主義精神。我們可以輕松地發(fā)現(xiàn)，樊遲的習(xí)俗與新教有著相似之處，而孔子則有著傳統(tǒng)宗教的影子。把利視為唯一的目的固然不妥，但是考慮世俗的實(shí)際生活確實(shí)也是不可缺少的。《管子·牧民》說“倉廩實(shí)而知禮節(jié)”，而稼圃正是倉廩實(shí)的基礎(chǔ)，因此樊遲被這樣的習(xí)俗所影響也同樣并非一無是處。事實(shí)上，周朝的先祖后稷就是一個(gè)種莊稼的高手，《詩經(jīng)·大雅·生民》就詳細(xì)記載了他從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的壯舉，誰又敢說后稷所做的一切毫無意義呢！

最玄妙的，

也是最世俗的

如果我們像魏晉名士那樣視孔子為圣人，那么孔子與葉公和樊遲的分歧就是圣人與俗人的區(qū)分。和兩千年來批評(píng)葉公和樊遲的歷代思想家們不同，我們?cè)凇帮L(fēng)俗”理論的指引下，認(rèn)為小人或俗人同樣是社會(huì)中不可缺少的組成部分。當(dāng)然，我們并非要否定圣人存在的意義，而是在肯定圣人理想價(jià)值的同時(shí)強(qiáng)調(diào)不同的俗人群體有著各自的習(xí)俗，而他們都能在各自的習(xí)俗之中找到屬于自己的快樂。這正是我們接下來剖析魏晉名士之樂的出發(fā)點(diǎn)——即使達(dá)不到圣人的境界，名士的快樂對(duì)我們來說也具有極大的感染力。

以想要學(xué)稼的樊遲為參照，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：不少魏晉名士喜歡李子，不但喜歡吃還擅長種。他們顯然“忘記”了圣人的叮囑，甘愿做一個(gè)樂于種植果蔬的“小人”。和嶠就是其中的代表。《世說新語》中說，和嶠家種了上好的李子樹，他的小舅子王濟(jì)問他要李子，他給了區(qū)區(qū)幾十個(gè)。王濟(jì)頗為不滿，趁著和嶠不在家，帶人拿著斧頭到和嶠家，先是美美地吃了一頓李子，然后把李子樹給砍了。下了狠手的王濟(jì)還送了一車砍下的樹枝給和嶠，問他說：“（這樹枝）和你的李子比怎么樣？”和嶠只是一笑了之。

《世說新語》（上下）

作者:朱碧蓮，沈海波 譯注

版本: 中華書局

2022年10月

這個(gè)故事很好地展現(xiàn)了魏晉名士的“樂其俗”。和嶠愛吃李子，于是就樂于自己種，這樣的快樂非常單純；他愛惜自己的李子，就寧可背著吝嗇之名也不肯多給小舅子；可是，當(dāng)他的李子樹被砍后，他也只是笑笑而已，并沒有痛心疾首，隱約有一絲順其自然之意。同樣，王濟(jì)也愛吃李子，即使姐夫不給也要去搶著吃；雖然對(duì)方是自己的姐夫，但是王濟(jì)也根本就不在意所謂的長幼之序，就是想給和嶠一個(gè)教訓(xùn)。一場(chǎng)鬧劇下來，兩個(gè)人居然皆有自得其樂之感。

之所以說自得其樂，是因?yàn)檫@個(gè)故事有不少耐人尋味之處。和嶠李子樹的李子好吃既然人盡皆知，說明應(yīng)該不是第一次結(jié)果。那么，想必前一年甚至前幾年王濟(jì)也向姐夫討要了李子。按照王濟(jì)的性格，如果前幾年和嶠也給得那么少，很可能早就把樹給砍了，因此我們可以推測(cè)前幾年和嶠給得應(yīng)該不少，前后對(duì)比才引得小舅子的不滿。王濟(jì)的驕橫也是名聲在外，和嶠不應(yīng)該不了解他的性格，甚至不難預(yù)測(cè)砍樹這樣的舉動(dòng)。

最有趣的細(xì)節(jié)是，和嶠固然不在家，可是他的妻子也就是王濟(jì)的姐姐難道也不在嗎，為什么她不出來制止呢？吃李子固然快樂，然而每年都有人來討要卻不免煩人，可是自己又舍不得毀掉李子樹。如此說來，很有可能和嶠是故意今年少給王濟(jì)李子，借他之手來去掉它。和嶠之舉雖說是無可奈何，卻讓他的快樂最大化。失去李子樹而換得寧靜，不用再為了到底給不給別人李子而揪心，這對(duì)于小氣的和嶠來說也許反而是一個(gè)快樂的結(jié)局。

王濟(jì)的快樂則是顯而易見的，他暢快淋漓地給看似小氣的姐夫上了一課。這樣的快樂當(dāng)然孔子或是莊子所不屑的，但是卻能夠真實(shí)地打動(dòng)我們。與孔子和莊子所說的俗人不同，王濟(jì)的快樂并沒有來自與名利富貴，而是一種非常直接而真實(shí)的爽快——這種惡作劇后的快意應(yīng)該是很多人都能心領(lǐng)神會(huì)的。如果把這種不造成惡性傷害的惡作劇看作名士間的習(xí)俗，那么他們肯定是樂在其中的。

從快樂的角度來說，老子的“樂其俗”給名士們以共鳴。老子思想在魏晉的流行是眾所皆知的事實(shí)，不過不少人認(rèn)為這是由于老子哲學(xué)玄妙之故。事實(shí)上，最玄妙的也就是最世俗的，名士們對(duì)老子的喜愛，也許正在于可以把老子思想運(yùn)用于俗世的生活，可以理所當(dāng)然地從自己出發(fā)，在不受抽象哲學(xué)思想約束的情況下尋找生活之中的快樂。