文學史上有句老話，叫“說不盡的莎士比亞”，其實在思想史中，休謨也是說不盡的。休謨在西方思想史中具有舉足輕重的地位，五年前我曾經寫了一本著作一一《休謨的政治哲學》，寫完后仍然感覺只是研究了休謨思想的一個部分，遠不是他的全部。我們有時會問，如何分辨誰是偉大的思想家，他們的意義又何在呢？我們看到，一些古典思想家的觀點總是被不同時代的學者或者理論家們不斷地咀嚼、重新地闡釋，這樣的思想家無疑是偉大的，因為他們提出的是一些永恒性的問題，在不同時代總會給人以深刻的觸動。盡管后來的思想家們在進行思考時所得出的答案與原創者的本意已經有所差別，但這個路徑卻是前人開辟的。在我看來，休謨就是這樣一位仍活在現代的思想家。

關于休謨，美國有一位保守主義的思想家吉爾克（R.Krik）談得非常到位，他說如果要尋找18世紀西方精神的化身，休謨就是最好的代表。我在自己的書中進一步強化了這個論斷，我認為休謨的集中體現了18世紀的保守主義、自由主義與古典主義三種因素的交集融匯。休謨身上有18世紀蘇格蘭人在社會轉型時期對于市民社會的鐘情。休謨承認人的自私，預設政府為惡，但又強調德性，主張法治秩序和自由經濟；他喜歡美文，又好名氣，對于英國懷抱忠誠。這個人重視德性美儀，是一個謙謙君子，不是那種極端偏頗之人。如果從英美主流社會的視角來著，18世紀的精神化身，不是盧梭，而是休謨。盧梭只是一面旗幟，而休謨則是代表了西方18世紀的精神氣質。當然文學家和革命家，尤其是各色左派人物非常喜歡盧梭，而非休謨。休謨一輩子不結婚，沒有多少浪漫的談資和故事，很平庸，但是在平庸中有大智慧。我們經常用一些詞匯形容一個人，說這個人是道貌岸然，或者呆若泥塑，很多人都覺得這些詞是貶義詞。但在我看來，這都是一些內涵豐富的好詞，只是年紀輕不懂得罷了。其實，每個人都有一些情感張揚的經歷，都有任性自由的訴求，但是能夠自我節制而達到一種正襟危坐、波瀾不驚的境界，需要何等的精神修為。20年前我曾經寫過一本有關宋明理學的小書，當時說到朱熹的時候，我曾指出他的溫恭虔敬、安詳和悅的威儀包含著深刻的教誨，現在這也多少體現在休謨身上，在他們那里我們會感受到一種對于生活的虔敬、通達與誠樂。

休謨提出的幾個重要的理論命題，尤其是事實與價值、實然與應然的區分，在哲學思想領域具有革命性的意義。這個命題是說，一個東西的因果性事實是這樣的，但這并不等于它應該就是這樣的，而應該具有價值層面的意義。自然事物的因果聯系沒有什么價值，比如天冷、下雨，諸如此類的物理上的事實聯系都是實然的東西，可以通過自然科學把它們的內在原理揭示出來。但是，應然的事情只有人類社會才有，這里面蘊涵著人類社會的價值因素。那么應然的機制到底是什么，為什么會如此呢？休謨有一個理想，他覺得牛頓提出的自然力學解決了自然世界中的一系列事物的構造原理，關于自然世界的法則牛頓似乎已經做完了，自己不可能再做了，于是休謨要研究人類世界應然的東西。如果把人類世界的內在原理揭示出來，那不就是一個通達之人了嘛！但是，應然的東西不好研究，因為應然世界的動因涉及人的內在情感，屬于人性問題。由于人的情感的發動，才有了外部世界，當人性轉化為外部世界的時候，就出現了社會秩序，出現了經濟生活，出現了政體結構，出現了人類歷史。

由于要研究人性原理，休謨勢必就成為一個綜合性的思想家，按照我們今天的學科分類來說，休謨除了是哲學家、道德學家，還是法學家、政治經濟學家、歷史學家和美學家。例如歷史是怎么演變的，就不單純是一個實然的東西，而是有很多的機運在里面，有很多人的主動因素在里面。休謨覺得應該探討人類社會的主動因素，但他又不贊成當時占據主導的唯理主義的決定論，他是一個溫和的懷疑主義者。他認為，人的認識能力是有限度的，是否存在著絕對必然性的東西，這類問題是人類認識不了的，人是在有限的知識范圍之內來理解和把握道德世界。他所謂的道德世界就是精神世界。在18世紀的西方思想界，道德的（moral）這個詞是一個內涵非常豐富的詞匯，不是我們現在一般倫理學所說的那種狹隘的人與人之間的道德關系，而是關涉著一個不同于自然世界的廣泛的人類社會領域。道德世界的奧秘在于人性，休謨的核心思想體現在他的主要著作《人性論》之中，后來他又把《人性論》簡化為兩本書，即，《人類理解研究》和《道德原則研究》。此外，休謨一生配合他的體系性思想，還撰寫了六卷《英國史》，以及一系列關于政治、經濟、文藝等方面的文章。

關于休謨的文章，此前國內有多種不同的版本出版，商務印書館曾經有《休謨經濟論文選》（陳瑋譯，1984年）、《休謨政治論文選》（張若衡譯，1993年）兩個版本的小冊子。另外，休謨的論文（其實理解為小品文更為合適）還包括道德哲學的內容，這些小品文的譯本也非常多，比較全面的是《休謨散文集》（肖聿譯，中國社會科學出版社，2006年）。說起來，這些譯稿對于我們了解休謨的思想多有助益，但是，僅憑這些簡約的譯稿，在我看來是遠遠不夠的。休謨的小品文自1741年就開始出版，1752年《政治論文集》（Political Discourse）出版，在其生前就已經出版了十數個版本。在這些版本中，休謨也會經常作些改動，因而每個版本的注釋也會多少不同。休謨去世之后，1771年曾有《雜文與論文若干》（Essays and Treatises onSeveral Subjects, London）2卷本，1985年，米勒（Eugene F. Miller）根據這個2卷本的第一卷編輯成《論道德、政治、文學》（Essays: Mora1，Political and Literary）。同時，休謨哲學選集的編輯也將這些小品文收錄在冊，1996年Thomas重印了1854年的《休謨哲學選集》四卷本，政治經濟論文和道德哲學論文分散在三、四兩卷。同時，隨著休謨研究的推進，注釋版的休謨文集也出現了，1994年劍橋大學出版社出版了哈孔森（Knud Haakonssen）編輯的《政治論文集》（Political Essays），以休謨《英國史》的大量論據注解這些論文。現在張正萍博士和馬萬利博士綜合這些版本將休謨政治經濟和道德哲學的論文全部翻譯出來，并根據1985年米勒注釋版、1994年哈孔森注釋版、1996年哲學選集注釋版等不同版本，擇其所要作了不同注釋，無疑對于國內的休謨思想乃至蘇格蘭啟蒙思想的傳播和研究，是為一個很大的貢獻，在此作為此文選譯事的牽頭者，我深感欣慰。

雖說休謨是說不盡的，但我利用這個序言的機會，還是想就休謨的政治、經濟和文明思想陳述一二。

1.休謨的人性哲學

我在自己的《休謨的政治哲學》一書中曾經對于休謨的政治和法律思想作了一個系統性研究，在書中我完全贊同休謨的一個基本觀點，即任何一種社會制度或者理論體系的產生都有一個人性基礎。我們現在時常談到的社會理論或者自由主義，基本上都屬于一種薄的理論，或薄的自由主義：所謂薄的自由主義就是以羅爾斯、哈耶克為代表的，不去探討形而上學問題，不去探討多元價值背后的深層人性問題，而只是就社會公共政治層面上的一些程序形式以及價值問題進行討論，關于人性的基礎性的東西，是在他們理論的視野之外的。現代的自由主義基本上都是一個薄的自由主義，但是，這種薄的自由主義受到了一些理論思潮特別是社群主義的批判。社群主義認為，這種薄的自由主義只是建構了一個法律制度，一個社會基本的秩序，但它的立足點在于價值中立——薄的自由主義強調的是一種形式正義、程序正義，不去過多涉及深層的人性論價值層面的問題。這種中立性的與價值無涉的自由主義在現代西方社會導致的結果是個人的極端自私自利，個人之間、個人與社會群體之間的原子化分離，個人的縱欲、個人權利的泛濫。這種自由主義對社會、群體甚至對國家的忽視，產生了諸多的弊端。社群主義更多的是從這個角度來批判現代的薄的自由主義。但是，我這里重點談的是，這種價值中立的自由主義只是現代的自由主義，實際上自由主義在古典時期，特別是在休謨、斯密所代表的蘇格蘭啟蒙時期的自由主義那里，是有很多寶貴的理論資源的，他們非常強調德性論，強調道德、同情、友愛、仁慈等，這些東西恰恰是被現代自由主義所忽視的。現代自由主義要應對社群主義的攻擊，就有必要重溫古典自由主義的傳統，不要極端個人權利至上論，而要講究德性問題，講究社群關系，講究仁義禮智信，這些與自由主義的個人原則是不矛盾的。

當然，從根本性上說，我是不贊同社群主義的，休謨顯然也不是一個社群主義者，這一點麥金太爾看的很清楚，所以他在多部著作中對于休謨都提出了嚴厲的批判。麥金太爾有一個著名的觀點，他認為，以斯密、休謨為代表的蘇格蘭啟蒙思想是一種對于蘇格蘭德性傳統的“英國化顛覆”，這批啟蒙思想家通過把當時蘇格蘭舊傳統中保持甚好的道德禮俗納入已經成熟的英格蘭市民社會的體制內，從而顛覆了蘇格蘭本土資源中的優良傳統。麥金太爾認為這是休謨等人的一個重大錯誤，是對蘇格蘭的背叛。在麥金太爾看來，蘇格蘭本土資源中的道德傳統的實際上接續的是亞里士多德的道德學說，甚至和歐洲中世紀的道德思想也有聯系，而這樣一條脈絡被休謨和斯密打斷了，麥金太爾作為社群主義的代表，他認為應該重新恢復亞里士多德的德性傳統，把休謨在蘇格蘭顛覆的東西再顛覆過來。

我覺得麥金太爾看到了問題的癥結，但是他對這個問題的立場是錯誤的。社群主義所鼓吹的亞里士多德的德性傳統有一個前提，即古希臘的城邦國家是一個奴隸制社會。那時城邦里有公民資格的人之間才是講美德的，才是互助友愛的，但是他們只是公民，不是市民，不是生產者。整個希臘社會之所以是一個美好的古典社會，在于從事生產的全是奴隸，這幫奴隸把物質生產這塊給解決了。講德性的是城邦公民，作為戰士，他們追求榮譽，從事國家賦予的戰斗職責，打仗勝利了以后分取掠奪來的財產和奴隸。公民自己不從事勞動，但他們的物質生活是有保障的，生產勞動是奴隸的事情。因而他們除了城邦貿易、戰爭掠奪，就是積極參與公共生活。這時公民的德性當然是很好的，因為他們要打仗，如果戰敗了，整個國家的公民就全部變成奴隸了。所以，我們讀古代著作時發現，那些公民非常的愛國，非常的英勇，因為國家一旦戰敗了他們就都是奴隸了。這個時候，德性傳統是存在的。但是近代以來社會轉型之后，一個社會秩序賴以建立的基本前提就是需要有人從事生產、從事財產的創造，要有人首先成為商人、成為勞動者，其次才是國家的公民。如果還是遵循過去的傳統，社會成員只是承擔城邦式的既是公民又是戰士的職責，那么生產誰來做？一個沒有了奴隸制的現代社合，如何解決社會物質生成的政治屬性呢？我們看到，休謨、斯密的最大的貢獻在于重建了一個市民社會的美德，在市民社會里人們首先是市民，必須從事生產——作為一個商人或工匠，你首先得賺錢，要追求私利制造產品。使產品進入交換、流通，這些東西完成了之后，你才是政治公民，才是家庭成員，這時候才講究國家的義務，才有美德。也就是說，社會轉型到了近現代之后，社會結構己經發生了本質性的變化，一個社會乃至一個國家最基本的問題是如何存在下去，如何使得個人幸福，社會繁榮、國家強大，如何為上述事業構建一個正義的秩序，只有在市民社會的社會財富創造的前提之下，才能談美德問題。自由主義不是說不要美德，而是說這個美德在怎樣的前提下建立，遮蔽這個問題，社群主義就是在唱商調。

我是把斯密和休謨放在一起來研究的，雖然他們有些地方存在區別，但基本思想和觀點還是一致的。現代自由主義只講生產方的事務，即市場經濟以及相關的政治法律制度，不講美德了，但是18世紀的古典自由主義就非常高明，理論也十分深刻，他們既講市民社會的生產、交換，同時也講道德情操，講國家政治。斯密除了寫《國富論》，還寫了《道德情操論》，休謨《人性論》中也大談人的有限的同情，講人們之間要仁慈友愛。如何在一個市民社會建立德性原則？在這一點上，我覺得麥金太爾所代表的社群主義說起來很好聽，就像我們說中國傳統古典儒家的那一套東西很好聽一樣。可問題在于，在一個現代工商社會形態之下如何建立或恢復德性傳統，與此相關聯的問題是，正義與德性哪一個更高？這個問題在古典時代一直是爭論不清的。因為德性涉及的是一個人心性修養的卓越問題，而正義涉及的是人與人之間關系的制度正當性問題，正義落實的根本處就是一個社會的法律正義和政治正義，德性最終落實的則是一個人自已的心性情感的歸宿。在這種情況下，哪一個更重要呢？古代傳統思想大多認為德性比較重要，但是這兩者最終是被亞理士多德統一起來了，他認為目的論最后通過正義達到至善，通過目的論解決了這個問題。近現代以來，這個問題又屢屢出現，社群主義和自由主義在這個問題上是存在著尖銳對立的，德性與正義到底哪一個更重要，我是比較贊成休謨的觀點，確實是正義優先于德性。但是我們也不能忽略了德性，現代的自由主義有一個最大的不足，就是嚴重忽略了德性傳統，過于強調個人的自由權利，過于主張方法論的個人主義，個人成為了一個赤裸裸的原子，與個人密不可分的家庭、社會、社群、國家等內容被大大低估了。現代自由主義缺少了德性學說，而這些方面恰恰是能夠從休謨、斯密的古典自由主義思想中學習和繼承的。但是，像社群主義那祥光有德性也是不行的，如果沒有一個正義制度的基礎，只是靠人與人之間的血緣、親情、友愛為紐帶的社會只能是一個封閉性的小社會，是無法擴展成為一個大社會的，是無法建立起現代社會的政治、經濟和國際秩序的。應該指出，就世界范圍內，就歷史進程來看，現代社會作為哈耶克所謂的大社會，它的發育、形成與政治、經濟、法律、文化等方面的全方位擴展是一個不爭的事實，也是無法抗拒的。因此，對于我們來說，不是拒斥，不可能躲進自家的小樓里重溫過去的美夢，而是要認識這個現代化進程，并且在它的前提下維護我們的傳統，復活傳統的德性美儀。

2.休謨的政治經濟學

一說到政治經濟學，大家首先會想到斯密，這很正常，但我提醒讀者也不要忘了休謨。中國改革開放以來所引進的西方學術理論，經濟學同法學一樣，主要是現代學科分殊下的現代理論，但是我一直強調，我們現在處于一個轉型時期，對應的是一個類似西方古典政洽經濟學框架下的歷史時期。應該看到，現代經濟學的各種理論，都是有前提的，這個前提就是現代的政治制度和法律制度。但我們現在還沒有建立起一個成熟的制度，把那些東西拿過來以后，就會發現它們在很多方面變形得非常厲害，所以制度環境是非常值得考慮的。我覺得現代中國的經濟學研究要注意兩個方面的問題，一方面是需要研究現代經濟學，它們屬于一些學科分類非常精細的微觀/宏觀經濟學，其中不乏模型、圖表、數據等，另一方面我們還要研究政治經濟學，這個政治經濟學就是社會經濟秩序中的政治框架問題，屬于憲法經濟學問題，而我們現在對這一塊的研究還相當不夠。由于現實的諸多問題，最近學術界有一個政治經濟學的回潮。但到底什么是政治經濟學呢？古典政治經濟學在休謨、斯密，特別是斯密那里，已經達到了很高的水準，斯密在他的《國富論》中搞了一個政治經濟學的體系。但是我感覺國內對于蘇格蘭古典政治經濟學的理解是有偏差的，從英國古典政治經濟學衍生出了三條路徑：一條是從斯密到李嘉圖再到馬克思，這是一條大家熟悉的路徑；笫二條路徑是古典政治經濟學到現代的制度經濟學，一直到布坎南所謂的憲法經濟學；第三條路徑是主觀主義的通往邊際效用學說的路徑，這就與休謨有關了。從休謨的政治經濟學到奧地利學派，是一條主觀主義的路徑，休謨強調財富的個人感覺，個人的偏好，他指出私人財產權的產生機制是從想像力開始的，他的財產權的法學理論有一個內在的心理機制問題。所以，我們談政治經濟學不能僅僅知道馬克思的政治經濟學，它確實是政治經濟學的一種形態，但除此之外還有另外兩個路徑。說到中國現實問題，有人主張回到政治經濟學，這點我是贊同的，但我們的視野要開闊一些，回到政治經濟學并不僅僅意味著我們只有一條道路，我覺得18世紀英國的古典政治經濟學，尤其是休謨和斯密所代表的蘇格蘭學派的政治經濟學，可能對我們更有現實意義。

我感到在休謨、斯密的著作中實際上有兩條線索，一條是寫出來的顯明的理論，另一條則是沒有寫出來的隱含的理論。寫出來的大家都知道，政治經濟學從總的方面來說就兩個基本問題，一個是國民財富的性質與原因——這是斯密《國富論》的書名所直接指出的，其中，有關“看不見的手”的機制，有關勞動分工、生產、流通、交換、分配，等等，這些構成了斯密乃至休謨經濟學的一條主線。但是，他們的經濟學還有另外一條線索，即政治法學的建構，休謨和斯密都談到立法家，談到法律制度對于經濟活動的決定性影響。所謂政治經濟學之“政治”，其實質就是一個國家的政治與法律制度，國民財富的產生所必須依賴的政治和法律制度，這是斯密、休謨政治經濟學隱含的另外一條主線。這條主線是和前一條主線貫串在一起的，但這條主線卻被很多經濟學家忽視了，他們只是談國民財富的產生、發生的機制，而沒有注意到這種機制必須建立在與它配套的法律制度和政治制度之上。例如財產權問題就不僅僅是一個經濟學問題，更是一個法律問題，甚至涉及政府的體制問題。我在多篇文章和演講中曾一再指出，我們不能說斯密的古典政治經濟學只是論述了一個小政府，就認為他忽視了國家問題，國家問題是英美思想家們隱秘的主線，例如斯密《國窗論》的下卷中，殖民地問題就是一個國家問題。當然這個國家是放在國際社會的體系中來考察的，在當時英國就是一個帝國，這和現在的情況不一樣。國家問題不一定僅是要放在國際體系中講，而在國內的體系中，它就是一個憲政制度下的國家問題。憲政國家與國外的叢林世界并不必然矛盾，我們看帝國的形態也是變化的，大英帝國是近代的國家版本，當代美國的新帝國則是另外一個版本，對于這個國家問題，我們不能忽視。

3.休謨的財產權理論

關于財產權，在西方有三個路徑或三種財產權的理論形態是比較重要的：第一個是洛克自然權利學說的財產權理論，第二個是黑格爾的自由意志論的財產權理論，此外，第三個是休謨的法律規則論的財產權理論。應該指出，自然權利、自由意志、法律規則三者之間是有不同含義的，它們盡管有著密切關系，但本質上是有重大差別的，雖然它們都屬于自由主義的理論譜系。休謨規則論的財產權理論在西方也沒有得到足夠的重視，只是到了現代的重視邊際效應的經濟學派以及布坎南的憲法經濟學，還有哈耶克有關財產權規則的理論興起之后，才開始引起人們的廣泛關注。我在《休謨的政治哲學》一書中集中用一章專門來討論這個問題。規則論的財產權理論與其他兩種經典的財產權理論有什么不同？為什么值得我們來研究呢？

首先，我們來看洛克、黑格爾、休謨這三種理論形態之間的共同性。上述三種關于財產權的政治法律理論都屬于近現代市民階級的理論訴求，這是它們的最大共同點。自封建制度解體之后，西方社會進入的現代社會或者現代性社會，是既不同于古代城邦國家的一元化社會，也不同于中世紀神權與政權二元分立的社會形態，它是一種新的市民階級或資本主義主導的社會形態作為市民階級的核心利益訴求，財產權理論體現的是市民階級對于財富占有的理論訴求，或者說是把這種利益訴求轉化為一種法權性的理論表述，在表達市民階級正當合法的利益訴求方面，三種理論是基本一致的。這三種理論不同于羅馬法中的財產占有理論，雖然從它們的法學形式特征上看可能有很多的共同處，但是從精神實質來說，這三種理論體現的是市民階級對于財富占有的一種正當性的法權訴求，與古代羅馬人對于財產權的認識大不相同。與古代法權理論相比，近代社會的市民性質，是上述三種財產權理論的共同點。此外，我認為還有一個共同性就在于，上述三種理論都沒有把私人財產權簡單地視為一個屬于私法領域或者部門法中的產權規定，而是都把它上升到了政治法的高度，都把它視為是現代社會的一個最核心的組織單元或細胞。就是說，他們都認為構成一個現代社會的基石就是私人財產權，即私人對于財產的穩定占有以及這件占有的正當性證成，這是構成現代社會的一個最核心的東西。假如沒有這一基點，現代社會的經濟秩序、政治秩序和生產秩序也就都無法建立起來。在這個意義上說，上述三種財產權理論，不論是權利論的、自由意志論的，還是規則論的，就已經超出了狹隘的民法中財產權范疇的劃界，而具有了政治哲學的內涵。我覺得從大的方面來看，上述兩點是近現代三種財產權理論的共同性特性。

蓐么，三種財產權理論有什么不同呢？洛克的財產權理論當然是最著名的，影響最為深遠。首先，洛克認為人類對財產的占有是一種自然權利，人作為一個人天然地就具有對財產加以占有的權利，這個權利是先在的，不可剝奪的；其次，他認為人類對財產權的占有是人通過勞動把自己的力量體現在對象物中了，這個物就變成了所有物，體現的是人勞動的價值，這個基于勞動的財產權論證是洛克思想的核心。需要指出的是，洛克自然權利論的基于勞動的財產權理論與馬克思的勞動價值學說在本質性上是不同的。馬克思的勞動價值學說抽象出了一個所謂的“勞動一般”。把勞動變成一個實體性的東西，并且是從剩余勞動的角度對于資本主義的法權理論給予了全面的批評。面洛克是一個經驗主義哲學家，他并沒有把勞動上升到一個實體性的“勞動一般”，更沒有剩余勞動的概念。洛克認為勞動是一種沒有辦法且非常痛苦的事情，人只有付出了辛苦的勞動，才能夠占有對象物。在他那里，勞動沒有異化，也沒有美學，是一件迫不得已的權利，它為人贏得法權上的保障，使人獲得自由，但終究是件無奈的事情。

黑格爾的財產權理論是一種自由意志論的法權理論，他認為，人占有一個物品，占有的不是物品本身，而是把人的人格附屬上去了，人占有的是自己的人格，而不是外在的物品。人格在黑格爾看來就是一個自由意志，物品作為自由意志的對象而為人所占有，人在占有中實現了自己的自由意志。私人財產權從本質上說是一種自由權，即人通過人的活動或勞作，占有或實現了人的自由，人只有在財產的占有中才能獲得自由，沒有對于財產的占有，也就沒有人的自由。因此，私人財產權是人類社會中最基本的屬于人的自由權。在黑格爾那里，市民社會也好，倫理國家也罷，都必須建立在個人自由的財產權基礎之上。籠統地看，黑格爾與洛克的思想有很大的相同性，但仔細看他們之間是有區別的。黑格爾的私人財產權理論，強調財產占有中的社會性。黑格爾認為，脫離社會的自然人是從來就沒有的，也不存在什么自然權利；占有自然物是離不開社會基礎的，私人財產權作為一種法權，只有作為一個社會中的人才能夠獲得，離開社會的自由人格是不存在的。脫離社會的所謂抽象的個人是不能占有物品的，即使占有了也是沒有價值，沒有法權保障，與動物的占有沒有什么兩樣。所以，財產權的建立需要先有一個政治社會、政治國家的支持，作為市民社會的財產權脫離不了法權的倫理性質。看來，財產權在黑格爾的理論中體現的是一種市民社會與政治國家的辯證法。

下面我們看休謨的私人財產權理論。首先，休謨反對洛克的自然權利論和政府契約論，他認為，人對財產物的占有得要依賴于社會，他與黑格爾一樣不同意洛克的個人占有理論，也反對通過社會契約來構成政治社會或者政府。在私有財產權問題上，休謨強調指出人的財產關系脫離不了傳統，脫離不了社會，家庭的聯系，只有在這個社會性的過程中人對物的占有才具有實質性的意義，這是他與黑格爾相同而與洛克不同的地方，其次，休謨與洛克和黑格爾兩人的不同之處在于，他認為，財產占有的正當性不是通過所謂的勞動獲得的，占有關系也沒有體現什么自由的人格。在他看來，占有只是一種法律的界定形式，是一種權界的劃分規則，與勞動并沒有本質性的關系。即便是不勞動的占有，例如繼承關系、時間或空間的先占，等等，也都可以屬于財產權的正當歸屬。因此，休謨并沒有過多地論述或重視財產權的內容，而是強調財產權的規則形式，強調的是如何才能達到“穩定的占有”。而一旦涉及穩定占有，顯然就需要一個重要的前提，即需要一個社會的、政府的穩定，因為只有政府的存在才能夠使得個人對財產穩定的占有得到落實，或得到法律制度上的保障。

休謨在一系列著述中反復指出了人類社會得以存在的三個基本的正義規則：第一個是有關財產的穩定占有的規則，第二個是有關財產權的通過同意而得到轉換的規則，第三個是承諾必須得到履行的誠信規則。其實這三個規則，第一個財產權規則是最基本的，后面的兩個規則主要是從第一個規則中衍生出來的。這三個規則被休謨認為是構成一個社會最核心的原則。他認為，財產的占有不在于勞動和個人自由意志的體現，而在于占有財物是一種在法權中得到保護的穩定性占有的財產權。從占有的事實到財產權，這是人類歷史上的一個標志性的推進，它意味著一個政治社會的產生。在休謨看來，穩定占有財物并不是人的自然權利所能保證的，洛克的所謂神學假設甚至通過人的參與勞動等理論，只是把占有限制在人的獨立自主上，認為人能夠憑著自己的先天權利而獲得對物占有的持續性和穩定性，并由此證明其合法性，這在休謨看來是不可取的。休謨認為，人本身單純依靠自然權利是不可能達到穩定占有的，即使一個自主的個人具有自然占有的正當性，他仍無法避免他人對于自已財產的攫取。因此要獲得穩定的占有必須人為地設計出一套補救的辦法，這樣就從一個自然社會進入到了一個政治社會。所謂的財產權理論不可能是一種自然權利的權利理論，只能是一種政治社會的規則理論，因為穩定的占有只有通過規則、通過人為設計的措施而得到保證。

休謨一再強調，財產的占有是通過政治社會自發演進或由立法者制定的一套規則而得到穩定的保障，并轉換成為一種財產權，這樣這種占有才因為法律而不被其他人侵犯，至于占有本身是不是體現了勞動或者體現了自由的人格，這些并不重要。體現也好，不體現也罷，問題是這種占有是否能夠在法權上成為你的合法所有，由你自由支配。如果要成為你的合法所有，就必須有一個政治社會、一個國家、一個政府，使得這樣的占有能夠穩定而不被他人侵犯。所以，休謨強調的是占有規則，不是這個物上體現了什么，而是這個物是通過一種什么規則而為人所占有的。有了規則，占有才會存在；如果沒有了規則，這個占有也就不會成為你的所有。所以，休謨認為人對物的占有的財產權關系是一種人的關系，是一種道德關系，而不是一個自然關系。實際上，我認為這里面存在著一個悖論，這個悖論是什么呢？一方面，政治社會要保障這樣一個規則的實施、使得這個占有能夠穩定地成為法權意義上的財產權；另一方面，政治社會是怎么產生的呢？它又是建立在財產權基礎上的，財產權是一個政治社會最基本的構成前提。從這個邏輯上可以看出，占有需要政治社會、政府、國家對這個占有予以承認，并由此確立財產權這個規則。但是，一個政治社會如果沒有私人財產權的基礎規則，又是不可能正義地存在下去的，因為一個政府之所以不是一個強盜集團，在于這個政治社會存在著最基本的財產權規則。從邏輯上來說這是一個悖論。休謨不是一個在邏輯上非常縝密的思想家，讀他的著作，有時候會發現很多矛盾和悖論，但是休謨是一個經驗主義的思想家，他提出了一個完全不同于洛克和黑格爾的政府起源理論，上述邏輯上的矛盾在他經驗論的論述中得到了有效的解決。

政府是怎么產生的呢？洛克有一套精細的契約論。在洛克看來，個人先天的就是一個自主性單元，他們相互之間通過訂立契約而產生了政治社會，產生了政府和國家等政治與法律機構，這些機構的職責就在于通過權力來保護個人的諸多先天權利，其中包括財產權利。這番論證從邏輯上來說是很自洽的。但是，休謨指出，這個自洽的邏輯從來就沒有存在過，世界上從來就沒有任何一個政府是通過訂立契約產生的。歷史地看，政府是通過戰爭、掠奪、繼承等五種方式產生的，因此，休謨對于洛克、霍布斯等人的契約論是持批評態度的。他說從來沒有所謂先天的自然權利，也不存在人們相互之間通過訂立契約來產生政府，說到底任何政府都是靠槍桿子靠打出來的。在歷史的演變過程中，強暴的政也逐漸從不正義轉變為正義的、仁慈的。為了統治的穩定性和持久性，統治者逐漸開始講究仁義，講究榮譽，講究正當性與合法性。政府的權威也罷，政府的起源也罷，休謨對此的經驗主義論證，大致就是這樣的過程。

上面談的是財產權與政治社會的關系，這只是休謨財產權理論的一個方面。還有另外一個方面，即財產權的正當性問題，也就是說休謨并不僅僅只是認為存在了一個合法的政府就可以一勞永逸地解決私人財產權的正當性問題。休謨對于財產權的正當性論證還有另外一個方面。他一再指出，私人財產權是一個正義的制度，為什么它是一個正義的制度呢？實際上黑格爾和洛克也認為私人財產權是一個正義的制度。洛克的論證方式主要是從天賦權利、自然正義的角度來考慮的，這里既有神學的印記。也遵循著傳統的自然法精神。黑格爾也是從一個龐大的形而上學法學體系來展開財產權的正義性論證，先是抽象法，然后是市民法，最后是國家法。法律的表現形式體現了民族精神乃至絕對精神的演變，通過財產權體現人的自由意志，不僅如此，黑格爾認為，道德、藝術、宗教等也都是人類自由的體現。休謨與黑格爾、洛克的論證方式不同，在論證私人占有財產之所以具有正當性時，他試圖從公共利益和個人利益的關系出發，提出了一個基于共同利益感的主觀主義論證，我們知道，休謨對于人性提出了三個預設。首先，自然資料的提供是相對匱乏的，這個預設不像洛克認為自然資料是相對豐富的，也不像霍布斯認為是非常缺乏的；其他的兩個頇設是，人本性上是自私自利的，但又不是絕對自私的，休謨認為人還有一些有限的同情。在上述有關人性論的前提下，休謨所代表的蘇格蘭思想在論證財產權乃至政治社會的形成與合法性時，作出了一個巨大的理論貢獻，有效地解決了公共利益與個人利益的關系問題，即認為個人追求私利能夠促進公共利益的實現——這基本上是古典政治經濟學的一個重要命題。這個命題說起來并不高尚，但在人類社會的實際生活當中卻是普遍存在的。從曼德維爾到斯密、休謨，甚至現代經濟學的公共選擇學派，基本上都有這樣一個假設，個人追求自己的私利。這在市民社會是沒有錯的，只要遵紀守法地追求就可以了。從道德上來說，可能會受到質疑，但也未必就全部有錯，因為人不能僅僅靠著道德來生活，人首先要吃、穿、住。問題在于，這里面有一個轉換，恰恰是在大家追求私利的過程中產生了一系列公益的事情，在追求私利的個人活動中一個莫名其妙的結果是，私利導致了公共利益。這種公共利益到底是怎么產生的，產生的機制是什么？經濟學上的論證是，由于大家都追求個人利益的最大化，最后認識到，由于大家都需要公共產品，公共產品的生產可能會有助于個人私利的最大化擴展。例如，我們的生意都需要公路，假如大家都不去建設公路的話，可能所有人的生意都會受到不良影響。這個大賬算清楚之后，人們就會覺得公益的事情反而更能夠促進個人利益的實現。

那么，到底什么是公共利益？我覺得我們應該特別重視這個問題。休謨認為，所謂的公共利益可能有很多，但其中最主要的是確立一套普遍抽象的規則，建立一套行之有效的法律制度，所謂正義的制度說到底就是能夠現實公共利益的制度，就是能夠使個人利益在公共利益中獲得協調擴展的制度。休謨認為，私人財產權是公共利益和私人利益的一個有效平衡，只有確立了私人財產權，每個人都可以穩定占有屬于自己的私人財產。作為私人利益的追求者，人們才能夠訴求公共利益，并由此生成出一套經濟秩序、法律秩序和政治秩序，這就是最大的公共利益。在私人財產權的利益問題上，休謨與邊沁等人的偏重于理性計算的功利主義不同，他強調的是基于共同利益感的規則形式。一般說來，功利主義有兩種，一種是內容的功利主義，一種是形式的功利主義。所謂內容的功利主義主要是指邊沁那一套功利主義，由此導致后來的實用主義，每個人都追求利益的最大化。其最后的原則是最大多數人的最大幸福，蛋糕做的越大分給大家越多就越好，這是一個結果論的功利主義。但這個原則并不能保證最佳結果的實現，從某種意義上說，它是一種空想，因為它不注重規則，即便是一個大蛋糕，如果沒有公正的分配規則，也無法保證上述原則的實現。形式的功利主義強調的是如何制定一套普遍抽象的規則。休謨認為提供一套正當行為規則，才是約束個人利益膨脹，促進公共利益的關鍵，財產權在他看來就是這類規則中最根本性的元規則，它是公共利益的實質之所在。

4.休謨的文明政體論

17、18世紀歐洲的社會政治思想處于一個所謂的啟蒙時期，思想家們對于世界的認識不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，他們沖破神學束縛、開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發展歷史，考察各個民族的風俗、禮儀、文化與制度，為本國的社會變革輸入新的資源。這是當時思想家們的共識，因此有伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述涌現。休謨作為蘇格蘭歷史學派的代表人物之一，顯然受到了那個時代的影響，他對于政體的看法滲透著時代的精神。但畢竟英國的精神不同于法國的精神，休謨有關文明與野蠻政體的觀點，對于政府的起源與本性的看法，盡管與法國的思想有著密切的關聯，與英國霍布斯和洛克的政治理論有著內在的呼應，但仍然呈現出理論的獨創性。

休謨的政治理論有一個歷史的維度。對于歷史，休謨具有自己的理解，他并不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀。他的歷史理論是經驗的，是建立在他的政治哲學和政體論的基礎之上的，或者說他的歷史意識服務于他有關人類政治事務的理論。通過對于人類歷史狀態的考察，休謨隱含地認為人類的歷史大致經歷了四種基本的社會形態。第一種是野蠻的極少文明的社會，在那里還沒有出現主權之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會，雖然存在少許的貿易，但工業并不發達。政制形態有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識都很強烈。第三種是封建社會，經濟上主要依靠農業，封建等級普遍存在，但國家有統一的法律，在法律下人人平等。生產技藝落后，生活簡陋，無高雅興趣。笫四種社會是近代以來的商業社會，有關這個社會的經濟、政制與文明的內容是休謨論述的中心，他的一系列著述都是圍繞著這個近代社會展開的。

在休謨的社會政治思想中，文明具有十分重要的意義。他有關政體的理論首先是一個有關文明與否的政制問題。盡管休謨考察了一系列不同形態的政體，在他的論文中涉及專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭住政體，等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式并不是平行排列的。如果仔細研究休謨的政體理論，就會發現其中隱含著一個內在的政治邏輯，即隱含著一個有關人類政治體制的二階劃分標準。我認為在上述大量的政體形式背后，休謨實質上作了二階的層次劃分。首先，野蠻政體與文明政體的劃分是休謨政體論的一階邏輯，在此之下，才有所謂二階形態的政體區分。所以，有關野蠻與文明的政體劃分在休謨的政體論中具有基礎性的意義。雖然一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，而且就內容看也不是休謨考察、分析與研究的主要對象，但我們不能因此就忽視了它的重要性，否則就不能準確地理解休謨的政體理論。

有關君主制問題的考察、分析是休謨政體思想的一個重要內容，也是他一系列論述中著墨最多、思考最勤、獨創性最突出的地方，所以值得我們下功夫研究。我認為即便在現代這樣一個民主政治占據主流的時代，休謨的思考對于我們仍然不無裨益。為什么呢？因為自從馬基雅維利開啟了近代的政治哲學和政體論之先河后，有關政體問題的探討不絕如縷，隨著民族國家的日漸突起，究竟采取何種政體治理社會，君主制、共和制還是民主一直是政治理論爭論的要點。特別是17世紀啟蒙運動肇始以來，隨著人民主權和民主政治呼聲的高漲，君主制似乎已成為明日黃花。但是，不可否認的是，歐洲的君主制在近代歷史上有著深厚的基礎，已融入傳承相續的政治傳統之中，并且在現實的政治事務中保持著強大的生命力。英國人民歷經革命的洗禮最終仍然選擇了君主制，便是最好的例鉦。休謨在他那篇《英國政府是傾向于絕對君主制還是共和制？》的文章中提出了他的主張。在他看來，一味堅持君主制還是民主共和制都是不妥的，問題的關鍵在于君主制是怎樣一種君主制，民主共和制是怎樣一種民主共和制。應該看到問題的復雜性，看到在政治制度里面蘊涵著更加本質性的東西。因此，他主張對不同的政體給予認真的分析和考察，特別是對于人們自以為熟知的所謂君主制，給予徹底的全面分析，探討一下君主制有幾種形態，究竟何種君主制最適合英國的國情與人民的習慣。這樣一來，就涉及前面我們所指出的有關政體的二階劃分的問題，涉及自由君主制、專制君主制，以及有關專制程度、法治標準與政治自由等一系列復雜而又本質性的問題。

休謨有關政體的一階劃分是野蠻與文明政體兩種形態的實質區分。野蠻政體的特征是絕對的專制暴力，統治者肆意無法，典型形態是古代東方社會的絕對君主制，如波斯等，以及希臘、羅馬時期的變態政體，如僭主制等。而通常意義的君主制在休謨眼中，則基本上是屬于文明政體的一種形態。亞里士多德在《雅典政制》與《政治學》中對于古代的君主制曾作過分析，認為君主政體大致有五種類型，總的來說是屬于較好的政體，亞里士多德主要是從統治者的人數來看待君主制的，當時希臘的主流政體是民主制、貴族制與共和制，以及各種變體形式，君主制并非政制的主流。第二類君主制是近代的事情，隨著近代民族國家的產生與發展，其正意義上的君主制國家出現了，馬基雅維利是第一位系統論述君主制的政治思想家，他的《君主論》可謂近代政體論的開山之作。此后，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鳩等一大批重要的政治思想家都曾深入地探討過君主制問題，遂使它成為近代政治學中的一門顯學。休謨所處的時代，君主制問題不僅是一個重大的理論問題，更是一個嚴峻的現實問題。一方面，英國的光榮革命與英國君主制的命運息息相關；另一方面，法國的啟蒙運動卻使得法國的君主制風雨飄搖。君主制的命運如何？怎樣看待君主制？英國與法國兩種君主制是否存在著差別？英國是否適合君主制？適合何種君主制？這一系列問題擺在了當時思想家的眼前。休謨基于對英國現實問題的極度關切，對于上述問題均給予了深入的思考。

休謨首先把近代君主制視為一種文明政體。在他看來，歐洲的君主政體，特別是近代以來的君主制國家，不同于野蠻的君主制，它們屬于文明社會的政制形態。歐洲的各類君主國（包括英國）無疑都是專制性的，特別是在歐洲大陸，君主專制的色彩普遍較為強烈，君主個人的意志在國家統治中占有重要的地位，例如，它在法國路易十四那里發展到頂峰，法國的君主制是一種典型的君主專制。但是盡管如此，歐洲的君主專制仍然不同于東方社會的野蠻專制政體。君主的權力是受到約束的、有限度的，而不是絕對的、無限度的，不但受到一定的法律制度的約束，還受到傳統、習憤、榮譽、慣例等因素的限制。例如，像英國這樣的君主制其國王受制于法律與傳統的約束自不待說，即便是法國那樣的專制君主制，它的古制其實一直受到了各種力量和法律的制約，而后來的所謂登峰造極的君主獨裁，其權力也不是絕對的，相對于野蠻的絕對專制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休謨認為近代君主制無論怎樣都屬于文明的政體，是一階劃分中的文明政體形態。

不過，在明確了上述這個基本前提，我們看到，休謨政體思想的深刻性在于，他并沒有滿足于此，或者說他有關君主制理論的主要內容還在后面，他認為對于近代的君主制不能簡單地一概而論，應該在二階層次上作本質性的區分。為此就進入休謨政體論的笫二個要點，即在文明政體這一前提下，休謨對于君主制又作了明確的區分，劃分了兩種君主制一種是專制君主制，一種是自由君主制。以休謨之見，自由之多少，而不是自由之有無，是區分近代君主政體之性質的一個關鍵。而我們知道，休謨所說的自由，并不是民主制意義上的自由，而是法治意義上的自由，因此，這種自由與法律制度有著密切的關系。這樣一來，我們可以從休謨的上述論斷中得出這樣一個結論：由于法治之自由的程度標準，君主制可以分為兩種，少許君主制與自由法律的結合是自由君主制，以英國為代表；少許自由法律與君主制的結合是專制君主制，以法國為代表。

休謨有關區分兩種君主制的思想，與孟德斯鳩的觀點有很多一致之處。孟德斯鳩早期較為推崇共和政體，在《論法的精神》一書中他的思想發生了變化，他認為共和政體雖然總的來說優于君主政體，但并非全部如此，像威尼斯的共和政體就很糟糕。相比之下，英國那樣的君主政體不僅優越于大多數古代共和國，而且也優于現代的意大利諸共和國。在他看來，區分共和制與君主制的關鍵因素不在于統治者的人數，傳統政治學的區分標準無法判斷政體之優劣，以他之見，評價政體良莠的標準是“有無法治”。所以無論是一人之治的君主國，還是眾人之治的共和國，只要是建立在法治的基礎之上，國家的權力在法的統治下相互制約、均衡運行，就是一個良好的政治寬和的政體。根據孟德斯鳩，特別是根據休謨的觀點，綜觀一下近代歐洲國家的政治體制的演變過程是很有必要的，它們不但能夠加深我們對于上述富有洞見的理論的理解，而且還有助于把握西方近代以來文明政體的演進軌跡及其本質性差異，從而理解當今世界政治文明的狀況，促進我們作為一個政治民族的成熟，深思熟慮地選擇適合于我們國情的政體。

我們看到，歐洲自近代政制發軔以來就呈現出兩條政制道路。一條是歐洲大陸式的，它以法、德、俄為代表，在休謨那個時代，主要體現為法國的專制君主制。法國的君主制基本上延續了歐洲大陸傳統的君主制的政治模式，在那里雖然也有某種法律之治，但國王的權力巨大，他可以根據自己的私人意志決定國家的治理，在他身邊的政府不過是一種附屬性的行政機構，完全聽命于他的個人專斷。因此，以國王為中心，以巴黎為首都，形成了一個歐洲大陸的專制性的國家體系。相比之下，德意志則是一群分崩離析的公國各自為政，雖有一個王制形式，但君主的權力是虛的，還沒有像法國那樣有一個統一的王權，只是后來俾斯麥推進的鐵血政策促成了普魯士王國的強大，并進而形成一個法治國的專制國家，但這些都是休謨之后的事情了。不過總的來說，從法國到德國直至俄羅斯，18、19世紀乃至20世紀的政制演變基本上是一個國家主義的政治路線，盡管這個“國家”開始是以君主國的形式出現，后來逐漸為“人民”的民主政治所代替，但其實質仍然是一種國家絕對高于個人的國家主義當道。另外一條是英美式的憲政主義政治路線，在休謨的時代，集中體現為英國的立憲君主制。我們知道，早在英國的古制時期就有憲政的傳統，而經過英國革命所確立的政治體制，是不同于法、德路線的一種以法治主義為核心的自由政制。盡管國王在英國的政體中一直保持到今天，美國憲法之下的總統從某種意義上來說，也可以稱之為匿名的國王，但這種立憲君主制的政體形式，并不影響其自由政體的實質，并不影響它在本質上是一種與專制主義相區別的自由政體。細究起來，休謨在幾乎所有的文章中一直把英國的君主制稱之為“自由政體”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英國是一種“自然的自由制度”，其原因也正在于此。

由此可見，政體形式盡管是重要的，但并不是最根本性的。政治學中一直有兩個問題，一個是由誰統治的問題，一個是如何統治的問題。“由誰統治”可以根據統治者數量之多少而區分為君主制、貴族制和平民制，以及怎樣產生統治者的方式與程序之不同，而區分為直接民主制、代議制和一系列非民主制的政體，如僭主制、寡頭制等，但這些都只是涉及政治學的政體形式問題，并不涉及根本問題。根本問題則是“如何統治”的問題，也就是說究竟是依據法律來統治，特別是依據憲法（未成文的與成文的）來統治，還是依據統治者（無論是君主一人、少數人還是大多數人）的意志來統治，這個問題觸及自由與專制的實質性問題。相對來說，休謨更關注于后一個問題，并提出了一個二階的政體劃分理論。