一

我認(rèn)為有必要把“建構(gòu)主義”一詞看作一個專有名稱，它指的是一種過去經(jīng)常被錯誤地稱為“理性主義”的思想方式。這種建構(gòu)主義的基本含義，大概可以用最簡單的方式，以一種聽起來十分天真的說法來表達(dá)：既然是人類自己創(chuàng)造了社會和文明中的各種制度，那么，他為了滿足自己的欲望或需求，肯定也能夠根據(jù)自己的意愿去改變它們。自從我最初聽到這種說法并留下了深刻印象以來，已經(jīng)過去了50年。

首先，人“創(chuàng)造”了自己的文明及其制度這種說法，好像是既沒有什么害處，也是一種常識。不過，正如經(jīng)常出現(xiàn)的情況那樣，一旦它衍生出人能夠這樣做是因?yàn)樗哂欣硇赃@層含義，它便很值得懷疑了。在文明存在之前，人并不具備理性。這兩者是一起演化的。我們只要考慮一下語言即可，今天沒有人還相信，語言是理性動物為了理解理性和文明在不斷相互交流中的發(fā)展而“發(fā)明”出來的。然而，我們現(xiàn)在不再對語言提出某些疑問（盡管這是比較晚近的事情），并不意味著一般而言我們也不再針對道德、法律、工藝技術(shù)或各種社會制度提出這樣的疑問。我們?nèi)匀粌A向于假定，這些顯然是由人類行為造成的現(xiàn)象，肯定也是在為了它們所服務(wù)的目的而創(chuàng)造出來的環(huán)境中，由人的頭腦特意設(shè)計(jì)出來的，也就是說，它們是馬克斯·韋伯所謂“目的理性”（wertrationale）的產(chǎn)物。簡言之，我們受到了誤導(dǎo)，以為道德、法律、技巧和社會制度之合理與否，只能看它是否符合某種預(yù)先做出的設(shè)計(jì)。

重要之處在于，通常，我們只有在考慮我們自己文明中的現(xiàn)象時(shí)，才會犯這種錯誤。如果人種學(xué)家或社會人類學(xué)家試圖理解別種文化，那么他并不懷疑，這些文化中的成員對遵守特定規(guī)則的理性，或這種理性決定著什么，根本就一無所知。但是，大多數(shù)現(xiàn)代社會理論家?guī)缀醵疾辉赋姓J(rèn)，這件事情也適用于我們自己的文明。我們經(jīng)常不知道我們從自己的社會成規(guī)中得到了什么好處，而這些社會理論家卻僅僅把這視為一種令人遺憾的缺陷，應(yīng)盡快加以克服。

Max Weber

二

在一次短暫的講座上，不可能回顧近年來我一直在留心的有關(guān)這些問題的討論史。我只想指出，古希臘人已經(jīng)很熟悉這些問題了。希臘人對“自然”形態(tài)和“人為”形態(tài)(“natural”and“artificial”formations)的區(qū)分，兩千年來一直支配著這一討論。不幸的是，希臘人對自然和人為的劃分，卻成了進(jìn)一步發(fā)展的最大障礙，因?yàn)檫@種被解釋為二者必居其一的劃分不僅含糊不清，而且顯然是錯誤的。18世紀(jì)蘇格蘭社會哲學(xué)家才終于領(lǐng)悟到（不過后期的經(jīng)院派學(xué)者也部分理解了這一點(diǎn))，大量的社會形態(tài)雖然是人類行為的結(jié)果，卻不是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果。由此得出的結(jié)論是，按照傳統(tǒng)語言的解釋，這些形態(tài)既可以說成是“自然的”，也可以說成是“人為的”。

16世紀(jì)，對這些現(xiàn)象的真正理解有了一個起點(diǎn)，但17世紀(jì)興起的一種強(qiáng)大的新哲學(xué)——即笛卡爾及其追隨者的理性主義——卻使它半途夭折了，所有近現(xiàn)代的建構(gòu)主義形式都是來自這種哲學(xué)。不通情理的“理性時(shí)代”從笛卡爾那兒接過這種哲學(xué)，完全受著笛卡爾主義精神的左右。伏爾泰，這位所謂“理性時(shí)代”最偉大的代表人物，用他的一句名言表達(dá)了笛卡爾精神的真髓：“欲求良律，焚舊而立新可矣。”面對這種狀況，理性主義偉大的批判者大衛(wèi)·休謨只能緩慢地為一種社會形態(tài)的成長學(xué)說奠立基礎(chǔ)，他的蘇格蘭同鄉(xiāng)亞當(dāng)·斯密和亞當(dāng)·弗格森，又進(jìn)一步將這個基礎(chǔ)發(fā)展成一種學(xué)說，以便說明屬于“人類行為的結(jié)果，但不是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”的現(xiàn)象。

笛卡爾曾教導(dǎo)說，我們只應(yīng)當(dāng)相信我們能夠證明的事情。把他的學(xué)說普遍應(yīng)用于道德和價(jià)值領(lǐng)域，意味著只有那些我們能夠確定是為了明確目標(biāo)而設(shè)計(jì)的事物，我們才能接受其可靠性。笛卡爾本人在多大程度上是因?yàn)榘焉系凵畈豢蓽y的意志作為一切有目的現(xiàn)象的創(chuàng)造者，才使自己躲過了困難，對此我不想加以評判。但是在他的繼承者那里，這種意志顯然變成了人的意志，他們認(rèn)為它是一切社會形態(tài)的來源，并且這些形態(tài)必須為其目的提供理由。在他們看來，社會是人類有意為某種目標(biāo)而精心建構(gòu)起來的，這最清楚地表現(xiàn)在笛卡爾的忠實(shí)門徒盧梭的著作中。相信某個最高權(quán)威，尤其是代表機(jī)構(gòu)，必須擁有不受限制的權(quán)力，從而相信民主必然意味著多數(shù)有不受限制的權(quán)力，就是這種建構(gòu)主義令人不安的后果。

René Descartes

三

最近，我在一份德文的大眾科學(xué)雜志上，讀到一段典型的文字，它出自瑞典一位著名的社會學(xué)家，這段話或許可以使各位最清楚地理解我所說的“建構(gòu)主義”是什么意思。他寫道：“社會學(xué)為自己設(shè)定的最重要的目標(biāo)是預(yù)測未來的發(fā)展，塑造未來，或者——如果有人愿意那樣說的話——創(chuàng)造未來。”一門科學(xué)做出這樣的聲明，等于斷言全部人類文明，以及我們所取得的一切事物，只能是作為一種有目的的構(gòu)造而建立起來的。

此刻我只能滿足于說明，這種對社會形態(tài)的建構(gòu)主義解釋，不僅是一種有害的哲學(xué)思辨，并且它也是一種在解釋社會過程和政治行動的機(jī)會時(shí)，據(jù)以得出結(jié)論的事實(shí)斷言。在我看來，建構(gòu)主義者據(jù)以得出一些重要結(jié)論和聲明的這種有違事實(shí)的斷言，等于是說我們現(xiàn)代社會中的復(fù)雜秩序，完全應(yīng)歸因于使人的行動必須受預(yù)測——對因果關(guān)系的認(rèn)識——的支配這種條件，或至少可以通過設(shè)計(jì)使它產(chǎn)生。我想說明的是，支配著人類行為的，絕不僅僅是他們對已知手段同所要達(dá)到的目標(biāo)之間的因果關(guān)系的認(rèn)識，而且總是存在著一些行為規(guī)則，他們對這些規(guī)則知之甚少，并且肯定也不是他們主動發(fā)明的。辨識它的作用和意義，是科學(xué)努力的一項(xiàng)困難的、只能部分完成的任務(wù)。換句話說，這意味著理性的努力（馬克斯·韋伯的“目的理性的行為”）所取得的成功，主要取決于對價(jià)值的服從，而這些價(jià)值在我們社會中的作用，應(yīng)當(dāng)與有意追求的目標(biāo)做出明確的區(qū)分。

我只能簡單地談?wù)劻硗庖粋€事實(shí)，即個人成功地達(dá)到自己的直接目標(biāo)，不但取決于他對因果關(guān)系的自覺認(rèn)識，而且很大程度上取決于他遵照某些他有可能說不清楚的規(guī)則采取行動的能力，對此我們只能用形成規(guī)則（formulating rules）加以描述。我們的一切技巧，從掌握語言到掌握手藝和游戲技巧——我們“知道”如何去做，但未必能說出來我們是如何做的——都屬于這樣的例子。我在這里提到它們，僅僅是因?yàn)橥抑苯雨P(guān)切的領(lǐng)域中的情況相比，在這些事例中，遵守規(guī)則——我們既不確切知道，也不是出自理性設(shè)計(jì)，而是因?yàn)槌晒φ叩男袨榉绞降玫侥７露纬傻囊?guī)則——的行為大概更易于辨認(rèn)。

我們這里所討論的規(guī)則，是指那些對服從它們的個人并不十分有用，但是（如果它們普遍得到遵守的話）能使一個群體的全體成員更有效率的規(guī)則，因?yàn)樗鼈兘o予這些人在一種社會秩序中行動的機(jī)會。這些規(guī)則大多數(shù)也不是為特定目的精心選擇手段的結(jié)果，而是建立起了一種更有效的秩序的群體用它取代了另一些秩序（或被另一些秩序所模仿）的過程，但他們往往并不知道其優(yōu)越性何在。這些規(guī)則包括法律規(guī)則、道德規(guī)則、習(xí)俗規(guī)則等等——事實(shí)上是支配著一個社會的所有價(jià)值。“價(jià)值”一詞——由于缺少更好的說法，我在這里繼續(xù)使用它——事實(shí)上有點(diǎn)誤導(dǎo)作用，因?yàn)槲覀儍A向于把它解釋成個人行為的具體目標(biāo)，但是在我所談?wù)摰念I(lǐng)域里，它們大都是由這樣一些規(guī)則構(gòu)成的，它們并不明確地告訴我們應(yīng)當(dāng)去做什么，在大多數(shù)情況下，它們僅僅告訴我們不應(yīng)當(dāng)做什么。

沒有任何理性基礎(chǔ)的社會禁忌，一直是建構(gòu)主義者喜歡嘲諷的對象，他們希望看到這些禁忌為所有理性設(shè)計(jì)的社會秩序所禁止。在被他們成功破壞的禁忌中，有對私有財(cái)產(chǎn)和遵守私人契約的尊重，結(jié)果是，有人懷疑對它們的尊重是否還能恢復(fù)。

對于任何有機(jī)體來說，更為重要的往往是知道為避免危險(xiǎn)不能做什么，而不是知道為了達(dá)到具體目標(biāo)必須做什么。前一類知識，通常不是有關(guān)被禁止的行為所產(chǎn)生的后果的知識，而是有關(guān)在某些情況下應(yīng)避免某種行為的知識。我們有關(guān)因果關(guān)系的可靠知識，只能在我們對具體環(huán)境有充分了解的領(lǐng)域?qū)ξ覀冇兴鶐椭恢匾氖牵覀儾灰鲞@種知識會給我們以可靠指導(dǎo)的范圍之外。這是通過這樣的規(guī)則做到的：它不管具體情況的結(jié)果，而是普遍禁止某種行為。

最近的文獻(xiàn)在不斷強(qiáng)調(diào)，從這個意義上說，人不但是追求目標(biāo)的動物，也是守規(guī)則的動物。為了理解這種說法的含義，我們必須對這里賦予“規(guī)則”的含義有清楚的理解。這是必要的，因?yàn)槟切┛梢孕纬缮鐣刃虻摹⒅饕欠穸ㄐ缘模ɑ蚪剐缘模┬袨橐?guī)則，是由我列出的以下三種類型組成。這些規(guī)則類型是：（1）僅僅在事實(shí)上得到服從，但從未明言的規(guī)則。如果我們說“公正意識”或“語感”，我們指的就是這種我們能夠運(yùn)用但并不確切了解的規(guī)則；（2）雖然已形諸文字，但只是對很久以前就得到普遍服從的東西做了近似表達(dá)的規(guī)則；（3）特意制定的、從而也必然作為明文規(guī)定而存在的規(guī)則。

建構(gòu)主義者很可能會拒絕前兩種規(guī)則，僅僅把我提到的第三種規(guī)則認(rèn)為是有效的。

四

那么，這種大多數(shù)人服從但幾乎誰也說不出來的規(guī)則，它的來源是什么呢？在達(dá)爾文之前很久，社會理論家，尤其是語言學(xué)家，已經(jīng)做出過回答：在行為模式代代相傳的文化傳遞過程中，出現(xiàn)了一個選擇過程，占優(yōu)勢的行為模式在這個過程中導(dǎo)致了一種對整個群體更為有效的秩序的形成，因?yàn)檫@種群體會取得對其他群體的優(yōu)勢。

因?yàn)榻?jīng)常受到誤解而需要特別予以強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，并非個人之間的所有行為常規(guī)都能為社會整體形成秩序。據(jù)此，常規(guī)性的個人行為不一定意味著秩序，只有某些特定類型的個人行為常規(guī)，才能導(dǎo)致整體的秩序。因此，社會秩序是一種必須同個人行為常規(guī)區(qū)分開的實(shí)際狀態(tài)。必須把它定義為這樣一種狀態(tài)，個人在這種狀態(tài)下能夠根據(jù)他們各自的特殊知識，對別人的行為形成某些期待，通過這些個人行為成功的相互調(diào)整，可以證明它們是正確的。如果每個人認(rèn)為別人不是想殺死他，就是想逃之夭夭，這當(dāng)然也能構(gòu)成某種個人的行為常規(guī)，卻不能形成有秩序的群體。十分清楚的是，某些這樣的個人行為規(guī)則結(jié)合在一起，可以產(chǎn)生一種優(yōu)越的秩序，它使某些群體能夠以別的群體為代價(jià)進(jìn)行擴(kuò)張。

這種結(jié)果并不預(yù)先要求群體中的成員，對這個群體該把它的優(yōu)越地位歸因于哪些規(guī)則有所了解；它僅僅要求這個群體只接受那些對它傳統(tǒng)上已接受的規(guī)則加以遵守的個人作為它的成員。總會有些個人經(jīng)驗(yàn)促成了這些規(guī)則，它們不為活著的成員所知，卻在幫助他們更有效地追求自己的目的。

由此可知，這種世代相傳的“有關(guān)世界的知識”，在很大程度上不是由因果關(guān)系的知識，而是由適應(yīng)環(huán)境和行動的行為規(guī)則構(gòu)成的，它們像是有關(guān)環(huán)境的信息，但是并沒有對環(huán)境做出任何說明。同科學(xué)理論相似，它們因?yàn)樽C明自己有用而被保留，但又同科學(xué)理論不同，這種證明無須任何人知道，因?yàn)樗窃谝蛩優(yōu)榭赡艿纳鐣刃虻膹椥院椭饾u擴(kuò)展中表現(xiàn)出來的。這就是在繼承而來的制度中所蘊(yùn)含的“我們祖先的智慧”這個頗受譏諷的觀點(diǎn)的真正含義。它在保守主義思想中有著重要作用，而在建構(gòu)主義者看來，它只是一句毫無意義的空話。

Charles Darwin

五

時(shí)間只允許我談?wù)勗S多這類有趣的相互關(guān)系中的一種，這也可以說明經(jīng)濟(jì)學(xué)家為什么特別傾向于關(guān)心這樣的問題：法律規(guī)則與自發(fā)形成的市場秩序之間的關(guān)系。當(dāng)然，這種秩序并不是某種奇跡或因不同利益天然和諧而形成的。它是自發(fā)形成的，因?yàn)樵跀?shù)千年的過程中人們發(fā)展出了行為規(guī)則，它們導(dǎo)致形成了這種來自個別的個人自發(fā)行為的秩序。有意思的是，人們發(fā)展出這種規(guī)則，但并不真正理解它的作用。法哲學(xué)家甚至普遍地不去追問法律的“目的”（purpose），他們認(rèn)為這是個無法回答的問題，因?yàn)樗麄儗Α澳康摹钡慕忉屖牵侵妇唧w的可預(yù)見的結(jié)果，規(guī)則就是為取得這些結(jié)果而設(shè)計(jì)的。事實(shí)上，它的“目的”是形成一種抽象的秩序，一種抽象的關(guān)系體系，其具體表現(xiàn)取決于誰也無法完全掌握的形形色色的特殊條件。因此，那些公正行為的規(guī)則具有某種誰也沒賦予它們、而社會理論必須努力加以揭示的“意義”或“功能”。

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的偉大成就是，它先于控制論200年便認(rèn)識到了這種自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)的本質(zhì)。在這個系統(tǒng)里，其成員行為的某些常規(guī)（或最好稱之為“限制”）導(dǎo)致某些廣泛存在的秩序被不斷應(yīng)用于具體的事實(shí)，它最初只影響到個別成員。這種使得超出個人所擁有的信息數(shù)量得以利用的秩序，是不可能被“發(fā)明”出來的，這是因?yàn)槭聦?shí)上誰也無法預(yù)測結(jié)果。我們的祖先誰也不可能知道保護(hù)財(cái)產(chǎn)和契約會導(dǎo)致廣泛的勞動分工、專業(yè)化和市場的建立，或最初只適用于部落成員的規(guī)則在擴(kuò)展到外人時(shí)，會導(dǎo)致一種世界經(jīng)濟(jì)的形成。

人所能夠做到的，僅僅是通過一個相互調(diào)整個人行為的過程，通過修改某些繼承下來的規(guī)則以減少沖突，一點(diǎn)一滴地加以改進(jìn)。只有在一個并非由他發(fā)明的規(guī)則體系之內(nèi)，抱著改進(jìn)現(xiàn)存秩序的目的，他才能；進(jìn)行有意的設(shè)計(jì)，并且能夠?qū)嶋H地有所創(chuàng)造。他試圖改進(jìn)他所處的社會所接受的所有其他規(guī)則的綜合效果，為此，他總是僅僅想對這些規(guī)則加以調(diào)整。在改進(jìn)現(xiàn)有秩序的努力中，他絕對不會隨心所欲地制定任何他所喜歡的新規(guī)則，而總是只去解決因現(xiàn)有秩序的不完善而造成的有限的問題，他根本沒有能力建立一種整體的秩序。人們所發(fā)現(xiàn)的，是在各種得到認(rèn)可的價(jià)值之間的沖突，他只能部分地理解這些價(jià)值的含義，但是他的許多努力的結(jié)果，取決于這些價(jià)值的性質(zhì)，他只能更加努力地使這些價(jià)值相互適應(yīng)，卻絕對沒有能力重新創(chuàng)造。

六

近來的發(fā)展中最讓人詫異的是，我們對這些現(xiàn)象的理解雖然無可否認(rèn)有所提高，卻因此而導(dǎo)致了新的錯誤。我們相信，我們已經(jīng)獲得了對復(fù)雜秩序——比如有機(jī)體、人類社會，甚至人的思維——的形成起支配作用的一般原理的理解能力，我以為這種信念沒有什么不對。在現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)取得最偉大成就的領(lǐng)域里，經(jīng)驗(yàn)讓我們期待著這種知識很快也能使我們主宰那些現(xiàn)象，能夠精心設(shè)定其結(jié)果。然而，在生命、思維和社會等復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域，我們面對著新的困難。我們的理論和研究技巧不管多么有助于我們解釋受到觀察的事實(shí)，在使我們能夠確定對復(fù)雜模式起決定作用的全部細(xì)節(jié)方面，它們卻提供不了多少幫助，而我們要想做出全面的解釋或準(zhǔn)確的預(yù)測，卻必須了解全部這些細(xì)節(jié)。

假如我們對這個世界的歷史進(jìn)程中一切具體環(huán)境（假如它不涉及遺傳變異現(xiàn)象）了如指掌，我們就能夠在現(xiàn)代遺傳學(xué)的幫助下，對不同的有機(jī)體為何具有它們特殊的結(jié)構(gòu)做出解釋。然而，以為我們能夠確定全部細(xì)節(jié)是荒謬的。處在某一特定時(shí)刻的人，如果能夠?qū)Ψ稚⒃诋?dāng)時(shí)活著的千百萬人中間的全部具體事實(shí)了如指掌，那么他所處的這種位置，或許使他能夠建立一種比市場更為有效的人類生產(chǎn)活動的秩序。科學(xué)可以幫助我們從理論上更好地理解各種相互關(guān)系，然而，我們要想確定所有那些分散在時(shí)空之中的、迅速變化著的具體環(huán)境——正是這種環(huán)境，決定著巨大而復(fù)雜的社會中的秩序——科學(xué)并不能為我們提供多少的幫助。

不斷進(jìn)步的理論知識，無論在什么領(lǐng)域都使我們更接近這樣一種位置，使我們能夠把復(fù)雜的相互關(guān)系簡化為明確的具體事實(shí)——這種幻想經(jīng)常讓我們犯下新的科學(xué)錯誤。它尤其會導(dǎo)致一些我們這里必須考慮——因?yàn)樗鼤斐删S系著我們的社會秩序和文明的那些不可取代的價(jià)值的毀滅——的錯誤。造成這種錯誤的，主要是一種可稱為知識的佞妄態(tài)度，因?yàn)閷?shí)際上沒有任何人擁有這樣的知識，無論科學(xué)如何進(jìn)步，也不太可能為我們提供這樣的知識。

就我們的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)而言，對它自發(fā)產(chǎn)生秩序的原理的理解向我們揭示，產(chǎn)生這種秩序是因?yàn)闆]有任何人能夠全部擁有的知識（和獲取相關(guān)信息的技巧）得到了利用，以及由于個人在其行動中受某些一般規(guī)則的指導(dǎo)。我們顯然不應(yīng)陷人錯誤的信念或幻想，以為我們能用另一種秩序取代它，因?yàn)檫@樣做的前提是，所有這些知識能夠被集中到一個中央大腦或有任何現(xiàn)實(shí)可行性的一群大腦那里。

我們的知識無論有多大的進(jìn)步，我們努力的結(jié)果仍然依靠我們所知不多甚至一無所知的環(huán)境，我們也無法控制形成秩序的力量——許多人將此視為不可容忍的事實(shí)。建構(gòu)主義者認(rèn)為，正是這種依賴性，使得我們?nèi)匀辉试S自己受一些沒有得到合理證明或確切理由的價(jià)值的支配。他們宣稱，我們不必再把自己的命運(yùn)交給一個我們事先無法斷定其結(jié)果的制度，盡管它為個人努力提供了大量新的機(jī)會，但在某些方面它也類似于碰運(yùn)氣的游戲，因?yàn)闆]有人應(yīng)該對最終結(jié)果負(fù)責(zé)。追求著自覺選擇的目標(biāo)的個性化的人，他們的個性本質(zhì)要求所有那些逐漸發(fā)展起來的價(jià)值——它們對得到贊同的目標(biāo)所起的作用雖然不易觀察，卻是形成抽象秩序的條件——要服從于這樣一個目標(biāo)：使每個人都有一個達(dá)到他們各自不同甚至經(jīng)常相互沖突的目標(biāo)的美好前景。我們的文明的生存有賴于服從一些價(jià)值，而這種科學(xué)主義的錯誤有可能使它們失去人們的信任。

Auguste Comte

七

這種科學(xué)主義錯誤對不可缺少的價(jià)值的破壞過程，在過去100年里開始大顯神威。它尤其同各種不同的哲學(xué)觀點(diǎn)結(jié)合在一起，持這些觀點(diǎn)的作者喜歡把它稱為“實(shí)證的”（positive），因?yàn)樗麄冎幌氤姓J(rèn)，唯有那些洞察到因果關(guān)系的認(rèn)識，才是有用的知識。這個名稱——Positus的意思是“set down”（落實(shí)）——表示一種要對沒有經(jīng)過理性設(shè)計(jì)的一切事物進(jìn)行精心改造的嗜好。實(shí)證主義運(yùn)動的奠基人奧古斯特·孔德曾明確表達(dá)過這一基本思想，他斷言，和神啟的道德相比，得到證實(shí)的道德有著無可懷疑的優(yōu)越性。這段話表明，他所承認(rèn)的唯一選擇，是在人類思維的精心創(chuàng)造同超越人的智慧的創(chuàng)造之間的選擇，他從未考慮過還有可能存在著選擇性進(jìn)化過程的來源。這種建構(gòu)主義后來在19世紀(jì)最重要的表現(xiàn)是功利主義，一般而言是認(rèn)識論的實(shí)證主義、具體而言則是法律實(shí)證主義以及——最后，我相信也包括——整個社會主義對待一切規(guī)范的態(tài)度。

就功利主義而言，這一特點(diǎn)明確地表現(xiàn)在它最初那種單因論解釋的（particularistic）形式之中，現(xiàn)在一般都把它作為“行動的功利主義”而與“規(guī)則的功利主義”相區(qū)別。這種最初的思想唯一相信的是，每個決定必須以事先想到的具體后果之社會功利性為根據(jù)，而一般的或規(guī)則的功利主義（generic or rule utilitarianism），正像人們經(jīng)常表明的那樣，無法始終如一地得到貫徹。在哲學(xué)實(shí)證主義中，我們發(fā)現(xiàn)這種建構(gòu)主義的解釋企圖還伴隨著一種傾向，認(rèn)為一切價(jià)值都與事實(shí)無關(guān)（因而屬于“形而上”范疇），或認(rèn)為它們純屬情感問題，因而并無理性的根據(jù)或意義。這種觀點(diǎn)最幼稚的形式，大概是過去30年里廣為人知的“情感主義”。“情感主義”的解釋者相信，通過有關(guān)道德或非道德行為、公正或不公正行為引起某些道德情感的陳述，他們已經(jīng)對某些事情做出了說明一至于為什么某些行為引起某種感情、另一些行為則引起另一種感情這個問題，對于形成社會生活的秩序仿佛不是個重要問題一樣。

從霍布斯和約翰·奧斯丁所解釋的法律實(shí)證主義的最初形式中，可以最清楚地看到這種建構(gòu)主義態(tài)度。在他們看來，所有的法律規(guī)則，只能來自自覺的立法行為。每位歷史學(xué)家都知道事實(shí)并非如此。即使在我下面還會簡短談到的它最現(xiàn)代的形式中，為了避免這一錯誤認(rèn)識，也僅僅是將自覺的立法行為定義為讓規(guī)則生效，對規(guī)則內(nèi)容的起源則避而不談。這使整個理論變成了一種無聊的重言式，對于如何找出法律當(dāng)局必須采行的規(guī)則，它沒有告訴我們?nèi)魏螙|西。

八

在我們這個世紀(jì)，建構(gòu)主義通過它對精神病學(xué)和心理學(xué)的作用，發(fā)揮著特別大的影響。在我所能利用的時(shí)間范圍內(nèi)，我只能從科學(xué)主義謬誤破壞價(jià)值的許多例子中，舉出兩個在這些領(lǐng)域中起作用的例子。第一個例子是我從一位精神病學(xué)家那兒得到的，關(guān)于這個例子，我必須先就我打算引用的作者說幾句話，以免有人懷疑我為了夸大其詞，找了個沒有代表性的人物。加拿大科學(xué)家、后期的奇肖爾姆的國際聲望，可由他受命組建世界衛(wèi)生組織這一事實(shí)來說明，他擔(dān)任該組織的秘書長五年，后又當(dāng)選為世界心理健康聯(lián)合會的主席。

就在奇肖爾姆開始從事國際活動之前，他寫道：

對作為兒童教育基礎(chǔ)的有關(guān)正確和錯誤觀念重新加以解釋，從而最終消除這些觀念，用理智和理性的思維代替老人們那些確定無疑的信仰，這是過去一切有實(shí)效的心理治療的目標(biāo)……建議我們應(yīng)當(dāng)停止教導(dǎo)兒童各種道德和有關(guān)正確與錯誤的觀念，而是去保護(hù)他們原有理智的統(tǒng)一性，這當(dāng)然會被人怒斥為異教徒或偶像破壞者，這同反對伽利略發(fā)現(xiàn)新行星、反對進(jìn)化論真理、反對基督對希伯來神的解釋，以及反對改變錯誤的舊方式舊觀念的任何企圖沒有什么兩樣。就像針對任何真理的擴(kuò)展提出的借口一樣，現(xiàn)在的借口是，如果將正確與錯誤的觀念棄之不顧，會培養(yǎng)出不文明的人，會造成道德淪喪、目無法紀(jì)和社會混亂。事實(shí)卻是，大多數(shù)精神病學(xué)家和心理學(xué)家以及其他許多可敬的人，都已掙脫了這些道德枷鎖，能夠自由地進(jìn)行觀察和思考……若想讓人類擺脫它的病態(tài)的道德負(fù)擔(dān)，精神病學(xué)家必須首先承擔(dān)起責(zé)任。這是一個必須面對的挑戰(zhàn)……精神病學(xué)現(xiàn)在必須和其他人文科學(xué)一起，就人類有著什么樣的近在眼前的未來做出決斷。尚未有人能做到這一點(diǎn)。這是精神病學(xué)的首要責(zé)任。

奇肖爾姆好像根本不明白，道德規(guī)則并不直接服務(wù)于個人欲望的滿足，它的必要性在于它能協(xié)助一種秩序發(fā)揮正常的功能，還在于它可以被用來馴化人類從度過了其大部分進(jìn)化期的小群體那里繼承下來的某些本能。我們中間一些不可救藥的粗野之輩可能厭惡這類限制。但是精神病學(xué)家就真的有資格充當(dāng)權(quán)威，教給我們新的道德嗎？

奇肖爾姆最后表達(dá)的希望是，兩三百萬個訓(xùn)練有素的精神病學(xué)家，在一批稱職的推銷員的協(xié)助下，不久便會成功地把人們從“邪惡的”對錯觀中解放出來。人們有時(shí)似乎可以感到，他們在這個方向已取得了不小的成功。

我的第二個科學(xué)主義謬誤破壞價(jià)值的當(dāng)代例子來自法理學(xué)。對于這個例子，沒有必要確認(rèn)我的引語作者也屬于同一類人物。它的來源，正是我過去在維也納大學(xué)的老師漢斯·凱爾森。他向我們保證，“公正是一個非理性概念”，然后又說：

從理性認(rèn)識的角度看，只存在人類的利益，因此也只存在利益的沖突。解決這些沖突的方法，或是用滿足一方而犧牲另一方，或通過在現(xiàn)有利益之間達(dá)成妥協(xié)。證明哪一種解決公正是不可能的。

因此在凱爾森看來，法律是一種特意的建構(gòu)，它服務(wù)于已知的具體利益。如果我們對全部公正行為規(guī)則做了重建，那么有可能確實(shí)如此。我甚至?xí)鈩P爾森，我們根本不能確切地證明什么是公正。然而這并不能妨礙我們說，在什么時(shí)候一條規(guī)則是公正的，或即使我們對其不公正性不斷進(jìn)行否定性檢驗(yàn)，還是不能逐漸接近公正。

19世紀(jì)自由主義理想的基本信念是，存在著一些客觀的、普遍有效的公正行為規(guī)則。而錯誤地主張公正永遠(yuǎn)不過是一個具體利益的問題，大大助長了這樣一種信念：我們別無選擇，只能賦予每個人以時(shí)下的掌權(quán)者認(rèn)為正確的權(quán)利。

Hans Kelsen

九

關(guān)于我剛才就社會形態(tài)的合理批判原則所說的話，請?jiān)试S我明確宣布從中可以得出什么結(jié)論。在有了以上基礎(chǔ)之后，用寥寥數(shù)語即可做到這一點(diǎn)。不過我要提醒各位，或許你們中間那些到目前為止一直心情愉快的保守主義者，現(xiàn)在有可能會感到失望。從我所做的思考中得出正確的結(jié)論，并不意味著我們可以信心十足地接受所有過去的傳統(tǒng)價(jià)值。沒有任何價(jià)值或道德原則不會經(jīng)常受到科學(xué)的質(zhì)疑。致力于理解社會功能、發(fā)現(xiàn)如何對它進(jìn)行改進(jìn)的社會科學(xué)家，必然宣稱有權(quán)對我們社會的每一種價(jià)值進(jìn)行批判性的評估甚至審判。從我以上所言只能得出這樣的結(jié)論：我們絕不能對社會的全部價(jià)值同時(shí)加以質(zhì)疑。這種絕對懷疑的態(tài)度，只能導(dǎo)致我們文明的毀滅和——在認(rèn)為經(jīng)濟(jì)進(jìn)步可以促進(jìn)人類發(fā)展的許多人看來——極端貧困與饑餓。徹底拋棄一切傳統(tǒng)價(jià)值當(dāng)然是不可能的；它會使人根本無法行動。如果放棄人類在文明進(jìn)化過程中形成的那些得到傳播的傳統(tǒng)價(jià)值，只能意味著退回到人類在千百萬年的部落生活中形成、如今已幾乎被視同天性的那些本能的價(jià)值。這種本能的價(jià)值常常同開放社會的基本原則——即在我們同所有其他人的關(guān)系中采用相同的公正行為規(guī)則——相沖突，這是我們的年輕革命者也承認(rèn)的。建立一個大社會的可能性，肯定不是取決于本能，而是取決于習(xí)得的規(guī)則的統(tǒng)治。這就是理性的訓(xùn)導(dǎo)。它依靠源自人類的精神交往過程的行為規(guī)則，束縛住本能的沖動。作為這一過程的結(jié)果，隨著時(shí)間的流逝，所有個別人所持有的價(jià)值體系，慢慢變得相互適應(yīng)。

通過文化傳播而進(jìn)行的價(jià)值體系的進(jìn)化過程，必然隱含著這樣的條件：根據(jù)個人價(jià)值同社會的所有其他價(jià)值的一致性和相容性，對這些個人價(jià)值做出評估。為此目的，必須將后者視為既定的和無可懷疑的。我們對自己社會中的特定價(jià)值據(jù)以做出判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就是這個社會其他價(jià)值的整體。更確切地說，由于服從這些價(jià)值而產(chǎn)生的真實(shí)但并不完美的行為秩序，提供了進(jìn)行評價(jià)的試金石。由于現(xiàn)行的道德或價(jià)值體系并非總是為出現(xiàn)的問題提供明確的答案，而是經(jīng)常表現(xiàn)出內(nèi)在的矛盾，這促使我們不斷發(fā)展和改善這些道德體系。有時(shí)，我們不得不犧牲某些道德價(jià)值，但這樣做總是為了另一些我們認(rèn)為更高一層的道德價(jià)值。我們無法回避這種選擇，因?yàn)樗且粋€不可缺少的過程的一部分。在這個過程中，我們肯定會犯下不少錯誤。有時(shí)，整個群體甚至整個民族，都會因?yàn)檫x擇了錯誤的價(jià)值而衰落。理性必須在這種既定價(jià)值的相互調(diào)整中進(jìn)行自我檢驗(yàn)，必須履行它的最為重要、然而也是非常不受歡迎的職責(zé)，即指出我們的思想和感情的內(nèi)在矛盾。

以為人類幸虧有了理性，使他可以超然于他的文明的價(jià)值之上，從外部對它加以評判——這純屬幻覺。簡言之，必須認(rèn)識到，理性本身就是文明的一部分。我們所能夠做到的，僅僅是將一部分與另一部分加以對照。甚至這個過程也是一種會在十分漫長的時(shí)間里改變整體的不間斷的運(yùn)動。但是，在這個過程的任何階段突然做全盤重建是不可能的，因?yàn)槲覀儽仨毨每晒┪覀兪褂玫牟牧希鼈儽旧砭褪沁@個進(jìn)化過程不可分割的產(chǎn)物。

我希望有一點(diǎn)已變得足夠清楚：對我們的文明構(gòu)成威脅的，并不是——像有時(shí)看上去那樣——科學(xué)的進(jìn)步，而是科學(xué)主義的謬誤，它通常是基于一種想象，以為我們具備事實(shí)上我們并不具備的知識。這就使科學(xué)要承擔(dān)起責(zé)任，把它的代言人所造成的損害變成好事。因知識的增長而產(chǎn)生的認(rèn)識，使我們現(xiàn)在可以設(shè)定一些科學(xué)現(xiàn)狀使我們力所能及的目標(biāo)，這要感謝價(jià)值的支配作用，然而我們并不是這些價(jià)值的創(chuàng)造者，對它們的意義我們也依然了解得很不充分。在一些關(guān)鍵問題上，譬如，假如不承認(rèn)生產(chǎn)工具的私有產(chǎn)權(quán)，競爭性的市場秩序是否還有可能存在，我們至今無法取得一致。由此可見，對于作為現(xiàn)有秩序基礎(chǔ)的基本原則，我們的理解仍然是十分不全面的。

如果說，科學(xué)家由于沒看出價(jià)值對于維護(hù)社會秩序的作用，因而很少意識到他應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，那么這主要應(yīng)歸咎于科學(xué)本身對價(jià)值的正確性無可奉告這種觀念。一個正確的說法，即從我們對單純的事實(shí)之間的因果關(guān)系的理解中得不出有關(guān)價(jià)值之正確性的結(jié)論，已經(jīng)演化成了一個荒謬的信念：科學(xué)對價(jià)值無所作為。

這種態(tài)度應(yīng)當(dāng)立刻改變，因?yàn)榭茖W(xué)的分析已經(jīng)證明，實(shí)際存在的社會秩序之所以存在，僅僅是因?yàn)槿藗兘邮芰四承﹥r(jià)值。就這種社會秩序而言，如果我們不假設(shè)某些規(guī)范得到了普遍遵守，我們根本無法對具體事件的后果做出任何陳述。從這些包含著價(jià)值的前提出發(fā)，完全能夠就一項(xiàng)論證所預(yù)設(shè)的不同價(jià)值是否和諧一致得出結(jié)論。因此，從科學(xué)應(yīng)當(dāng)保持價(jià)值中立這個主張中，不應(yīng)得出錯誤的結(jié)論，認(rèn)為在既定的制度中，無法對價(jià)值問題做出合理的判斷。當(dāng)我們必須處理的是某個社會——大多數(shù)支配性的價(jià)值在這個社會里都未受到懷疑——形成秩序的連續(xù)性過程時(shí)，對于特定的問題，往往只有一種回答與該系統(tǒng)內(nèi)的其他價(jià)值相一致。

我們有一種令人莫名其妙的景觀：特別重視wertfrei（價(jià)值中立）這種科學(xué)品格的科學(xué)家，卻經(jīng)常把主流價(jià)值貶低為非理性的情緒或特殊物質(zhì)利益的表現(xiàn)。這樣的科學(xué)家經(jīng)常使人覺得，科學(xué)上唯一值得尊重的價(jià)值判斷，就是我們的價(jià)值毫無價(jià)值的觀點(diǎn)。這種態(tài)度是由于誤解了公認(rèn)的價(jià)值與現(xiàn)存的實(shí)際秩序之間的關(guān)系而造成的。我們能夠做到，而且必須做的就是，對根據(jù)其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而對每一種價(jià)值（我們可以假定，我們的聽眾或讀者和我們都持有這些價(jià)值）提出的懷疑進(jìn)行檢驗(yàn)。在我看來，當(dāng)前那種我們應(yīng)當(dāng)避免任何價(jià)值判斷的主張，似乎不過是為怯懦進(jìn)行辯解，他們不想得罪任何人，因此不愿表露自己的好惡。更常見的情況是，他們試圖讓自己逃避對我們在面對各種可能性時(shí)必須做出的選擇——這迫使我們犧性某些我們同樣希望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)——給予理性的理解。

在我看來，社會科學(xué)最崇高的任務(wù)之一，就是明確地揭示這些價(jià)值沖突。

因此我們有可能證明，我們所有的個人努力，都要以實(shí)際秩序的存在為前提，作為這種秩序之基礎(chǔ)的，正是某些價(jià)值被人們所接受，而這些價(jià)值看起來并不是個人或群體自覺追求的目的。