編者按：本文收入劉小楓編：《蘇格拉底問題與現代性》（增訂本），華夏出版社2016年版。

第一次世界大戰快結束的時候，出了一本標題不祥的書：《西方的沒落》（The Decline，or Setting，of the West）。斯賓格勒所理解的西方并非我們慣常所謂源于希臘的西方文明，而是一種公元1000年左右出現在北歐的文化，它所包括的首先是現代西方文化。因而他斷定的是現代性的沒落。他的這本書是對現代性危機有力的文字指證。現在對于見識最淺陋的人來說，這種危機的存在也是明白無疑的了。要理解現代性的危機，首先就必須理解現代性的特性。

現代性的危機表現或者說存在于這樣一宗事實中：現代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的。寥寥幾代之前，人們還是普遍確信人能夠知道什么是對的，什么是錯的；能夠知道什么是正義的（just）或者好的（good）或者最好的（best）社會秩序——一言以蔽之，人們普遍確信政治哲學是可能的，也是必要的。在我們的時代，這個信念已經回天乏力了。按照占支配地位的觀點，政治哲學是不可能的：它只是一個夢想，也許是個高貴的夢想，但無論如何終究只是個夢想而已。在這一點上存在著廣泛的共識，但至于政治哲學為什么會根植于一個基本的錯誤，那便眾說紛紜了。按照一種非常流行的看法，一切并非虛有其名的知識都是科學知識；但科學知識卻無法賦予價值判斷以效力，它僅局限在事實判斷上；而政治哲學的前提是，能夠合理地賦予價值判斷以效力。按照一種流行程度稍遜一籌，但卻更加狡黠的觀點，事實與價值分離這種占支配地位的看法是站不住腳的：理論知性（theoretical-understanding）的范疇以某種方式隱含了評價原則，但那些評價原則與知性范疇一道都是歷史地可變的，它們隨時代而改變，于是便不可能以一種政治哲學所要求的普遍有效的方式（一種對所有歷史時代均有效的方式）去解答對錯的問題或者社會最好秩序的問題。這么說來，現代性的危機原本是現代政治哲學的危機。也許這看起來有點古怪：何以文化危機原本倒是一個學院行當（它不過是眾多行當之一而已）的危機呢?但政治哲學實質上并不是一個學院行當：多數偉大的政治哲學家都不是大學教授。最重要的是，正如人們公認的，現代文化是特別理性主義的，相信理性的權力（power）；這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那么這個文化無疑處于危機之中。那么什么是現代性的特點呢?按照一種相當通行的想法，現代性是一種世俗化了的圣經信仰，彼岸的圣經信仰已經徹底此岸化了。簡單不過地說：不再希望天堂生活，而是憑借純粹人類的手段在塵世上建立天堂。但這確實也就是柏拉圖聲稱在自己的《理想國》里所做的事情：用純粹人類的手段終止塵世的一切邪惡，但肯定不能說柏拉圖把圣經信仰塵世化了。如果誰想談論什么圣經信仰，他還是得搞得專業一點。例如，有人斷言現代資本主義精神有個清教起源。再比如，霍布斯用一對基本的對立來設想人類：邪惡的驕傲與對暴死的有益畏懼。誰都可以看出這是圣經上的那對對立的世俗翻版：有罪的驕傲與對天主的有益畏懼。那么，世俗化便意味著，在圣經信仰喪失或者萎縮之后，保留具有圣經起源的思想、感受、習慣。但至于世俗化中保留了何種成分，這個界定便無法告訴我們什么了。

尤其重要的是，這個界定沒有告訴我們世俗化是什么，除非以否定的方式：圣經信仰的喪失或萎縮。但指引著現代人的原本是一種肯定的藍圖。也許，如果不借助殘留的圣經信仰成分便無法想出那種肯定的藍圖；而這一點究竟是否實情，在理解那個藍圖本身之前還無法斷定。

但可以談論單單一個藍圖嗎?現代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的劇變頻仍。其種類是如此之多，以至人們會懷疑可否把現代性當做某個統一的東西來談論。僅靠年代學無法建立有意義的統一性：也許有思想家處于現代時期卻并不以現代的方式思想。那么如何避免武斷與主觀呢?我們將現代性理解為對前現代政治哲學的激進變更（radical modification）——這個變更的結果乍看起來是對前現代政治哲學的拒絕。如果前現代政治哲學具有一個基本統一性，具有它自己的形相（physiognomy），那么其對于現代政治哲學，至少會通過反映獲得同樣的清晰度。在以一種非武斷的標準確定了現代性的開端之后，我們會逐漸看到事實便是如此。如果現代性通過與前現代思想的斷裂而出現，那么那些成就這斷裂的偉大心靈必定已經意識到他們做了些什么。那么，那第一個把所有先前的政治哲學當作在根本上不充分甚至不健全的東西明確加以拒斥的政治哲學家是誰呢?回答這個問題并無困難，此人便是霍布斯。然而，更精細的研究表明，霍布斯與政治哲學傳統的徹底決裂只不過接著（即便以一種相當有原創性的方式）馬基雅維里首創的東西說的。馬基雅維里質疑了傳統政治哲學的價值，其激進程度毫不亞于霍布斯。他宣稱（其清晰程度其實毫不遜于霍布斯），真正的政治哲學是從他開始的，雖然他所用的語言比霍布斯的要溫和一點。馬基雅維里那里有著雙重說法，它以極度的清晰顯示了其宏大開闊的意圖。第一重說法要達到這個效果：在一個君主應當如何對待其臣民與朋友的問題上，馬基雅維里與其他人的觀點有著深刻分歧。這分歧的原因是，他所關注的乃是事實性的、實踐性的真理，而非幻想；許多人臆想過從未存在過的共和國（commonwealths）與君主國（principalities），因為他們著眼的是：人們應當如何生活，而非人們事實上是如何生活的。針對傳統政治哲學的這種理想主義，馬基雅維里提出了通達政治事務的現實主義途徑，但這只是真相的一半（換言之，馬基雅維里的現實主義是一種獨特的現實主義）。馬基雅維里用這樣的言辭述說了真相的另一半：福爾圖娜是一個女性，可以運用力量加以控制。要理解這兩重說法的關聯，人們便必須提醒自己注意這樣一個事實：古典政治哲學追尋的是最好的政治秩序，或者最好的政制（regime），對于德性（人們應當如何生活）之實踐，這種政制是最具指導性的；必須提醒自己注意：按照古典政治哲學的看法，最佳政治秩序的建立必然依賴于不可控制、難以把握的命運或者機運。例如，根據柏拉圖的《理想國》，最佳政治秩序的實現依賴于哲學與政治權力的協和，依賴于這兩者之間幾乎不太可能的攜手并行。所謂的現實主義者亞里士多德在這樣兩個極端重要的方面與柏拉圖看法一致：最佳政制乃是對德性之實踐最具指導性的秩序，而最佳政制的實現則只能看機運。因為，在亞里士多德看來，如果無法獲致合適的質料，也就是說，如果可用的地域與人民的自然本性并不適于最佳政制，那么便無法建立最佳政制；至于能否獲致合適質料，這一點絕不是靠締造者的手段便能決定的，而是要看機運。馬基雅維里似乎與亞里士多德的看法一致。他說，如果材料（也就是人民）敗壞的話，是無法建立令人向往的秩序的。但對于馬基雅維里來說，在亞里士多德看來是不可能的東西無非有極大困難而已：一個運用非常手段將糟糕的質料改造為良好質料的杰出人物可以克服這個困難；建立最佳政制的障礙（也就是作為質料的人、人性質料）是可以得到克服的，因為質料是可以改造的。

前輩作者們的共和國（即馬基雅維里所謂臆想出來的共和國）的基礎是對自然的一種特殊理解，而馬基雅維里（至少隱蔽地）拒絕這個理解。根據這個理解，一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一個終極目的、一個它們渴望的完善狀態；對于每一特殊的自然本性（nature），都有一個特殊的完善狀態歸屬之；特別地，也有人的完善狀態，它是被人（作為理性的、社會的動物）的自然本性所規定的。自然本性提供標準，這個標準完全獨立于人的意志，這意味著自然本性是善的。人具有整體之內的特定位置，一個相當崇高的位置。可以說人是萬物的尺度，或者說人是小宇宙，但他是由于自然本性而占據這個位置的；人具有的是秩序之中的位置，但他并未創制這個秩序。“人是萬物的尺度”這個命題正好與“人是萬物的主宰”相反對。人具有的是整體之內的位置，人的權能是有限的，人無法克服其自然本性界限。我們的自然本性是以多種方式被奴役著的（亞里士多德語），或者說，我們只是眾神的玩物（柏拉圖語）。這個界限尤其顯示于機運之無法逃避的權能之中。善的生活便是按照自然本性去生活，這意味著安于特定的界限；德性在本質上就是適度（moderation）。在這個方面，古典政治哲學與非政治的古典快樂主義（hedonism）之問并無分別；快樂決定性地依賴于對我們欲望的限制。

為了恰切地斷定馬基雅維里的旨歸，我們必須考慮到，古典哲學與圣經之間、雅典與耶路撒冷之間在關鍵的方面存在著一致，盡管在雅典與耶路撒冷之間也有深刻的差異甚至對立。根據圣經，人是照著上帝的形象造的；上帝將大地上的一切被造物賜給人統治，并不是將整體都賜給他統治；他被安置在一個園子里，經營它并且守護它；他被指派了一個位置；正當性（righteousness）便是遵從被神圣地建立起來的秩序，這正如在古典思想中，正義乃是遵從自然秩序；而對無從把握的機運的認識，正對應著對難知究竟的天意（providence）的認識。

馬基雅維里拒絕了整個哲學的與神學的傳統。其論證我們可以述說如下。傳統觀點要么導致不認真看待政治事務的結果（伊壁鳩魯主義），要么便是借助一種臆想性完善狀態來理解這些事務——借助想像出來的共和國與君主國，其間最著名者便是上帝之國。必須從人[實際上]如何生活開始，必須把目光降下來。[這些論述的]直接后果便是對德性（vinue）的重新解釋：德性決不能被理解為國家（commonwealth）為之而存在的東西，相反，德性僅僅為了國家的緣故才存在；政治生活之允當并不受制于道德性；在政治社會之外，道德性是不可能的；道德性預設了政治社會，囿于道德性的界限便無法建立、維護政治社會，理由很簡單：結果不可能先于原因，受制于條件者也不可能先行于條件。進而言之，政治社會、甚至最值得向往的政治社會的建立并不依賴于機運，因為機運是可被駕馭的，而糟糕的質料也可被改造為良好的質料。政治問題的解決是有保證的，這是因為：A．目標降低了，也就是說，目標要與大多數人實際所欲求的相協調；并且B．機運可被駕馭。政治問題成了技術問題。正如霍布斯所云：“如果共和國由于內訌而解體，人的過錯并不在于他們是質料，而在于他們是內訌的制造者。”質料無所謂敗壞與邪惡，在不可控制的人當中無所謂邪惡。所需要的東西并非圣恩、道德性，也不是品格塑造，而是細密精巧的制度。或者也可以引證康德，正當社會秩序的建立并不需要什么（如人們慣常所云）天使之族，“這聽起來似乎難以理解，甚至對于一個魔鬼之族來說，建立國家（也就是正義的國家）的問題也是可以得到解決的，只要這些魔鬼有識力（sense）”。這就是說，只要他們有自覺，基本政治問題僅僅是一個“人實際能夠接受的國家之良好組織”的問題。

要公正對待馬基雅維里帶來的變化，必須考慮另外兩個巨大變化，它們發生于他身后的時代，卻與他的精神相合。其一是自然科學中的革命，也就是現代自然科學的產生。對目的因（因而也對機運概念）的拒絕摧毀了古典政治哲學的理論基礎。新自然科學與各種形式的舊自然科學都不二樣，其原因不僅在于它對自然的嶄新理解，更在于它對科學的嶄新理解：知識不再被理解為關乎人或者宇宙秩序；求知在根本上是接受性的；而知性中的自發性則是：人將自然傳喚至自己的理性法庭面前；他“拷問自然”（培根語）；知（knowing）是一種做（making）；人類知性為自然界立法；人的權柄之大，無限超出前人所相信的；人不僅僅能夠把糟糕的人類質料改造為良好的，或者掌握機運——一切真理與意義均出于人；它們并不伏于一個獨立于人的能動性的宇宙秩序之中。與此相應，詩藝也不再被理解為一種有靈感的模仿或者再生，而是被理解為創造。科學的決心被重新解釋為propter potentiam[由于力量]，這是為了補救人的地位，為了征服自然，為了對人類生活的自然條件進行最大限度的控制、系統化的控制。征服自然意味著，自然是敵人，是一種要被規約到秩序上去的渾沌（chaos）；一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過提供了幾乎毫無價值的物質材料。與此相應，政治社會便絕非自然的：國家只是一件人工制品，應當歸因于習俗；人的完善并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想。

馬基雅維里之后第二個合乎其精神的大轉變則僅僅與政治哲學或道德哲學相關。馬基雅維里已經完整地給出了政治與自然法（natural law）或者自然正當（natural right）之間的聯系，[所謂自然正當]也就是具有被理解為獨立于人類隨意武斷的正義（justice）。僅當這個聯系被恢復（也就是說，以馬基雅維里的精神去重新解釋正義或自然正當）之時，馬基雅維里式的革命才獲得其全部力量。這工作首先屬于霍布斯。可以這樣來描述霍布斯帶來的轉變：霍布斯用自身保存（self-preservation）來理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級秩序得到理解的。在這個目的等級中，自身保存所占據的位置是最低的。與此相關，自然法終于被首先理解為自身保存的正當（right），這與任何義務及職責都有分別——這個發展過程的最終結局便是用人的權利（rights）取代了自然法（人取代自然、權利取代法）。在霍布斯本人那里，自身保存之自然正當已經包含了“身體自由”的正當以及人的舒適生活狀況的正當。這導致舒適地自身保存之正當，這個正當，乃是洛克教誨的關鍵所在。此間我只能斷言，這個教誨的結果乃是對經濟的日益強調。最終我們得到了這樣的看法：對于完善的正義而言，普遍的富裕與和平是充分且必要的條件。

現代性的第二次浪潮是從盧梭開始的。他和馬基雅維里一樣深刻地改變了西方的精神趨向。和我對待馬基雅維里的方式一樣，我通過評注盧梭的兩三個句子來描述他思想的特性。現代性第一個浪潮的特質是將道德問題與政治問題還原為技術問題，以及設想自然必需披上作為單純人工制品的文明產物之外衣。這兩個特質成了盧梭批判的靶子。針對第一個靶子，“古代政治家滔滔不絕地談論著風俗與德性，而我們的政治家只談論貿易與貨幣”。盧梭以德性、純真的名義，以古典共和國的非功利德性的名義抗議他前輩的墮落頹廢主張。他既反對令人窒息的絕對君主制，也反對現代共和制的、多少有點犬儒式的重商主義。然而，他無法恢復作為人的自然目的、作為人之自然本性之完善的古典德性概念，他被迫重新解釋德性，因為他把現代的自然狀態（the state of nature）概念接受下來，當做人原來便現身其中的狀態。他不僅從霍布斯及其后學那里把這個[自然狀態]概念拿了過來，而且還把它推到了極致：“考察過社會根基的哲人們全都感到有必要返回自然狀態，但他們中無人做到這點。”盧梭確實回到了那里，因為他看到了自然狀態中的人被剝奪了憑借自己努力獲得的一切。自然狀態中的人是亞人性的（subhuman）或者前人性的（prehuman），他已經在一個漫長的過程中獲得了其人性或者理性。用后盧梭的語言來說，人之人性并不歸因于自然，而是歸因于歷史，歸因于歷史過程。這個獨一無二的過程并不是目的論的，這過程的目的或頂峰并未被預見也不能被預見，但一旦接近了充分實現人的理性或人性之可能性，那么這個目的或頂峰也就在望了。歷史（也就是歷史過程，它是一個單一的過程；在其中人變得有人性，卻并不對該過程有所意向）的概念是盧梭把霍布斯自然狀態概念徹底化的結果。

然而，我們如何知道人類發展過程的某個階段恰好便是頂峰呢?或者，更一般地說，如果人由于其自然本性便是亞人性的，如果自然狀態便是亞人性的，那么我們如何區分好壞呢?讓我們再說一次：盧梭的自然人不僅僅像霍布斯的自然人那樣缺乏社會性，而且還缺乏理性；他不是什么理性的動物，而是作為單純活動者（agent）的動物，或者說得更確切些，他具有一種近乎無限的可完善性與可塑造性。然而他應當如何得到塑造或者如何塑造自身呢?人的自然本性似乎完全不足以指導自己。自然本性給予人的指導僅限于：在某些條件下，也就是在其發展過程的某個階段中，人只有依靠建立市民社會（civilsociety）才能保存自身。然而，如果人未確定市民社會具有特定的結構，一個對其自身保存具有指導意義的結構（在市民社會中，人必須獲得一個與他在自然狀態中擁有的自由完全對等的東西），那么他便會危及其自身保存。所有社會成員均須同等地、完全地服從法律（laws），而對于制定這些法律，每個人都必須能夠有所貢獻。這里必定毫無可能從法律（也就是實證法）上訴到高級法（也就是自然法），因為這種上訴會危及法律的統治。實證法的來源（不是什么別的，正是實證法的來源）乃是普遍意志（general will），一個寓于或內在于被允當地構成的社會之中的意志取代了超越的自然法。現代性的起點是對存在（the is）與應當（the ought）、實際與理想之間鴻溝的不滿。對此，現代性首次浪潮中提出的解決方案是：將應當設想為并未對人提出過高的要求，或者設想為與人最強烈、最共通的激情相一致，這樣來降低應當，使之俯就存在。但是，盡管應當有所降低，存在與之的根本差異仍然保持著，甚至霍布斯也沒有簡單地否定從存在（既定秩序）到應當（自然法或道德律）的上訴之合法性（legitimacy）。盧梭的普遍意志概念就其本身而言是不會出錯的（它就其單純存在而言便是應當存在的東西），這表明了存在與應當之間的鴻溝可以得到怎樣的克服。嚴格地說，只有憑以下條件，盧梭才能表明這點：他關于普遍意志的學說（即他公允的政治學說）[必須]與他關于歷史過程的學說聯系起來，進行這種聯系更多的是盧梭的偉大后繼者（康德與黑格爾）而非他本人的工作。按照這種看法，合理的或正義的社會（其特性是，普遍意志之實存被確知為普遍意志，既被確知為就是理想）必然通過歷史過程得到實現，而無須人們對此實現有何意向。

為什么普遍意志便不會出錯呢?為什么普遍意志便必然是善的呢?回答是，它是善的乃是因為它是合理的，而它是合理的乃是因為它是普遍的，它是通過將特殊意志（這個意志就其自身而言并不是善的）普遍化而出現的。盧梭在意的乃是在一個共和式社會中將每個人的愿望、每個人對其社會同類的要求轉化為法律形式的必然性；當說“我不愿納稅”時，他也不能忽視這種轉化的必然性，他必須建議一條法律來廢除征稅：如果把他的愿望轉化為一條可能的法律，他便意識到他原先的特殊意志的荒唐。保證一個意志的善（goodness）的僅僅是它的普遍性，沒有必要訴諸任何實質的考慮（即考慮人的自然本性、他的自然完善狀態所需者為何）。這個劃時代的思想在康德的道德學說中達到了完全的明晰：對行為準則之善性的充分檢驗乃是查考它們是否可能成為普遍立法之原則；保證內容的善的僅僅是合理性之形式，也就是普遍性。因此，道德律（morallaws），作為自由之律令（laws of freedom），便不再被理解為自、然法（naturallaws）了。道德理想與政治理想的建立無須考慮人的自然本性：人徹底擺脫了自然的監護。正如無可爭議的時代經驗所知曉的那樣，出自人的自然本性的、反對理想的論據再也不重要了，所謂人的自然本性只是人迄今為止發展的結果；它只是人的過去，無法指導人的可能未來；關于未來、關于人應當做什么或渴望做什么的唯一指導，只能由理性提供。理性取代了自然。這便是如下斷言的意義：應當的根基無論如何不在存在之中。

這是盧梭思想的大體，它激發了康德與德國觀念論哲學、關于自由的哲學。然而，盧梭還有另一個基本思想，其重要性一點都不弱于上面提到的部分，這另一個思想固然為康德及其后學所不取，卻在現代世界的另一個部分中結出了果實。德國觀念論接受并且徹底化了普遍意志的概念及其意蘊。但它拋棄了盧梭本人對這條理路的限制。“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。這個變化是如何發生的?我不知道。什么才能使這一變化合法化?我自信能夠解答這一問題。”這就是說，自由社會（其特質是普遍意志在其中實存著）與專制社會的差別是合法枷鎖與不合法枷鎖的差別，自由社會本身也是枷鎖。人在任何社會中都無法找到自己的自由，人只有從社會（不管這社會多么善好、多么合法）回歸自然，才能找到自由。換言之，自身保存、基本自然正當（社會契約源于這個正當）之內容是派生的，并非基本事實；如果僅僅生活、僅僅生存并不是善的，那么自身保存也就不是善的。僅僅生存的善是在生存情緒中體驗到的。正是這種情緒帶來了對生存之保存的關切，帶來了所有人類活動，但這種關切妨礙了基本愉悅，使人變得悲慘。只有回歸基本體驗，人才能快樂起來。只有少數人能做到這點，而絕大多數人只能順應自身保存（也就是作為公民生活）這一派生的正當。對于公民要求的是履行職責，公民必須有德性。但德性并非善。無責任感或義務感、無努力（德性都是有努力的）的善（善感、同情）是自然人的領域，這種人生活在社會的邊緣而沒有成為社會的一部分。一方面是德性、理性、道德自由的世界，另一方面則是自然、自然自由與善的世界，這兩個世界之間存在著不可逾越的鴻溝。

此間對現代性概念做個泛泛之論看來還是合適的。起初，現代性是在與古代性（antiquity）的對立中得到理解的，因此現代性也可以包括中古世界。現代、中古是一方，古代是另一方，兩方的差別在1800年左右被重新解釋為浪漫與古典的差別。從狹義上說，浪漫主義意指一場被盧梭所激發的思想運動和感受運動。確實，浪漫主義比任何一種形式的古典主義都更明顯地是現代的。也許，有關現代性與古代性之間意味深長的沖突（它被理解為浪漫與古典的沖突）的最偉大作品是歌德的《浮士德》。浮士德被天主自己稱為“善人”。

這位善人犯了極大的罪行，既有私人性的，也有公共性的。在這里我不想談論他通過公益行動（這項行動使得他與一個自由的民族一起站在一片自由的土地上）得到救贖這個事實，也不想談論這個事實，即這一公益性政治行動不是罪行也不是革命，而是嚴格意義上的合法行動：這是可能的，因為他接受了德國皇帝所封的采邑。我只想強調這個事實：浮士德的善確實并非德性——也就是說，歌德這部最負盛名之作的道德境域已經被盧梭開啟了。誠然浮士德的善與盧梭的善的涵義并不相同。盧梭的善是與一種清凈無為聯系在一起的，而浮士德的善則是自強不息、不斷進取，不安于任何有限的、完成的、完全的、“古典的”東西。浮士德對現代性的意義、對現代人自身理解（即將自己理解為現代人）方式的意義在斯賓格勒那里得到了恰如其分的評價，斯氏將現代人稱為浮士德式的人。可以說，在描述現代性的特性時，斯賓格勒用“浮士德式的”取代了“浪漫的”。

正如現代性之第二浪潮與盧梭相關，第三浪潮則與尼采相關。盧梭讓我們面對自然這一方與市民社會、理性、道德、歷史這另一方的二律背反，其方式是：基本現象是生存之至樂情緒（與自然的合一與交融），這情緒歸屬于與理性及社會有別的自然一側。可以這樣來描述第三次浪潮，構成它的是一種對生存情緒的嶄新理解：這個情緒更多地是對恐懼與灼痛而非和諧與平靜的體驗，并且它也是（作為必然的悲劇性生存的）歷史性生存之情緒。誠然如盧梭所云，人性問題無法作為社會問題來解決，但也無法從人性遁入自然；根本不可能有什么真正的快樂，或者說，人所能獲得的最高成就也與快樂毫無關系。

我援引尼采的話：“所有哲人的共同缺陷是，他們都是從當今之人（present-day man）出發的，他們全都相信，可以通過分析當今之人達到自己的目標。歷史感的缺乏乃是所有哲人的遺傳缺陷。”然而，在盧梭那里[關于歷史感的]相當有意義的說法在尼采那里就有點奇怪了，因為在盧梭與尼采之間隔著對歷史的發現，盧梭與尼采之間的世紀正是歷史感的時代。尼采的深意其實是：迄今為止，歷史的本質一向遭受著誤解。最強有力的歷史哲學家是黑格爾。對于黑格爾而言，歷史過程是一個合理的（rational）、理性的（reasonable）過程，是一個進步，其頂峰為合理國家、后革命國家。基督性是真正的宗教、絕對的宗教，而基督性在于：在完全的世俗化中與世界、saeculum[世間]達成和解。這個過程始于宗教改革，被啟蒙運動所延續，最終在后革命國家中得到完成，這種國家首次有意識地建立在對人之權利的認可之上。在黑格爾個案中，我們確實只能說現代性的本質就是世俗化了的基督性，因為世俗化是黑格爾有意識的意圖、外顯的意圖。在黑格爾看來便存在著歷史的頂峰與終結，這便使他可以把哲學真理的觀念與每個哲人都是其時代之子的事實調和起來：真正的哲學、最終的哲學屬于歷史中的絕對時刻，屬于歷史的頂峰。黑格爾之后的思想拒絕歷史可能有終結或頂峰的想法，也就是說，它將歷史過程理解為未完成的、不可完成的，然而它還是殘留著對歷史過程的合理性與進步性的無根基信念。尼采首先直面這一情形。那無根基的希望（思想原則與行動原則的歷史系列是進步的，或者歷史過程有個內在的意義、內在的方向）無法消磨這樣一個洞見：一切思想原則與行動原則都是歷史性的。一切理想都是人類創造性活動的結果，是自由的人類籌劃的結果，這種籌劃形成了一個境域，特殊文化正是在這一境域中得以可能；這些理想并不被安置進一個體系，對這些理想的真正綜合乃是不可能的。然而一切已知的理想都宣稱擁有客觀支持，這支持或者是自然，或者是神，或者是理性。歷史性洞見摧毀了這些宣稱，因而也摧毀了一切理想。然而，正是對一切理想的真正源頭（即人類的創造或者籌劃）的認識使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值，這個籌劃與那新洞見是一致的，但卻無法從后者推導出來（否則它就無法歸因于一個創造性活動了）。

但這一切難道不意味著真理（關于一切可能的思想原則與行動原則之真理）最終被發現了嗎?要么承認這點，要么將尼采對真理的理解展示為他的籌劃與解釋——尼采似乎在這兩者之間猶疑不定。但事實上他承認自己發現[而非籌劃與解釋]了真理，他相信自己已經發現了人類創造性與一切存在者的根本統一性：“在攏發現生命的一切地方，我都發現了權力意志。”尼采試圖完成的對一切價值的重估最終在這一事實中得到了證實：價值重估的根基是最高的權力意志——該意志高于產生一切。舊價值的意志。沒有一個一如其舊的人（即使在他的巔峰狀態）能夠依據重估一切價值來生活，只有超人才行。終極洞見導致終極理想。尼采并不像黑格爾那樣宣稱終極洞見是在實現終極理想之后方才到來的，他毋寧認為，終極洞見為實現終極理想開辟了道路。在這方面，尼采的看法與馬克思相似。但在他們兩人之間有個根本差別：對于馬克思來說，無階級社會的到來是必然的，而在尼采那里，超人的到來依賴于人的自由抉擇。對尼采而言，關于未來唯一可以確定的是：一如其舊的人的終結已經來了，將會到來的要么是超人，要么是末人。從反馬克思主義的觀點看，馬克思的未來人正是末人，最低下、最墮落的人，無理想無渴望的畜群人，但他們有的是好吃好穿好居所，且身心皆有好治療。然而盡管尼采與馬克思之間有這種激烈對立，在他們兩者看來，最終的頂峰狀態都可以用這個事實來刻畫特征：標志著機運統治的終結的是：人將首次成為自己命運的主人。

在尼采那里，有個特殊的困難。對于尼采而言，一切真正的人類生活、一切高等文化都必然具有等級制或精英制的性質；未來的最高文化所依據的必須是人的、自然等級秩序。尼采對這一點的理解大體上沿襲了柏拉圖的思路。然而，如果超人擁有了無限的（姑且這么說）的權力，那么如何可能有一個自然的等級秩序呢?對于尼采來說也一樣，幾乎所有人都是有缺陷或不完美的這個事實無法歸因于權威性的自然本性，但這個事實同樣也不是過去的遺留物，不是發展到今天的歷史的遺留物。為了避免這個困難，也就是說，為了避免人在自己權力的巔峰之時尋求一切人的平等，尼采需要作為有權威性的東西，或至少是無可避免的東西的自然或過去。但既然這對他來說不再是個無可否認的事實，那他就必須意欲之或者假定之。這便是尼采永恒回歸學說的意義。過去之回歸、全部過去之回歸是必須被意欲的，如果超人會成為可能的話。

無疑人的自然本性便是權力意志，而這在原初的層面上意味著超克他人的意志（will to overpower）：出于自然本性，人是不會意欲平等的。人的愉悅源于超克他人、超克自身。盧梭的自然人是有同情心的，而尼采的自然人是殘酷的。

從政治行動上看，尼采所說的比馬克思所說的要不確定得多、含混得多。在某種意義上，對尼采的任何政治利用都是對其教誨的濫用。不過，他所說的還是被政治人解讀了，并帶給他們靈感。他對法西斯主義所負責任之少，正如盧梭之于雅各賓主義。然而這也就意味著，他要對法西斯主義負責，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義。

可從上文所述引出政治結論。自由民主制的理論，還有共產主義的理論，源于現代性之第一、第二浪潮；第三次浪潮的政治涵義已經被證實為法西斯主義。然而這個無可否認的事實并不足以使我們回歸現代思想的較早形態：不可忽略或遺忘尼采對現代理性主義或對理性之現代信仰的批判。這是自由民主制之危機的最深刻原因。理論危機并不必然導向實踐危機，因為比起共產主義（不管是斯大林主義的還是后斯大林主義的共產主義）來，自由民主制的優越性可謂一目了然。總而言之，與共產主義或法西斯主義相反，自由民主制的有力支持來自一種決不能被稱為現代的思之方式：我們西方傳統之前現代思想。