本論文英文本已發(fā)表于IRJEMS International Research Journal of Economics and Management Studies Published by Eternal Scientific Publications ISSN: 2583 – 5238 / Volume 2 Issue 4 October 2023 / Pg. No: 237-245，英文版附后

歐純智1，賈 康2

（1.中關(guān)村華夏新供給經(jīng)濟學(xué)研究院研究員 2.中關(guān)村華夏新供給經(jīng)濟學(xué)研究院 創(chuàng)始院長）

摘 要：傳統(tǒng)的公共政策分析是基于理性命題。然而，理性并非絕對是人類一切行為的假設(shè)前提，仍然有很多人類行為無法用理性解釋，并且理性、有限理性、非理性并不總是像我們常常認為的那樣涇渭分明。即使是理性，在不同人的眼里也有不同的定義。與其說人類行為是基于理性或者有限理性，不如說是基于人性。理性是人性的重要特質(zhì)，但理性之于人性，如同特性之于一般性，唯有用人性才能趨近于系統(tǒng)全面地解釋人類行為。所以，公共政策的制定要基于人性，以利于形成其具有包容性特征的廣義理性，更好地將人類的個體行為引導(dǎo)到公共利益的軌道上，將個人私利與公共利益整合在一起，促使公共政策盡可能實現(xiàn)最大化的公共利益。基于人性的公共政策廣義理性，需要依托其相關(guān)制度安排的包容性、引導(dǎo)性與動態(tài)優(yōu)化機制。

關(guān) 鍵 詞：公共政策；人性；有限理性；廣義理性；公共利益

一、問題的提出

眾所周知，理性經(jīng)濟人假設(shè)是經(jīng)濟學(xué)理論的基本邏輯起點，集體理性或公共理性則成為公共管理或公共政策理論的對應(yīng)性命題，理性可稱為經(jīng)濟學(xué)最主要的學(xué)理支柱之一，同時也是公共政策制定和執(zhí)行的基礎(chǔ)。上溯到更早的思想淵源，托馬斯·霍布斯在《利維坦》中已有這樣的描述：為了維護共同體的秩序與和平，人類被迫聚集到一起，臣服于單一的主權(quán)實體。這迫使人類很多自然天性被壓抑扭曲。約翰·洛克旨在為1688年英國光榮革命進行正當(dāng)性辯護的《政府論》，一經(jīng)問世就引起轟動，他在此書中提出：人類在自然法下無法維持和平秩序，必須同主權(quán)國家簽訂契約，進入共同體，形成市民社會。 [1] 不難看出，本真的、趨于自利、兼具個性與共性的人性，在托馬斯·霍布斯和約翰·洛克的認識框架中，已加入了國家、政府、共同體的趨于一律的理性形式的約束。雖然理性假設(shè)在經(jīng)濟學(xué)理論中應(yīng)用廣泛，但其并非始于經(jīng)濟學(xué)，早在啟蒙思想時代，就已經(jīng)出現(xiàn)在先哲對自然人和社會人的討論之中。從猶太先知摩西的十大戒條，到精神分析學(xué)創(chuàng)始人西格蒙德·弗洛伊德有關(guān)性心理假設(shè)，再到人本心理之父馬斯洛的需求層次理論，均能找到關(guān)于理性的假設(shè)印跡。

公共管理學(xué)界先驅(qū)古德諾提出政治與行政二分法，認為政治是民眾意愿的表達，行政是民眾意愿的執(zhí)行，政府決定做什么或不做什么以及如何做都屬公共政策領(lǐng)域的問題。 [2] 對于人與政策的關(guān)系，既有互動也有塑造，政策的不斷完善是其在實踐中對消極作用的修正，是行使公權(quán)力中人與人互動的結(jié)果。

對于人類理性的思考，學(xué)者從未停止探尋研究的腳步，跨學(xué)科的視角使解釋更貼近實踐。Weisskopf首次將心理學(xué)納入到經(jīng)濟學(xué)的研究當(dāng)中，指出心理預(yù)期對消費行為產(chǎn)生的影響。 [3] Kahneman和Tversky指出人類行為不僅受經(jīng)濟利益的驅(qū)使，而且還會在不同程度上受偏見、本能、歧視和嫉妒等多種心理因素的影響，并基于此提出有限理性的經(jīng)濟決策行為模型——預(yù)期理論，該理論闡釋在不確定條件下人類行為選擇對理性的背離。 [4] Rabin將心理學(xué)和其他社會學(xué)科融入經(jīng)濟理論分析當(dāng)中，對人類行為的理性、自利、效用最大化及完全信息等基本假定進行了修正。 [5] Pinheiro-Alves超越新古典主義理論，認為決策者面臨的不確定性越高，則會越偏離理性。 [6] Bleichrodt和Wakker的后悔理論是不確定性下理性選擇的另一種理論。 [7] Linde和Vis 揭示人們是如何非理性地背離效用最大化的行為選擇。 [8]

由上述研究可發(fā)現(xiàn)，理性能夠影響人類行為，但理性僅是一種理想模型，人類很難做到較全面的理性，并且在實際生活中往往會偏離理性。理性既是有限的也是漸進的，不同情境下人類表現(xiàn)出來的理性也可能是不同的。從理性的視角思考人類行為，并據(jù)此制定公共政策顯然非常有必要，但也必然有其局限性，甚至可能導(dǎo)致偏離政策執(zhí)行的有效性和其公共價值導(dǎo)向。本文嘗試從更廣闊的人性視角來理解人類行為，通過理論分析與實踐案例說明，只有基于人性并引導(dǎo)個體私利的更為廣闊包容性與引導(dǎo)性的公共政策，才能更好地貫徹實施并更有利于最終實現(xiàn)公共利益。公共政策基于人性而依托于相關(guān)制度安排的包容性、引導(dǎo)性，可稱之為其符合人類文明內(nèi)在、本質(zhì)要求的廣義理性。

二、反思經(jīng)典理性假設(shè)與數(shù)學(xué)工具的運用

有關(guān)人的經(jīng)濟理性受利益驅(qū)動的行為動機，亞當(dāng)·斯密在《國富論》中描述得十分精妙：“人類依靠他人幫助并不是依賴于他人的恩惠，而是他人的利己心，如果能讓他知道給別人做事是對自己更有利，那么想得到此人的幫助就容易多了。我們不必喚起他的利他心，只需喚起他的利己心就夠了。” [9] 其后，約翰·穆勒在其《論政治經(jīng)濟學(xué)的若干未定問題》一書中較為明確地首次提出經(jīng)濟人假定。 [10] 應(yīng)當(dāng)承認，在大多數(shù)情形下，基于理性經(jīng)濟人的假設(shè)預(yù)測結(jié)果都能夠符合或引領(lǐng)實踐，或者說，即使人類最初的實踐行為不能夠符合理論預(yù)測，在絕大多數(shù)情況下，其行為也會隨著時間推移最終向理性經(jīng)濟人假設(shè)的預(yù)測靠近。就一般情況而言，理性經(jīng)濟人的經(jīng)典假設(shè)似乎放之四海而皆準(zhǔn)，但其實這類假設(shè)意味著、內(nèi)含著極端化的肯定：人類是完全理性的，清楚自己的偏好以及偏好強度排序，有無限、迅速的計算能力，即使面對復(fù)雜的數(shù)理統(tǒng)計以及概率分布計算，也能像微處理器那樣快速準(zhǔn)確地計算出結(jié)果。正是由于此類假設(shè)的極端性，將數(shù)學(xué)作為推導(dǎo)工具的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)才能夠推導(dǎo)出強有力的結(jié)果。然而，理論結(jié)果能否很好地解釋實踐、指導(dǎo)實踐，卻經(jīng)常是另一個非常值得商榷的問題。在豐富的實踐面前，理論經(jīng)常令人遺憾地表現(xiàn)出局限性，甚至有可能窘態(tài)百出。某些非一般化的、發(fā)生概率不太高的這種窘態(tài)情況，往往也會對人類社會產(chǎn)生巨大的影響。

眾所周知，數(shù)學(xué)是極為嚴謹?shù)挠嬎阃茖?dǎo)工具。用數(shù)學(xué)模型來證明經(jīng)濟學(xué)理論，是值得稱道的。數(shù)學(xué)這種強有力的分析工具既可用來分析純粹的經(jīng)濟行為，也可延伸應(yīng)用到公共管理與公共政策的決策過程之中。但是，過分依賴數(shù)學(xué)工具又會導(dǎo)致經(jīng)濟學(xué)陷入僵化，難以自拔。雖然經(jīng)濟學(xué)有用，但并非可以成為解釋人類行為的萬能工具。由于經(jīng)濟學(xué)在社會科學(xué)領(lǐng)域的“王者”地位，導(dǎo)致經(jīng)濟學(xué)對其他社會科學(xué)無孔不入地“殖民”，往往形成經(jīng)濟學(xué)適用則其他社會科學(xué)通用的刻板印象，實則不然。離開內(nèi)容豐富的社會理論，僅靠理性經(jīng)濟人假設(shè)，并不能解釋人類的所有行為，特別是有不少無法用主流經(jīng)濟學(xué)理論解釋的“反常行為”。

在實踐中，即使人類的某些行為選擇經(jīng)過后天的調(diào)整、學(xué)習(xí)或者發(fā)展之后，也會與理性假設(shè)下的數(shù)學(xué)推導(dǎo)有出入。到底是什么原因造成理論無法解釋實踐呢？其問題源于理性假設(shè)的局限性。作為前提的假設(shè)是數(shù)學(xué)工具能夠推導(dǎo)出結(jié)論的關(guān)鍵要素，該前提源于我們從多學(xué)科視角理解人類行為，而其本身是否能夠成立，是既往我們在使用數(shù)學(xué)工具證明或者推導(dǎo)經(jīng)濟理論的時候往往忽視或無視的關(guān)鍵所在。往往會在假設(shè)前提下“差之毫厘”，卻在推導(dǎo)出的結(jié)果上“繆以千里”，這使得我們在使用數(shù)學(xué)工具對研究結(jié)果進行解釋的時候遇到了無法克服的挑戰(zhàn)。

假設(shè)的提出以及邏輯的推導(dǎo)被視為古希臘哲學(xué)中的三段論核心，科學(xué)實證是蘇格蘭啟蒙運動先驅(qū)大衛(wèi)·休謨哲學(xué)思想的核心以及英國哲學(xué)家弗朗西斯·培根的經(jīng)驗主義，在實踐中對理論進行反復(fù)歸納是哲學(xué)研究的重要步驟，當(dāng)然要不可避免地使用數(shù)學(xué)工具。古希臘的天文學(xué)根植于數(shù)學(xué)而非物理學(xué)，哥白尼基于數(shù)學(xué)計算的日心說對源于基督教神學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，并最終導(dǎo)致教權(quán)對政權(quán)的控制出現(xiàn)松動。人類對天文學(xué)認知的顛覆，在一定程度上動搖了基督教派信徒的堅定信仰，瓦解了教權(quán)神圣不可侵犯的控制地位，而思想自由帶來了科技進步，迎接即將到來的工業(yè)革命，推動歷史的車輪滾滾向前。數(shù)學(xué)向來重要，然而即便如此重要，從日常實踐來講，它也僅僅是計算、推導(dǎo)、證明的工具。在變量繁多、多種互動關(guān)系錯綜復(fù)雜交織而成的經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域里，當(dāng)我們運用數(shù)學(xué)作為研究工具時，需要時時提醒自己：在極端化理性假設(shè)之下，由數(shù)學(xué)方法推演出來的結(jié)論的局限性，以及依此而設(shè)計公共政策時的局限性，值得學(xué)術(shù)界充分重視和反思。

三、關(guān)于人類理性認識的反思

學(xué)者對理性的思考與質(zhì)疑，自然會引出非理性或有限理性的認識。由于理性難免會受到各種條件的制約，加之決定其理性的個體偏好以及偏好的強度千差萬別，因此，理性往往只是一種理想。如詹姆斯·M. 布坎南和戈登·塔洛克分析個體偏好對政治行為的影響，還首次將偏好強度納入政治模型加以討論，以論證個體偏好不僅能夠影響其行為，而且偏好強度對個體行為選擇也是一個不容忽視的重要參數(shù)。 [11] Nash指出經(jīng)濟均衡與博弈均衡的內(nèi)在聯(lián)系，以此奠定現(xiàn)代非合作博弈理論的基石，后續(xù)的博弈論研究大體上都是沿著這條主線展開的。 [12] Simon受切斯特·巴納德關(guān)于對權(quán)威論述的啟發(fā)，建立管理學(xué)的正式理論，認為個人受有限認知局限，很難做到真正徹底的理性，不可能也無法事事都要追求極大化，這就是西蒙最有名的有限理性理論。 [13] 此后，Lindblom在Simon有限理性理論的基礎(chǔ)上又前進一步，發(fā)展了漸進式理性。他指出，有關(guān)決策制定、修改和執(zhí)行有賴于漸進式改革，進步是在混亂無序中不斷掙扎前行的結(jié)果，不會是一蹴而就的。 [14]

然而，理性也并非有限和漸進那樣簡單，不會像傳說中的鳳凰一樣，僅僅依靠從數(shù)理決策模型中涅槃就可獲得新生。理性不僅不是一成不變的，而且在實際生活中更可能是仁者見仁、智者見智而相反的。例如，甲所認為的“不理性”，也許恰恰正是乙經(jīng)過深思熟慮后的“理性”，而此“理性”雖然是乙所認為的“理性”，但與作為前提假設(shè)中的甲所認為的“理性”又可能不是一回事。眾所周知，個人是自身福利的最佳判斷者，如西方諺語認為“one man’s meat is another man’s poison”。無獨有偶，東方諺語認為“甲之蜜糖乙之砒霜”，此“理性”不會無時無刻總能等同于彼“理性”。

此外，人是感情動物，其情感細膩、復(fù)雜且多變。即便在某些事情上人能夠掙脫有限認知的束縛，趨近于完全理性，然而，其并不能做到在所有情境下的所有行為都合乎經(jīng)濟理性。Gulick認為人類會為愛情犧牲、為利益而戰(zhàn)，為榮譽競爭，為理想信仰慷慨就義。 [15] 試問，用數(shù)學(xué)工具計算推導(dǎo)出的人類理性行為怎樣解釋這些理性經(jīng)濟人超乎理性的“非理性行為”呢？顯然，理性假設(shè)的解釋力在這里無法掩飾其捉襟見肘的窘態(tài)。由此不難看出，雖然理性是人性譜系里面比較重要的部分，但絕非全部。

在實踐中，理性、有限理性、非理性這三個概念的界限模糊，并不如我們想當(dāng)然認為的那樣涇渭分明，有時甚至難以辨別區(qū)分，不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)也往往導(dǎo)致不同的結(jié)論。對理性認識的分歧大致如此：一個人往往難以理解與自己文化背景不同的人的行為，想要甄別其中所包含的理性更是難上加難。例如，古代非洲原始部落中的男子以吹螺號和潑水的方式祈禱下雨，這在我們現(xiàn)代人看來極為可笑，認為此行為特別不理性。然而，我們不得不承認他們的吹號潑水祈雨行為與現(xiàn)代人利用科學(xué)知識在空中播撒碘化銀造雨行為同樣都是基于自認為的理性。在祈雨的問題上，原始人與現(xiàn)代人的差別，僅僅在于他們對雨形成機制認知上的差別，所以，原始人的推理也不太可能導(dǎo)致有效的行動結(jié)果。但是，根據(jù)原始人對下雨的初步理解，其對祈雨行為的思考與后世其文明同類的思考，應(yīng)該是一樣的理性取向。

戈登·塔洛克將人類行為動機分成兩類：工具性動機以及根本性動機。工具性的行為指為某種秘而不宣的動機而采取的行動，行為人期望以此改變與自身根本意愿有關(guān)的處境。 [16] 由此不難看出，因運用工具因素所激發(fā)的行為，都是理性的。局外人把局內(nèi)人的理性行為看作非理性的原因，不外乎是二者根本目標(biāo)之間的簡單錯位或差異。人類的行為在沒有被外界扭曲的情況下，多數(shù)時候是理性的，但他的理性非常有可能處于原始人吹號潑水祈雨的“理性初級階段”，是有限理性。所以，我們不能因為其理性所處的層級比較低，就說他們完全是非理性的。

這恰恰正是Nash和Simon對理性的闡釋：原始人有祈雨訴求，但受認知所限，以吹號潑水的原始方式祈雨；隨著人類認知能力的逐步提高以及對知識的不斷積累，現(xiàn)代人擁有了人工造雨的知識和技能；祈雨不僅僅是個體福利更是群體能夠共享的共同利益所在，個體通過勞動謀求群體內(nèi)的共同利益從而獲得所在群體的權(quán)威地位，所以原始人祈雨是基于理性的非理性行為，受認知所限用非理性的方法祈雨，但其動機是理性的。需要承認，作為局外人，很多時候我們受個人方法論所限，無法清晰甄別人類行為的理性以及理性程度，無法有效區(qū)分該行為是理性的、有限理性的還是非理性的，甚至無法在這方面達成共識。雖然理性是人類在利益情境下的普遍屬性，但不是所有行為的共性，且由此而來需對其特性的認知，常常難以辨識。以理性作為人類行為的評判維度，未免過于狹窄，無法真正理解人類的所有行為。所以，在用理性來解釋人類行為卻多有碰壁的情境中，我們需擴展至用人性來解釋人類行為的認知領(lǐng)域。理性之于人性，如同特性之于一般性。我們對理性認識的深化，有必要在更為本真的人性層面做更為豐富的分析和理解。

四、從人性的視角看人類行為

公共管理與公共政策的挑戰(zhàn)在于其面對的是極其復(fù)雜的人，現(xiàn)有理論很難對人類所有行為進行恰到好處的解釋。既然理性僅是人性的一部分，且理性往往如此靠不住、限制條件如此龐雜、很多所謂的理性行為恰恰源于人類自身對外部世界的感性認識，那么不如承認人類在沒有外力扭曲的情況下，其行為往往首先是或主要是基于人性的應(yīng)激反應(yīng)，正如我們平時所看到的那樣有時理性，有時不那么理性。學(xué)者對人類理性的辨識與劃分，其意義遠不如對其基于人性行為的尊重、認識和理解。

基于人性的文明也是如此，它同理性一樣也會影響人類行為選擇，這些均在一定程度上對公共管理與公共政策實踐構(gòu)成挑戰(zhàn)。東西方文明盡管從表象上看存在差異，讓我們非常容易就能劃分出具體的東方文明與西方文明的表現(xiàn)形態(tài)，但在深層結(jié)構(gòu)上、在本質(zhì)上，東西方基于人性的文明無疑卻是相通的，可以互相學(xué)習(xí)、互相融合。例如，起源于英國的現(xiàn)代文官考試制度就是學(xué)習(xí)借鑒了中國古代的科舉制度。再比如，“money makes demon call”類似于我們經(jīng)常說的“有錢能使鬼推磨”“一千個人的眼里有一千個哈姆雷特”與“千江有水千江月”也有異曲同工之妙。兩性關(guān)系也是如此，西方獻身于宗教事業(yè)的不少神職人員按教義規(guī)定必須是單身，不允許親近異性。正是這種壓抑人性的做法，使得那些大白天正襟危坐誦經(jīng)布道的神職人員在黑夜點著蠟燭偷偷欣賞壁畫上天使、圣女和圣母豐滿性感的肉體——《十日談》講述的就是這些，對應(yīng)東方文化則是“飲食男女，人之大欲存焉”。盡管東西方文明相通、人性相通，但依然會有種種差別，孔子和伊曼努爾·康德都曾經(jīng)說過“己所不欲，勿施于人”的看法，但孔子的前提是“仁義禮智信”。如果對方不講“仁義禮智信”，那么對待他的就是“有道伐無道”，這一點跟康德的道德律，還是有一些不可忽視的差別。由此我們再次看到，作為前提的概念表述及其隱含的假設(shè)對結(jié)論的影響是多么重要。所以，盡量減少這些概念與假設(shè)的局限性、極端性，注重相關(guān)的更為豐富的差異化內(nèi)容，是公共管理與公共政策實踐應(yīng)時時加以注意的。

此外，人類還具有認同道德正義的本性。關(guān)于倫理道德、理想信仰的價值觀念，確實能夠影響許多非經(jīng)濟行為，如宗教、家庭、政治行為等。理性自利假設(shè)可以說是有關(guān)人類本性的深層真理，但并不能成為普遍套用的真理。而且，理性自利假設(shè)指出倫理道德、理想信仰的作用，確實可為人類因遵守道德、獻身理想而偏離一般理性的行為，提供一種非自利的原因說明，乃至可引出關(guān)于“殺身成仁”“舍生取義”“自戕謝罪”等英勇、悲壯行為的理論解釋。

我們還知道，人類無意識的道德難以維持，當(dāng)他們看到同伴在合作中不能恪盡職守卻并未因此受罰甚至反而獲利更多之時，個人無意識的道德動機很容易被摧毀瓦解。在很多情境當(dāng)中，人類很難消除對他人不能嚴肅履責(zé)的疑慮。即便人類對他人的動機和表現(xiàn)可以通過強制來進行確認，但這也不能算是成熟完備的解決方案。在大多數(shù)情形下，善行都是由動機激發(fā)的，其中所包含的道德成分很難辨識。即便道德能夠影響人類行為，但動機看起來更為關(guān)鍵。

人本主義心理學(xué)開創(chuàng)者亞伯拉罕·馬斯洛在《動機與人格》一書中將人類的需求從低到高分為生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要、自我實現(xiàn)的需要。任何需要被滿足所產(chǎn)生的最基本后果是，一旦這個需要被平息，后一個更高級的需要即刻出現(xiàn)。 [17] 無論是人類的高級需要還是低級需要，都是基于基本的、天定的本性，他們不會違背人性，他們是人性的一部分。愛與歸屬的需要、尊重的需要、自我實現(xiàn)的需要，這些善行動因與潛力成為能夠被公共管理與公共政策引導(dǎo)的基礎(chǔ)。

五、人性是公共管理與公共政策的廣義理性基礎(chǔ)

社會行為本質(zhì)是人類有目標(biāo)的行為。人類在一些情境當(dāng)中不完全是受個人利益驅(qū)動的理性經(jīng)濟人，其行為除受個人利益驅(qū)動之外，還可能受到“公共善”的驅(qū)動，擁有尋求公共利益和集體榮譽等的公共理性，而這也是公共管理與公共政策制定的基礎(chǔ)因素之一。人類在各種情境切換之時，非常有可能一同切換他的道德以及心理齒輪。 [18] [21]人類行為的動機無論是出于利己還是利他，無論他是理性經(jīng)濟人，還是傾向于“專門利人”的“活雷鋒”，都可以說應(yīng)納入公共管理與公共政策制定的理性基礎(chǔ)——我們可以通過設(shè)計一種公共政策，以引導(dǎo)其私心，激勵其善心，使其私利與公共利益相彌合，使公共管理成為水平趨高的藝術(shù)。

一般來說，西方文化是立足于猶太基督教神學(xué)之上的，特別是美國文化，更為清教徒和實用主義的精神所主導(dǎo)。這種精神強調(diào)工作、努力、奮斗、冷靜和認真，特別是強調(diào)使命感。 [19] 臉書網(wǎng)站（Facebook）創(chuàng)始人馬克·艾略特·扎克伯格在其大女兒出生當(dāng)天即宣布將捐出他所持有臉書股份的99%份額。我們由此會想當(dāng)然地認為捐贈股份是扎克伯格的慈善行為。值得關(guān)注的是，扎克伯格并非是將個人財富捐獻給慈善事業(yè)的第一人。此前，微軟公司創(chuàng)始人比爾·蓋茨也做過相類似的事情。那么，扎克伯格們做慈善的動機是什么？其實，我們很難僅憑扎克伯格們捐贈財富給慈善機構(gòu)成立基金會這件事來推斷他們的真實動機。隨后，有信息披露出扎克伯格希望臉書員工能夠為慈善基金會工作，即扎克伯格希望該基金會能在其控制或部分控制之下，自此也可以看出他成立慈善基金會并非僅僅是單純?yōu)榱俗龃壬颇敲春唵巍７▏?jīng)濟學(xué)家托馬斯·皮凱蒂在《21世紀資本論》中指出，富人正在與時俱進地構(gòu)建更新、更復(fù)雜的制度，以隱匿或轉(zhuǎn)移其財富。基金會和信托基金等財富資本形式，不僅能夠用來避稅，而且還可以限制后人對相關(guān)資產(chǎn)的自由使用，避免敗家或揮霍無度等行為。現(xiàn)在往往很難區(qū)分一家基金會到底是純粹的慈善基金會還是私人家族基金會。富貴豪門設(shè)立的基金會，通常有慈善和傳承財富的雙重目標(biāo)。此外，即便家族資產(chǎn)是放在以慈善為目標(biāo)的基金會里，該家族也能夠通過精心設(shè)計相關(guān)制度，以確保其對資產(chǎn)的有效控制。 [20] 所以，當(dāng)我們?yōu)樯w茨、扎克伯格的善舉點贊時，不要忘了給美國的公共管理者與公共政策制定者點贊。毫無疑問，是他們制定的公益性基金會、遺產(chǎn)稅、個人所得稅規(guī)則中的政策激勵與約束，有利于引導(dǎo)富豪的慈善行為，使富豪在實現(xiàn)私利的同時順帶實現(xiàn)公共利益。家族基金會既能避免后代迅速敗光家產(chǎn)，也可以幫助他們合理合規(guī)避稅， [21] 更可以使慈善公益讓更多人獲益，兼及家族和當(dāng)事代表人物的“流芳百世”，也許還有其他一些我們暫時還不知道的好處。我們不需要推測蓋茨、扎克伯格的捐贈動機，因為在較全面、透徹地把握人性的認識基礎(chǔ)上，一個個具體行為人可能相當(dāng)復(fù)雜的動機認定，已不是我們所應(yīng)關(guān)注的重點了。

在這種案例當(dāng)中，利己可以是為了實現(xiàn)私利，利他也能實現(xiàn)私利，利他在很多時候都是為了更高階的利己。因此，我們不能否認利他與利己是可以共存的，在利他的同時不妨礙實現(xiàn)利己，往往就要看公共政策如何設(shè)定。如果我們單純地認為只有自私自利才是私利，公共利益無法促進個體私利，那么這顯然是犯了機械論的錯誤。

實際上，也可以將蓋茨、扎克伯格的慈善行為理解成個人與公共管理與公共政策的博弈。公共管理與公共政策的內(nèi)在要求，是能夠最大限度地容忍社會成員的差異性偏好、協(xié)調(diào)社會成員行為、降低實現(xiàn)公共利益的社會綜合成本，從而促成公共利益最大化。雖然博弈分析方法適用的情境有限，不能幫助解釋人類行為選擇的所有情境，但在財富傳承與管理方面，決策者一般在反復(fù)思忖之后，已不會太多地摻雜不符合利益訴求的感性行為，會非常理性地作出決策。博弈均衡點是決策者能夠為自身利益而競爭的結(jié)果，該結(jié)果非常有可能不是其效用最優(yōu)點，但一定是其在眾多約束條件下能夠獲得的最優(yōu)點，即博弈均衡必然是建立在決策者所能獲得私利最大化實現(xiàn)的基礎(chǔ)之上。決策者的初衷或許并不是為了實現(xiàn)公共利益，然而，在公共政策的制約和激勵引導(dǎo)下，必須思考公共政策對自身造成的影響，即自己能夠為公共利益作出的量以及與此量相對應(yīng)的私利，為了實現(xiàn)私利最大化，必然要附帶考慮公共利益。我們也可以這樣理解，決策者在充分考慮相關(guān)利益的前提下，在各種公共政策的制約下，在可能的范圍內(nèi)，盡力實現(xiàn)私利最大化。從本質(zhì)上說，這個利己的過程就是微觀上以利己為出發(fā)點，實現(xiàn)宏觀層面上的公共利益。 [22]

在蓋茨、扎克伯格的慈善捐贈中，我們確實看到一些基于人性、尊重人性的更符合公共價值與私利取向的公共政策及其相關(guān)制度安排的作用，這方面充分彰顯了公共管理的大智慧。美國有種種制度、規(guī)則、政策、文化、倫理因素在激勵引導(dǎo)富人追求個人私利最大化的同時，順便實現(xiàn)公共利益。這應(yīng)該是蓋茨、扎克伯格爭做慈善留給我們的重要啟示之一。我們不該就蓋茨、扎克伯格的慈善行為想當(dāng)然地得出如此輕率的結(jié)論：美國富豪比他國富豪更具慈善心。實際上，富豪的慈善動機極為復(fù)雜多元，其慈善行為會受到公共政策引導(dǎo)。從表象上看，似乎道德與自利是對立的，實則不然。道德不僅取決于對他人盡自己職責(zé)或義務(wù)的要求，而且還包含所有參與者都能從共同規(guī)則中平等獲利的信念。甄別自利的邊界及其形成機制不僅在道德概念上是必要的，在相關(guān)分析上也是如此。在遺產(chǎn)稅等制度環(huán)境的公共政策引導(dǎo)下，美國富豪樂于捐贈財富成立家族基金會，這是道德與公共政策、個人利益與公共利益的成功對接與融合，更是公共管理與公共政策通過“激勵兼容”將個人利益引導(dǎo)至公共利益軌道的一個絕妙案例。公共政策的這種成功，根源正是基于對人性的認知而尊重和順應(yīng)人性，以引導(dǎo)某些特定人群的行為。又如，當(dāng)前中國進行的國企改革，從“管資產(chǎn)”向“管資本”轉(zhuǎn)變，其中“股權(quán)激勵”“骨干持股”"員工持股"都是尊重人性、順應(yīng)人性的具體表現(xiàn)，即積極發(fā)揮人的主觀能動作用，欲要“資本”活起來，先要讓“人”活起來。這就使之具備了前文中所稱的廣義理性。

六、基于人性的公共政策制定：依托制度包容性、引導(dǎo)性與動態(tài)優(yōu)化

在現(xiàn)實世界中，人類的行為選擇極其復(fù)雜。大量存在的人類有限理性行為，均是在特定社會條件下形成的。 [23] 如果公共政策制定者能夠因時、因地制宜地構(gòu)建出可以通過激勵引導(dǎo)人類的行為選擇，從而移動博弈均衡點的相關(guān)制度，那么人類天然的本能和本性就可以在公共政策的動態(tài)優(yōu)化中得到后天矯正或者糾正；如果接受一個相比之下更為合適的博弈策略選擇，那么對個體進行道德約束的替代和依賴就會少一些。應(yīng)當(dāng)重點強調(diào)的是，我們可以將法律約束當(dāng)成道德約束的一種替代，但也可以這樣理解，如果決策方能夠在博弈過程中迅速找到有利于自己長期發(fā)展的均衡點，那么毫無疑問對法律約束的依賴就會減少，即可以綜合性公共政策引導(dǎo)替代或者部分替代法律曾經(jīng)扮演過的角色。

（一）對于某一特定公共政策所依托的合理有效制度環(huán)境，要具有包容性與引領(lǐng)性

從制度安排的合理性來引導(dǎo)個體利益驅(qū)動下的人類行為，去合乎公共利益最大化的意愿，需要注重相關(guān)公共政策所依托的制度安排對于人性的尊重、理解、包容與引導(dǎo)。公共利益與個體利益之間的矛盾不可避免，但可調(diào)和。 [24] 人們已熟知“切蛋糕”的案例，事關(guān)公平分配的“均分政策”，其最有效、最低管理成本的制度，是規(guī)定持刀切蛋糕的人最后一個拿取蛋糕。又比如，要想軍方降落傘達到100%安全，軍方提貨時隨機抽取產(chǎn)品由供貨廠商負責(zé)人實跳，就可以最合乎意愿地解決此問題。依托法治的公共政策保護私人產(chǎn)權(quán)維護公平競爭，這體現(xiàn)的是包容性，從而使人們不論是本能地還是深思熟慮地產(chǎn)生的種種行為，都歸于市場資源配置的“煥發(fā)活力”的結(jié)果；而同樣依托法治的公共政策對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營造成的污染施之以稅收壓力或罰金懲處，這體現(xiàn)的是引導(dǎo)性，從而使人們不論是沖動性格還是沉穩(wěn)性格所形成的選擇取向，都是隨外部成本內(nèi)部化而收斂排污行為、利樂公眾。所以，理解并順應(yīng)人性的自私自利與情緒變動特征，以包容性的公共政策去引導(dǎo)人類行為，使自私自利與情緒不斷變動的人們在群體中經(jīng)過公共政策的引導(dǎo)，其行為更趨于公共利益。這就要求相關(guān)公共政策敦促人類在互動博弈的過程中，決策者可以在各種可相互替代的策略之間進行選擇，非常有可能且也會接受那些從表象上看與人們私利取向相悖的策略，這并非因為人們以某種不切實際的感性方式把公共利益作為自己的私利來接受。對于他們來說，意識到接受對己不利的策略或許只是表面的、暫時的，而最終會是由于制度的包容性、引導(dǎo)性使他們作出權(quán)衡后，實際上認同實現(xiàn)長期公共利益與實現(xiàn)個體長期私利的一致性，從而抑制短期行為。

（二）對于人性自利的引導(dǎo)性，要有動態(tài)優(yōu)化

自利是人性的一個重要方面，研究人性的意義在于激勵引導(dǎo)人類行為。對于人類如何追逐私利的研究，是公共政策研究繞不過去的一個重要環(huán)節(jié)。如果說追逐私利是人類的天性，那么公共政策的設(shè)計和構(gòu)建需要有制衡的作用，以激勵引導(dǎo)個體追逐私利的行為符合公共利益，使個體利益與公共利益相互融合。但如果僅滿足于理論層面的理性經(jīng)濟人發(fā)現(xiàn)而忽視實踐層面更為多樣化的真問題，一味強調(diào)理性經(jīng)濟人“逐利”動機與行為的認知，那么就會忽略人的這種行為的層次性和多樣性。例如，同樣是物質(zhì)利益的激勵與約束，在經(jīng)濟欠發(fā)達階段，“人為財死，鳥為食亡”往往表現(xiàn)為人性的鐵律。此時，如果一味注重施加平均主義的約束，那么就會導(dǎo)致普遍的貧窮與虛偽，需要“允許一部分人先富起來”的激勵，并配之以對何不法盜劫之徒嚴刑峻法的約束。而在經(jīng)濟發(fā)達階段，“倉廩實而知禮節(jié)”成為人性的新取向，更需要以“德治”的教化激勵和再分配政策手段的充分運用，以促進共同富裕、法治與民主、他律結(jié)合自律來走向“共和”。這時，后一方面的要領(lǐng)就應(yīng)成為新的階段性優(yōu)化重點。如果當(dāng)前中國在形成國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的過程中，某些公共政策在公共領(lǐng)域尚未充分發(fā)揮正面積極的作用，那么我們應(yīng)該注意緊跟時代步伐，結(jié)合經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)軌的有利契機，力求對相關(guān)制度和政策加以修正和升級。基于人性的公共管理與公共政策廣義理性基礎(chǔ)，以及在此學(xué)理基礎(chǔ)上應(yīng)追求的動態(tài)優(yōu)化，便成為有關(guān)公共管理和公共政策的理論聯(lián)系實際的重大命題。

（三）公共政策對于人性中普遍存在的沖動性和進取性，要注重審慎包容

在經(jīng)濟領(lǐng)域的試錯創(chuàng)新活動中，公共政策對待普遍存在于人性中的沖動性和進取性應(yīng)該持審慎包容的態(tài)度。人性中固然有利己動機下“錙銖必較”的計較型偏好，直觀上特別理性，但也不乏創(chuàng)新、探索中“放手一搏”的冒險型偏好，直觀上不夠理性、甚至狀近賭徒，易被人稱之為非理性。這后一類的偏好，卻正是在新技術(shù)革命時代的經(jīng)濟創(chuàng)新活動和相關(guān)經(jīng)濟政策方面，應(yīng)特別值得注重審慎包容的。比如，微信、支付寶、美團、滴滴、拼多多這樣的企業(yè)創(chuàng)新，開始探索、試錯階段的特征，是表現(xiàn)為民營企業(yè)不顧一切地在“燒錢”，先后進入“互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)新”的燒錢行列的企業(yè)決策者，本不在少數(shù)，但成功者的比例極低。這種創(chuàng)新過程的實際成果，是使阿里、騰訊等公司基于中國的市場競爭脫穎而出，不僅成為“風(fēng)口上的豬”一飛沖天，而且還基于中國場景而走向世界加入全球合作與競爭；其他未成功者在自負盈虧的機制下，則各自消化投資成本。其間，對于公共政策的考驗，就是在面對賭徒似的“燒錢”和可能帶來的不確定性的風(fēng)險面前，能否審慎包容地允許“在發(fā)展中規(guī)范”地給出彈性的試錯空間，同時密切跟蹤和觀察可能的風(fēng)險出現(xiàn)形式，有應(yīng)對的預(yù)案考慮卻不急于出手。中國若干年間有關(guān)BAT（電商三巨頭）的公共政策，包含了這種審慎包容的成功之處，理論上的分析總結(jié)，應(yīng)指出其廣義理性的基礎(chǔ)。這正是基于對人性中那些創(chuàng)新基因、冒險偏好的尊重和包容，更是互聯(lián)網(wǎng)時代中國公共管理的創(chuàng)新點與突破點。

七、結(jié)語

公共管理與公共政策需要追求和具備理性。然而，以往一般理解的理性基礎(chǔ)，是指可以精確數(shù)學(xué)計算得出的“理性經(jīng)濟人”個體效用與公共約束的考量，這實際上應(yīng)該算是狹義理性。把理性、有限理性、非理性的模糊性一并合體還原為真實世界中豐富得多的人性，應(yīng)當(dāng)成為理論聯(lián)系實際的一個重要研究方向和優(yōu)化公共管理與公共政策的廣義理性基礎(chǔ)。本文在這一探討思路上，基于反思和對以人性視角看人類行為以及對認識公共管理與公共政策廣義理性基礎(chǔ)的強調(diào)，引出基于制度包容性、引導(dǎo)性并且把握其階段性的動態(tài)優(yōu)化，給出創(chuàng)新基因、冒險偏好在經(jīng)濟領(lǐng)域的試錯空間，尋求更為合意的公共政策的基本認識。

縱觀古今中外的歷史經(jīng)驗，一切不尊重、不順應(yīng)人性的公共政策，在公共管理實踐中都會體現(xiàn)其偏狹隘和難落地、難生根、難開花、難結(jié)果，無法發(fā)揮積極作用的現(xiàn)實問題，比如中國近期暴雷的恒大爛尾樓事件，據(jù)悉曾有162萬購房者在入住無望的前提下，還要繼續(xù)交房貸，這是現(xiàn)有商品房預(yù)售制度對開發(fā)商人性貪婪自私的相關(guān)約束不到位所導(dǎo)致的不合意結(jié)果，也是相關(guān)公共政策制定與公共管理的一種失敗。具體的對癥下藥式解決方案，當(dāng)然還需要作出相關(guān)復(fù)雜因素的全套分析，但 "跳出案例看案例"，就原則而言，如果公共政策的設(shè)計與相關(guān)制度構(gòu)建能夠從基于人性和尊重人性的角度出發(fā)，充分注重制度創(chuàng)新與有效政策供給要基于人性考慮公共利益，認真汲取經(jīng)驗教訓(xùn)，激勵引導(dǎo)個體在追逐私利或個人效用最大化的同時，一并實現(xiàn)公共利益目標(biāo)，而且不失時機地在一定的發(fā)展基礎(chǔ)上更好地把物質(zhì)激勵與道德教化、法治與德治充分結(jié)合起來，那么我們整個社會將更有可能形成和諧、共享、安定的良好社會狀態(tài)。這一過程中，貧富差距也有望經(jīng)由動態(tài)優(yōu)化的再分配機制而得到抑制和縮小。

公共管理與公共政策制定宜尊重和順應(yīng)人性，但做起來很不容易。當(dāng)前中國改革已經(jīng)到了深水區(qū)，需要“敢于啃硬骨頭，敢于涉險灘，既勇于沖破思想觀念的障礙，又勇于突破利益固化的藩籬”。以往某些公共政策出現(xiàn)失敗或低效，往往源于其設(shè)計與相關(guān)制度安排對人性的忽視甚至無視，沒有以尋求最大公約數(shù)的機制（這通常要求以盡可能充分而精準(zhǔn)的經(jīng)濟手段為政策工具）來包容個體或群體的利益訴求。如何引導(dǎo)這些個體訴求并納入社會總體的包容性發(fā)展，充分發(fā)揮其積極作用，是當(dāng)前中國改革“攻堅克難”的關(guān)鍵要領(lǐng)之一。因此，改革與優(yōu)化公共政策與相關(guān)制度機制所形成的現(xiàn)代國家治理，才可望在運行中較合意地動態(tài)實現(xiàn)社會正義與人民幸福。

Human Nature is the Generalized Rational Basis of Public Policies:

Reflection of Rational Hypothesis and Extended knowledge

OU Chun-zhi1, JIA Kang2

(1. Guizhou Normal College, Guiyang 550018; 2. China Academy of Fiscal Science, Beijing 100142, China)

Abstract：The traditional public policy analysis is based on rational propositions. However rationality is not the assumptions of all human behaviors, there are still a lot of human behaviors which cannot be explained by rationality, and rationality, bounded rationality, and irrationality are not so distinct as we often regarded. Even different people have different definitions about rationality. It is better to say that human behavior is based on human nature, rather than on rationality or bounded rationality. Rationality is an important feature of human nature; the relationship between rationality and humanity is just like the relationship between particularity and generality, only human nature can be used to systematically and comprehensively explain human behaviors more closely. Therefore, the formulation of public policies should be based on human nature, so as to form the generalized rationality with the characteristics of containment and better to guide human individual behaviors to the track of public interests. When personal interests are integrated with public interests, the public policies can be urged to realize maximized public interests as far as possible. The generalized rationality of public policy based on human nature shall be supported by the inclusiveness, guidance and dynamic optimization mechanism of its relevant institutional arrangements.

Key words：public policy; human nature; bounded rationality; generalized rationality

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賈 康 簡 介

第十一屆、十二屆全國政協(xié)委員、第十三屆全國政協(xié)參政議政人才庫特聘專家，華夏新供給經(jīng)濟學(xué)研究院創(chuàng)始院長，中國財政科學(xué)研究院研究員、博導(dǎo)。曾長期擔(dān)任財政部財政科學(xué)研究所所長。北京、上海、福建、安徽、甘肅、廣西、西藏等地方政府特聘專家、顧問或咨詢委員，北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、國家行政學(xué)院、中央社會主義學(xué)院、南開大學(xué)、武漢大學(xué)、廈門大學(xué)、安徽大學(xué)等多所高校特聘教授。1988年曾入選亨氏基金項目，到美國匹茲堡大學(xué)做訪問學(xué)者一年。1995年享受國務(wù)院政府特殊津貼。1997年被評為國家百千萬人才工程高品質(zhì)層次學(xué)術(shù)交流帶頭人。多次受黨和國家領(lǐng)導(dǎo)同志之邀座談經(jīng)濟工作。擔(dān)任2010年1月8日中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)“財稅體制改革”專題講解人之一。孫冶方經(jīng)濟學(xué)獎、黃達—蒙代爾經(jīng)濟學(xué)獎和中國軟科學(xué)大獎獲得者。國家“十一五”、“十二五”、“十三五”規(guī)劃專家委員會委員、國家發(fā)改委PPP專家?guī)鞂＜椅瘑T會成員。2013年，主編《新供給：經(jīng)濟學(xué)理論的中國創(chuàng)新》，發(fā)起成立“華夏新供給經(jīng)濟學(xué)研究院”和“新供給經(jīng)濟學(xué)50人論壇”（任首任院長、首任秘書長，第二屆理事會期間任首席經(jīng)濟學(xué)家），2015年-2016年與蘇京春合著出版《新供給經(jīng)濟學(xué)》、《供給側(cè)改革：新供給簡明讀本》以及《中國的坎：如何跨越“中等收入陷阱”（獲評中國圖書評論學(xué)會和央視的“2016年度中國好書”）》，2016年出版的《供給側(cè)改革十講》被中組部、新聞出版廣電總局和國家圖書館評為全國精品教材。2017-2020年又撰寫出版《供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革理論模型與實踐路徑》、《供給側(cè)改革主線上的未來財稅》、《財政學(xué)通論》等多部專著。2021年與劉薇合作《雙循環(huán)新發(fā)展格局》一書又獲評“2021年度中國好書”。根據(jù)《中國社會科學(xué)評估》公布的2006～2015年我國哲學(xué)社會科學(xué)6268種學(xué)術(shù)期刊700余萬篇文獻的大統(tǒng)計分析，賈康先生的發(fā)文量（398篇），總被引頻次（4231次）和總下載頻次（204115次）均列第一位，綜合指數(shù)3429，遙居第一，是經(jīng)濟學(xué)核心作者中的代表性學(xué)者。

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做學(xué)問的甘苦，如魚在水，冷暖自知，不足為外人道，但關(guān)于做學(xué)問的“指導(dǎo)思想”，我愿意在此一披襟懷：寫出一些論文或著作并不是目的，這是探索之途上的一小步，是爭取為人類的思想認識之海中加一滴水。我深信，一切人生的虛榮浮華都是過眼煙云，而真正的學(xué)術(shù)和真知灼見，才能垂諸久遠。

—— 賈 康

也歡迎關(guān)注“新供給經(jīng)濟學(xué)論壇”