摘 要

以人與人之間的交往為形式，人的存在蘊含不同方面，這種存在形態對意義的追尋具有主導性。人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。意義總是相對于人而言，在認知的層面，對象所呈現的物理、化學、生物等規定，與人從物理、化學、生物等科學角度考察對象無法相分。人與對象的關系，也關聯著價值之維，自然對人的存在所具有的生態意義便體現以上的價值內涵。這種意義并非自發顯現，而是最終由人所把握并賦予。意義的不同形式，涉及存在的不同形態。從自然之維看，對象有自在和為人的區分，其意義的變遷表現為由自在的存在轉換為人化的存在；在社會領域，存在的意義關乎從無序到有序的進展，后者體現于社會的秩序及人與人的和諧；以人的意識和思想形態為關注之點，問題則關乎不同的觀念領域，其中包含特定之“事”的展開。在認知之維，意義側重于認識和理解世界（知實然）；在價值之域，意義則以實現人的理想（求當然）為旨趣。意義的價值內涵，無法離開目的。目的首先與人的行動相關，它規定了行動的指向，使人的行為表現為有意義的活動。在人與人的交往過程中，需要關注對話的作用，然而對話固然賦予交往以獨特的意義形態，但它更多地表現為言語交流，化意義為現實，以人切實地做事為前提。

人的存在過程既關乎人與對象的互動，也涉及人與人的交往。二者蘊含不同方面，其中的核心問題乃是意義關系：通過作用于對象而化本然世界為現實世界、形成合理的社會倫理秩序，這同時表現為建構意義世界的過程；而在人與人的交往過程中，意義則展開于多重向度。

一、意義與人

人的存在與意義難以分離：人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。就詞源而言，“意義”本身與人相聯系：“意”與“義”的具體語義都無法離開人的存在。分別開來看，“意”本有意念、意境等涵義；“義”則指應然、適宜等等，二者都與人之“在”及其活動相關；作為“意”與“義”聯結的現在詞語“意義”則進一步表現為人所把握的價值和認知規定。人之外的對象只具有物理等層面的屬性，并不涉及其他維度的意義問題。從更內在的方面看，意義的形成，與人自身的作用或做事過程息息相關。作為呈現于人的形態，意義非自然天成，其發生源于人與對象的互動和人與人的交往過程。

事物的意義因人而有。王陽明曾提出“意之所在便是物”之說，其中固然滲入了心學的觀念，但也關乎對事物意義的理解。“意之在物”可以視為觀念層面的活動，在社會領域，當人的觀念和意識作用于某一對象時，對象便取得了與這一觀念相關的政治、倫理等意義，并成為該領域的事物（君或臣、父或子、價值層面的民或物）。這一理解不同于西田幾多郎與李凱爾特的看法，西田幾多郎曾肯定了李凱爾特的以下觀點：“意義在存在之先。”無獨有偶，瑞士哲學家霍倫施泰因也認為：“意義具有非派生性、原初性和自律性。向我們呈現的知覺，在其格式塔形成以前，就已經具有了意義。”可以注意到，李凱爾特、西田幾多郎與霍倫施泰因的以上論點所強調的是意義的本然性，其中多少忽視了意義乃是基于人的存在及其活動。

就更廣的視域而言，對象涉及天地或自然。人之外的天地或自然，是否有其自身的意義?從根本上說，意義總是相對于人而言，在認知的層面，對象所呈現的物理、化學、生物等規定，與人從物理、化學、生物等科學角度考察對象無法相分，在人沒有從相關學科的角度對其加以觀照時，這種事物的科學意義也無從顯現。從人自身的角度看，“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”。此處的意義，既涉及價值（包括審美領域），也與認知相關：物理、化學、生物等規定所展現的，主要是對象“是什么”；存在“是什么”誠然離不開對象自身的屬性，但從物理、化學、生物等方面理解對象的意義，則離不開人的認知活動。同樣，音樂既關乎情感的溝通，也涉及對象層面聲波的傳播，前者與價值領域的音樂感相關，后者則離不開人的認知：只有當認識之光投射于相關對象，其具體意義才能顯現。可以看到，無論是價值層面，還是科學之域，意義都受到人的存在及其活動的制約。

這里或可對現在受到較多關注的“象”作一分梳。此所謂“象”首先與《易經》中的卦象相關，《易經》的原初功能側重于占卜或預測，從預測的角度看，“象”首先指龜象，《左傳》曾記載：“韓簡侍，曰：‘龜，象也’”，同時也關乎卦象。龜象與龜的紋路相關，帶有感性形象的特點，先人以此預測事物的變化；卦象則是由陰爻和陽爻構成的符號結構。二者盡管形態各異，但在以下這一點上又有相通性，即皆既非純粹的外物顯現，亦非僅是感性的現象，而是注入了情、理的內容。這一意義上的“象”不是自然或現成的，而是具有構成性或生成性。以卦象而言，先人以此凝聚萬物、預測未來，而卦象便被賦予以上功能：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”“卦象”在傳統思想中一直被視為意義的體現，撇開其占卜的迷霧，可以注意到其中蘊含著對意義的生成和作用離不開人這一基本事實的肯定。

從更廣的層面看，與“象”相關的符號，在中國哲學中往往被表述為“指”，符號與對象的關系，則以“物”與“指”之辯為形式。先秦時代，公孫龍已對二者關系作了考察：“物無非指而指非指。”這里的“指”即上文所言語言或符號，所謂“指非指”，意謂符號本身主要用以指物（指稱或表述物），這種符號不同于物（不同于被指稱之物）。進一步，“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也”，“天下無指，而物不可謂指也”。這里的“物無非指”中的“物”泛指對象，既可表示本然存在，也可指稱現實世界，但作為區別于“天下所有”的“天下所無”，“指”則在本然世界中尚未出現，表現為人在現實世界中的創造物，也就是說，本然的世界上本來沒有符號，符號乃是現實世界中人所建構的。與之相應，在這一意義上，“指”與“物”的關系，表現為現實世界與本然存在不同。當然，作為先秦的哲學家，公孫龍的看法似乎并不十分一致，在他看來，“天下無指者，生于物之各有名不為指也”。此所謂“物之各有名”，也就是肯定本然世界之物本來有名，不需人以概念去賦予（指稱）。這固然肯定了物之存在并不依存于人的命名，然而作為符號，“名”的意義本來系相對于人而言（本然世界并無“名”所表示的不同意義），認為本然世界本身有其意義，顯然忽略了本然與現實的實質區分。不過，盡管在表述上存在某些模糊，但對“指”與“物”的區分仍觸及了本然存在與現實世界的不同意義。

在價值之維，隨著社會的發展，對生態、環境的關切也不斷提升，這里涉及廣義的“天人之辯”。在考察天人關系時，需要具有維護生態、尊重自然的意識，中國哲學所說的“仁民愛物”，也體現了這一進路。但如后文將進一步討論的，從實質的層面看，這種關切表現為人對自然的態度和立場：所謂“仁民愛物”，也就是將仁道的原則加以引申和擴展，進一步運用于天地自然之中的萬物。這里歸根結底展現的是人對自然的價值意向，中國哲學所說的“萬物一體”“民胞物與”，也蘊含了相近的哲學觀念。可以看到，確認天地萬物的價值意義，體現了對人與自然關系理解的深化，但自然對人的存在所具有的生態意義，并非自發顯現或自然形成，而是最終由人所把握并賦予：在生態層面反對無條件的征服自然，最終是為了避免危及人自身的生存，其中蘊含的是人的視域。

引申而言，價值領域關乎審美。從審美的角度看，問題常常涉及自然之美。莊子曾指出：“天地有大美而不言”，這一看法似乎認為自然之美主要是自身的規定，與人無關。然而，如果進一步考察便可注意到，自然之美及其不同形態，離不開人的觀照。在審美領域，一般區分崇高與優美：高山大川、險峻峰巒，常常與崇高之美相關；小橋流水、綠茵碧湖，則往往被視為優美的景色。在對象的層面，此處之“美”首先關乎自然，但與其相異的審美意義，卻系對人所呈現。這里不難看到對象的存在與其意義的分別：作為崇高對象的險峻山嶺與表現為優美的小橋流水，在物理結構等方面，無疑存在自身的分別，這種分別具有自在的性質而并不以人的意志為轉移，然而，其審美層面的不同意義，則并非本然天成。從這一方面看，莊子所說的“天地之美”，不同于純粹的自然規定，而是相對于審美主體（人）才呈現其多樣的意義。廣而言之，自然美不同于藝術美，前者主要基于對既成對象的審美觀照，后者則與人的審美創作相聯系。當然，在引申的意義上，對自然對象的審美欣賞也包含人的創造，但高山大川同時又是已然之物，而藝術領域美的對象則以從無到有的生成為前提。不過，藝術美與自然美盡管存在多重差異，但二者在無法與人的審美活動相分這一點上，又有相通性。

在談到心物關系時，王陽明與他的學生曾有一段耐人尋味的對話：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關?’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”關于“心外無物”的論點及其質疑和回應，這里暫可不議，此處的關注之點，主要指向“花”的觀賞與意義生成的關聯：當人沒有欣賞花時，花便“歸于寂”，一旦人面對并注視（看）花，則花即取得鮮明的形態。如果將后者（“看花”）理解為審美過程，則所謂“看此花”，便可以視為人的審美眼光投射于對象之上，而對象（花）則在這一過程中呈現出美學的意義（顏色明白）。盡管以上對話旨在為“心外無物”辯護，從而未超出心學的語境，但也肯定了對象的意義（審美意義）與人的活動（審美過程）之間的聯系。

可以看到，意義不僅關乎外部對象，而且與人自身的存在相關。如前所述，意義的發生源于人的活動和作用，人自身的存在同樣具有這一特點。人的作用和活動，以“事”的多方面展開為內容：人的存在總是伴隨著做不同之“事”的過程，可以說，做事構成了人存在的基本方式。具體而言，做事的過程既體現于變革外部對象的作用之中，也表現為社會領域的不同活動，包括人與人之間的交往。人自身的存在過程，以合乎人性為指向，后者既表現為人的完成，也以走向人的應然形態為內容。從根本上說，人的存在意義，與合乎人性的追求無法相分。

從先秦開始，中國哲學就通過人禽之辨而追問“何為人”這一根本問題，它在探索人之為人的內在規定的同時，也突出了人的存在意義究竟何在的問題，而合乎人性則是其題中之義。這里的人性既有其本源的規定，也具有歷史的品格。從前一方面看，人不同于物，具有內在價值，自身即為目的；從終極的層面看，合乎人性即是實現人的以上價值。孔子提出的“仁”這一范疇，其內涵主要便表現為確認人的這一價值。以肯定人之為人的內在價值為指向，合乎人性的同時體現了人之存在的核心意義。人性的以上內涵并非一開始便得到普遍的承認，也非在社會演化中獲得自然落實。事實上，在一定歷史時期，人類中一些成員便被當作工具（奴隸）對待，而尊卑等級、僅僅限于形式層面而缺乏實質內涵的民主等現象雖有古今之分，但表現為人所面臨的具有消極或否定性趨向的現實，其共同特點在于消解人的存在意義。以上事實既表現為對人性理解的歷史限定，也意味著人性化的實現將是一個漫長的歷史過程。康德曾把從動物性到人性的轉換，視為人的義務：“人有義務將自己從原始的自然狀態加以提升，從動物性越來越走向人性化，這種義務只有人自身能化為自己的目的。”這里不僅肯定了從自然（動物性）到人性的演化，而且將其視為人的義務和目的。眾所周知，康德在哲學上十分重視義務，其實踐理性便以合乎義務作為行為正當的基本條件，對人性的以上理解，同樣體現了這一進路。要而言之，人性化的歷史性與人性化的義務規定從不同方面展示了人性化的內涵。

歷史的發展，表現為文明化的不斷實現。這一視域中的文明化與前述人性化具有一致性，人的存在意義則在文明化的過程中，得到不同層面的展現。文明的發展既體現了歷史的演化，又具有多樣的形態，人類社會中形成的不同文明形態便體現了這一點。這一現象從一個方面表明，與人性化相關的存在意義，包含不同的實現方式。人的存在意義關乎人的存在價值，人的價值則有多方面的內涵，以人是目的為核心內容，存在價值在歷史上有不同的體現方式，不同的文明形態都有自身的價值，也都從不同方面展現了存在的意義。無視文明的多樣形態，僅僅強調某種文明的優越性，不僅將引向文明獨斷論，而且容易使存在意義單一化、貧乏化。

與對象的意義相近，人的存在意義也并不是自然天成，而是基于人自身的作用。人的存在的核心意義，在于合乎人性，作為人的本質規定，人性本身具有生成性，所謂“性者生也，日生而日成之也”。人性生成的歷史性，決定了存在意義的顯現也具有歷史性：歷史基于人的創造活動，意義則源于這一過程。意義因人而有，乃是以“事”的展開為前提：正是在做事的過程中，人既敞開了對象的規定，也賦予人自身的存在以意義。從這一方面看，存在意義的生成與人的做事過程具有一致性。

二、意義的不同面向

以“事”的歷史展開為前提，意義具有多重表現形式。在寬泛的層面，天與人的互動，體現了對象與人的意義關系；政治、經濟、軍事等變革過程，則分別展示了意義的不同形態。

人之外的對象世界，首先呈現自在的性質。在人作用于對象之前，世界無疑具有實在性：盡管人的作用尚未加諸其上，但不能認為它不存在。然而，在沒有進入人的知行之域時，事物對人的意義也無從展現；尚未與人發生實質關聯的世界，對人而言雖有而若無。這一存在形態固然可能具有正面或負面的意義，然而，在人對世界的實際作用發生之前，這種意義并不具有現實的形態。嚴格而言，自在的世界尚在意義領域之外，除了肯定其可能存在之外，我們無法對它作出更多的斷定。

以自在為存在形態，對象一方面沒有展現自身的意義，另一方面仍處于未分化的形態。后者既指世界自身的品格，也關乎人與世界的關系。在未分化的情況下，人與自然往往合而為一，它與人尚未走出自然的存在形態大致一致。隨著由野而文的發展，人逐漸以不同的方式作用于自然，人與自然也由原初的合一，開始走向分化。相對于其他存在，人具有超出所屬物種的限制、以多樣形態作用于自然的能力，在這一過程中，自然本身也形成了對于人的不同關系。從正面看，通過勞動等方式作用于自然對象，人之外的自然開始變得合乎人的需要和理想，并展現出對人的價值意義。這里包含從自在之物向“為人”之“在”的轉換，這一過程與自然的人化具有相通性。作為人作用于自然的產物，“為人”的存在或人化之物，也就是對人呈現肯定意義的對象。

人不僅與自然相對，也與自然展開互動，且內在于社會領域，并關乎各種人倫和人際交往。在社會之維，人與人的和諧相處，生活過程的正當運行，是人的生存取得正面意義的前提。這里，首先需要建構合理的社會秩序和人倫關系，中國傳統哲學提出“禮”與“仁”，便以此為指向。就現實的社會功能而言，“仁”和“禮”都具有雙重作用，即為社會的理性秩序和情感凝聚提供擔保。“禮”包含兩重內容，即規范系統和政治體制。《白虎通》在談到禮與樂的分別時，曾指出：“樂者，陽也。動作倡始，故言作。禮者，陰也。系制于陽，故言制。”“陰陽”云云，固然帶有某種神秘意味，但從現實層面看，這里已注意到“禮”具有體制的規定：相對于“樂”更多地關乎人之所作，“禮”首先表現為制度層面的存在，以此保障社會的有序運行。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”意味著從社會規范和現實體制兩方面為每一個個體規定各自的名分，如果每一個體都在界限之內行動，社會便井然有序，一旦彼此越界，則社會即會處于無序狀態。同時，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時伴隨著情感層面的溝通。禮與樂也具有相關性，所謂禮樂文明，便體現了二者的關聯。較之禮，樂在更廣的意義上，通過“動作倡始”而引向人與人之間的和諧關聯：樂言其和，它的作用在于使不同的社會成員彼此親近。荀子曾認為樂在社會生活中具有和親、和敬、和順的作用，這些方面可以視為人倫和諧的不同形式。禮樂互動，也賦予“禮”以人與人之間情感溝通的意義。

相對于“禮”，“仁”首先側重于人與人的和諧相處。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人之間的交往、溝通過程中的意義。后來孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發揮“仁”的觀念，也體現了仁與情感溝通的關聯。另一方面，孔子又肯定“克己復禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序為指向，合乎禮（復禮）意義上的“仁”，也相應地關乎社會的秩序。可以看到，“仁”和“禮”都包含社會秩序和人倫溝通的雙重向度，但是二者的側重又有所不同：“禮”首先指向社會的秩序，但又兼及情感的溝通，而“仁”則以人倫和諧為關注重心，但同時又涉及社會的秩序。

作為普遍的規范，禮與仁所指向的社會之序與情感溝通從不同方面展現了社會領域中人的合理存在方式。社會的有序運行，是走向人性化的基本前提；人與人之間的情感溝通，則擔保了社會內部的和諧交往，二者同時賦予人的存在以正面的意義。確實，人在社會領域中形成有意義的存在形態，離不開一定的條件，寬泛地看，社會之序和人倫交融即與之相關，中國文化之注重禮和仁，無疑也有見于此。就個體而言，盡管以上方面并不是意義實現的唯一條件，但只有在這一背景下，其存在才能獲得意義感；社會如果缺乏普遍規范原則的制約和指引，則可能導向無序的生活形態及人與人之間的沖突，存在的意義也會因此而失落。

當然，規范本身無法自發地引出某種社會形態，走向人性化的社會前提的形成，離不開人自身的創造活動或做事過程。禮的作用本身基于依禮而行的社會行為，“禮之為言履也，可履踐而行”，只有社會成員普遍遵循禮的規范，禮的建構意義才能得以顯現。同樣，仁道固然肯定了人的內在價值，但它對人心和人倫的現實制約，也需要以人們認同、接受并實施這一規范為前提。依禮而行與合乎仁道，具體展現于人自身在社會之中的做事過程，與“事”的多樣性和“事”展開背景的復雜性相應，這一過程并非機械地參與，而是實質包含人的創造性。從根本上說，人的存在意義與人的創造活動難以截然分離。

廣而言之，人的存在意義不僅體現于通過做事使自然合乎人的需要與社會之序的建構，而且展開于文化發展過程。按其本義，與人同在的“事”既表現為實際的踐行，也以觀念層面的活動為內容，后者在文化發展中獲得了多樣的形態。從人與對象世界的關系看，首先可以關注科學及其活動。在追問“是什么”這類問題的過程中，科學以敞開事物的內在規定為指向，無論是觀察、實驗，還是科學理論的思考和提出，都可以視為對世界的認識和理解，這種把握同時表現為廣義的“做事”過程。科學認識不同于無所事事，恰好相反，它乃是“事”的創造性展開。科學的世界圖景，則是以觀念活動為形式的“事”之所成或在科學領域做事的結果。作為觀念領域中“事”的創造性展開，科學認識在切入存在的同時，也彰顯了人的存在意義：通過如實地理解對象世界，人不僅從科學認知的層面展現了自身的能力和價值，而且進一步把握了自然法則，并由此作用于對象，使之成為合乎人需要的存在。

在認識對象的同時，人也不斷地反觀自身，事實上，成己與成物無法相分。與這一過程相應，認識世界與認識人自己也具有相通性。人類的演進走過了漫長的歷史過程，從宏觀的角度看，這里涉及天人之間的互動：人類的演化與天人之間從相合、相分到不斷重建統一，呈現統一形態；就人類自身的變遷而言，其中則蘊含著社會的多方面演化。對人類以上歷史過程的反思，構成了人的認識的重要方面，這種認識同時伴隨著對什么是天人之間的合理關系、何為理想的存在形態等問題的思考，后者既關乎歷史上不同存在形態的反思，也以更好地實現人的存在意義為指向。

除了歷史層面的反思，人的存在還與更廣的觀念領域相關。就認識世界和認識人自身而言，前面提到的科學，主要關注經驗之域，并以分門別類的方式理解世界，然而，在被科學認知分解以前，世界本身乃是以相互關聯的形態存在，這樣，要真實地把握世界，便不能停留于科學的視域，而是需要從哲學的角度加以考察。相對于科學對知識的執著，哲學以智慧為指向，它不限于某一知識界限，而是注重跨越界限而求其通。這里所說的“通”，也體現了道的品格——“通”：“道無所不通”。與之相關的是避免形上與形下、體與用、本與末等方面的分離，并將過程性視為對象的題中之義。以如上方式把握世界既體現了不同于科學的視域，也表現為通過理論建構的方式來“做事”；前者展現了人在敞開對象真實規定方面的作用，后者借助理論形態的生成和建構突出了人的能力，二者從不同方面顯現了人的存在意義。

人的觀念活動并不限于科學、哲學等領域，從文化之維看，人類對世界的把握涉及多樣的領域，與之相關的不同學科都有自身的觀念形態，而文化創造則關乎相異的觀念建構。除前文提及的科學、歷史、哲學等學科之外，文學、經濟、政治、宗教等等領域，也涉及觀念的生成，這一生成活動同時在觀念層面表現為“事”的展開過程，其中既在反思的層面滲入了人的意義感，也從不同方面彰顯了存在對人的意義。就文學而言，從早期的《詩經》《荷馬史詩》，到近代的中外小說，不同文學作品和理論學說在歷史發展過程中不斷涌現，這種文學創作和理論建構乃人在觀念層面所做之事。而在文學創作和欣賞過程中，人既領略了生活的意義，也在不同維度上體悟并實現自身的存在意義。

意義的不同形式，關聯著存在的不同形態。從自然之維看，對象有自在和為人的區分，其意義的變遷，表現為由自在之物轉換為屬人的存在；在社會領域，存在的意義關乎從無序到有序的進展；放眼人的意識和思想形態，不同的觀念領域之中也包含特定之“事”的展開。

三、目的之維及其他

就其內在涵義而言，意義的如上形態，包含價值與認知的不同層面。在認知之維，意義側重于認識和理解世界（知實然）；在價值之域，意義則以實現人的理想（求當然）為指向。本節著眼于后者。

意義的價值內涵，首先體現于人的目的。一般而言，目的與人呈現相關性。可以說，唯有人具有目的層面的追求。然而一些哲學家未能注意到這一點，如西田幾多郎便認為，“目的是物的本質”，“物體界作為具有其自身方向的一個體系，具有一個目的，其實在性可說是以此目的論的統一為基礎的”。這一看法顯然忽視了目的之屬人品格，或多或少將物的演化定勢與人所特有的目的混而為一。按其實質，目的與人的行動具有內在聯系：人的行動總是基于一定的目的，行動的結果在目的之中，已得到了預先的設定。就此而言，目的規定了行動的方向，并賦予行動以自覺的品格。人的行動過程既受到理性規范的制約，也離不開價值目的之引導，后者不僅使行動有別于自發的舉措，而且具有意義的內涵：有目的的行為不同于偶然和隨意之舉，而是同時表現為有意義的行為。當然，從做事的角度看，總體上這一活動是有目的、有意識的，但并非其展開過程中的每一環節都是如此。以日常生活的操作如切菜或類似活動而言，作為人所做之事，其過程是有意識的，但若不小心切到自己的手，則這一舉動并不是有意識的。行為的以上特點，與人的活動的內容相通：習慣性活動作為自覺過程的沉淀，具有蘊含自覺的特征，但常常也包含無意識之維。與之相關，做事也在一定意義上表現為有意識的（自覺）向度與某些環節的無意識（自發）之間的互融。

與意識及無意識之相關，體現了目的的主觀性。廣而言之，目的既有主觀性，也包含客觀性。就其與人相關并總是相對于人而言，目的首先表現為主觀的要求。以日常行為為例，人之穿衣，是“為了”御寒；人之飲食，則是“為了”果腹或消除饑渴。在此，御寒與果腹或消除饑渴構成了生存的前提，而“為了”則與人的“求生”等意向相關，表現為自我“有目的”的認定和選擇，這種目的和意向無疑具有主觀性。然而，目的又具有客觀性的一面：目的的形成、目的之內涵、它與人的關系等等，都可以從客觀的角度加以分析。衣物之所以能御寒，與其纖維結構的保溫性能相關；食物之能消除饑渴，也基于其營養成分。這樣，以衣物御寒、以食物果腹，并非僅僅基于主觀的意向，而是有客觀的依據。真實或現實的目的，總是具有主觀性與客觀性雙重品格。

這里，需要將目的之客觀性與客觀目的作一區分：目的具有客觀性，但并不存在客觀的目的。純粹的客觀目的，往往與人沒有關系，它所引向的每每是超驗的存在。歷史地看，“天”曾被視為有意志和人格的“客觀”或“絕對”存在（人之外的存在）：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”“天者萬物之祖，萬物非天不生。”這一視域中的“天”，既外在于人，又具有目的性品格，后者表現為對人的存在的主導性。以天人關系而言，“天地之生萬物也以養人，故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也”。以“養人”為指向，天同時被視為超然的目的。這種目的不同于人的行動意向，而是表現為超越的存在。與之相近，在基督教中，上帝一開始便被規定為終極的目的，人與萬物則呈現為上帝的產物并從屬于這一超驗的存在。在超越的目的形式下，存在的意義只是相對于超越者而言：以天人感應的目的論為指向，人與萬物之“在”，主要便體現了超驗存在對其的關切和主導，即使“災異”，也是“天”為了提醒人而引發的：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”同樣，在基督教那里，萬物及人的存在的意義，在于展現一切都來自上帝并以上帝的目的為準則。在此，目的表現為人和萬物相對于神的創造活動所具有的意義。

與這種超越形態的目的設定相應，歷史的意義也取決于在多大程度上體現了上帝或超驗之“天”的意志。所謂“進步”，往往相對于是否合乎或接近上帝或超驗存在的目的，波普爾、后現代主義之否定歷史的進步意義，也與之相關：在他們看來，不存在這一視域中的“進步”。事實上，如果揚棄超越的目的，就歷史過程本身加以理解，則歷史的進步依然需要予以肯定。從歷史過程本身考察，判斷進步與否同樣離不開人的存在：這里，歷史進步的真切意義在于：人類的發展將愈來愈走向合乎人性，此所謂合乎人性，也就是體現人的內在價值和自由的追求。可以看到，意義的確認，應當從人的存在出發，而非僅僅著眼于超越的視域。

以人類本身為關注中心，而非以超越的存在為指向，便要求回到人類的共同體以及人與人之間的交往過程。這里，需要考察不同文化背景下的對話。當代哲學家如哈貝馬斯、伽達默爾等，將對話提到了十分突出的地位，并注重其在有意義的交往過程中的作用。對話首先表現為語言層面的溝通，其前提是語義層面的理解或默會。這種溝通使對話的參與者形成互為主體的關系，而不同于對象性的關聯。哈貝馬斯曾分析建立合理交往關系的條件，其中包括真理性、可理解性、真誠性和合法性。主體間的對話，每每需要一定的背景知識以及對論題所涉及對象的了解，相關知識的缺乏或相關知識的非真理性，往往會成為理解和溝通的障礙。同時，真誠性以如實地表達自身意愿為內容，其中關乎情感的溝通，而合法性則蘊含規范性的要求。在這里，認識論的背景和價值之維的規定都制約著主體間的對話過程。

對話不同于自上而下的灌輸，而是以平等參與為前提；它也不同于對單一價值立場的堅持，而是表現為不同視域的融合。從這些方面看，對話意味著克服單邊主義，走向共同體；對話也確實有助于消解人與人之間的沖突。對單邊主義的揚棄不僅使主體間的交往超越了個體性或私人性，而且使交往過程區別于手段目的關系。與在手段目的關系中視他人為工具或對象相反，主體間的對話、交往更多地以相互尊重為前提。哈貝馬斯從主體間性的角度理解生活世界，無疑也注意到了生活世界對手段目的關系的克服，其中包含的社會整合、個體的自我認同等等，顯然關涉人類共同體中主體間的溝通，以及對個體間關系功利化、工具化的揚棄。

不過，從性質上看，對話主要限定于語言，并賦予語義以獨特內涵。相互溝通、理解是對話的直接旨趣，但溝通和理解只是知道各自的立場、把握不同的存在形態。如何切實地消除對立、走向一致、融合發展，是更為實質的方面，這一過程離不開人的實際參與和做事。換言之，對話只是言語交流，做事則是實際變革。對話以意義的溝通為指向，只有與做事相結合，才能比較充分地推進意義的實現過程，并使之在社會變革過程中得到切實的體現。如果僅僅限于對話，則只能停留于觀念層面的滿足，無法改變社會現狀：貧困依舊貧困，戰火仍然燃燒。就此而言，應該看到對話的限度，不能將其視為目的本身。哈貝馬斯及其他注重對話的哲學家，多少表現出賦予對話以過高功能的趨向。

可以看到，需要將意義的生成與意義的實現區分開來。對話等具有語用意義的語言活動確實是主體之間意義生成的重要形式，它使社會領域中人與人之間的理解、溝通成為可能。然而，如果僅僅停留在這一層面，便始終難以超越語言之域，使通過對話而形成的意義獲得現實的品格。換言之，人們固然可以由對話、交流而發現多樣的意義，但在語言的限度內，這種意義無法與社會領域的現實變革聯系起來。這里，應當對意義的實現給予充分的關注。對話等言意之辯無疑推進了不同主體之間達成共識、相互協調，并從一個方面為和諧社會的建構提供了前提，但唯有進一步切實地作用于對象世界和人自身，才能真正成己而成物，從而實現社會交往的意義。

要而言之，從意義的把握和實現這一角度看，人與人之間的相互理解和溝通，應當建立在實際的做事過程之上。這一做事過程既展開于人與對象的互動，也以人與人之間的交往為內容。把握對象離不開人對世界的實際作用；主體間的理解和溝通，同樣基于現實的交往過程。通過做“事”，人不斷化本然的存在為合乎人需要和理想的為我之物，從而既揚棄超驗存在，實現自身的多重目的，又在彼此理解和溝通的同時，建構現實的意義世界。

來源：《文史哲》