摘要：孟子的義利之辨因涉及社會秩序的建構、制度的正義性以及生命意義的貞定等問題，具有多個層面和豐富的內涵。第一個層面涉及政治秩序的建構，義先于利，只有建構公正、正義的政治秩序以及人與人之間的良善關系，才能更好地追求利。第二個層面涉及制度的正義性以及利益的分配問題，孟子主張以義為利，認為政治權力應當首先追求義而不應是利，但其所謂義實際又落實為民眾的利，認為符合于民眾的利才是真正的義。第三個層面則涉及生命意義的問題，在終極的意義上，孟子認為義高于利，當義與利發生沖突時，人應該殺身成仁、舍生取義，如此方可確立生命的意義，顯示人之為人的高貴與尊嚴。

目次

一、先義后利——對無序社會的批判

二、以義為利——有道社會的建立

三、舍生取義——生命意義的確立

義利之辨是孟子思想的一個重要內容，學者對此已有不少研究。其實，孟子固然主張“義內”，但在討論義利之辨時，他又賦予了義以公正、正義的含義，義是客觀外在的。孟子的義利之辨包含了多個層面，既涉及對無序社會的批判，也關乎有道社會的建立，還聯系到對生命意義的貞定，需要做出具體分析和說明。

一、先義后利——對無序社會的批判

長期以來，人們形成一種固定的觀念，認為孟子是重義輕利的。這種觀念源自《孟子》開篇第一章孟子與梁惠王關于義利的論辯。

孟子見梁惠王，王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰，‘何以利吾國？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

這段文字被置于《孟子》的開篇，說明義利問題已成為孟子思想中的核心問題。孟子到魏國時，梁惠王正經歷一連串的軍事失敗，故急切地問：“將給我的國家帶來什么利？”孟子卻強調了仁義重要性，認為如果諸侯、大夫、士都講怎么對自己有利，上下爭權奪利，國家就危險了。孟子這樣講，當然是有原因的，戰國時經常出現弒君篡位的現象，就是因為搞亂了義與利的關系，如果把義放在利之后，必然是諸侯想取代天子，大夫想取代諸侯，不把國家全部奪取就不會滿足。以往學者注意到孟子講“何必曰利，亦有仁義而已矣”，對此做抽象理解，指責儒家“重義輕利”。但問題是，孟子“何必曰利”的“利”并非一般意義上的利，而是具體的利，具體講是指攻占別國的土地，殺戮別國的民眾，是“欲以富國強兵為利”，是梁惠王一己之私利。孟子認為，如果執政者都追求這種利，“天下交征利”，那么就會發生弒君、篡國的悲劇，危及公正、正義與政治秩序。而孟子所說的義或仁義，是指公正和正義，以及對他人的責任、義務。只有建立起公正、正義的政治秩序，才能有人與人的良善關系，以及應承擔的責任、義務。其中“后義而先利”的義，指公正、正義，把公正、正義置至一旁而首先追求利，必然是貪得無厭，相互爭奪。而“未有義而后其君者也”的義，主要指責任、義務，建立了公正的政治秩序，明確了相互的責任、義務后，人們就會恪守義務而不會篡奪國家、殺害國君了。

圍繞義與利，孟子與戰國另一位著名思想家宋牼也有過一次辯論。

宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”

曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”

曰：“軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”

曰：“我將言其不利也。”

曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）

當人們不顧及義而一味追求利的時候，如果有人挺身而出，說這樣追逐利對你們自己是不利的，快停止吧。那么，這個人一定是很了不起的，孟子認為宋牼（即宋钘，戰國著名學者）就是這樣的人，故給予他很高的評價，稱其志向宏大。不過孟子雖然贊賞宋牼，但認為宋牼勸說秦、楚國君的理由不成立。因為宋牼是用利去勸說秦、楚的國君，秦、楚的國君因為喜歡利而讓三軍停戰，這樣三軍將士就因為樂于停戰而喜歡利了。但問題是，秦、楚的國君因為對自己沒有利而暫時罷兵，而一旦覺得對自己有利，又要發動戰爭了。推而廣之，社會上每個人覺得對自己有利便去做，沒利便不做，這樣只能使社會陷入更大的混亂，“然而不亡者，未之有也”。正確的方法應該是用仁義勸說秦、楚國君罷兵，讓秦、楚的國君因為喜愛仁義而讓三軍罷兵，這樣三軍將士就樂于罷兵而喜愛仁義了。那么，什么是孟子所說的仁義呢？是說讓秦、楚國君互敬、互愛嗎？這樣理解，就把孟子降低了。其實孟子所說的仁義主要是指公正、正義，實際是提出了政治秩序重建的問題。孟子生活的戰國中后期，周代以來的禮樂制度徹底崩壞，如何重建政治秩序成為緊迫的問題，在這一問題上存在著不同的認識和看法。法家主張對內富國強兵，對外武力兼并，希望通過暴力重建政治秩序，其所行乃霸道；而以孟子為代表的儒家則主張行仁政、王道，“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》），希望以仁義重建政治秩序。所以，孟子的義利之辨不只是一個利益分配的問題，而首先是政治秩序重建，是行霸道還是王道的問題——以仁義重建政治秩序是為王道，以暴力實現政治統治則為霸道。而只有實行王道，建立起公正、正義的政治秩序，君臣、父子、兄弟間才能和諧相處，承擔起相應的責任、義務來。“為人臣者懷仁義以事其君”一句中的仁義，是指臣對君的仁愛之心和責任、義務。所以，孟子較之宋牼的深刻之處，在于他不僅要制止、反對戰爭，同時還思考到公正、正義的問題，認為只有建立起公正、正義的政治秩序，人們才會不以利而是以仁義相互對待，這樣才可能消除社會的混亂，建立起和諧的人與人的關系。對于秦王、楚王來說，不是出于利益的考慮消滅對方，而是從仁義出發，建立、維護公正、正義的政治秩序，其利益才能得到保障，對于他們而言，也是最有利的。

司馬遷說：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎！利誠亂之始也！”司馬遷所說的利，就是孟子所否定的利，也就是只講個人利益不講公正、正義的利。孟子的義利之辨具有多個層面、不同含義，義利之辨的第一層含義是說，我們不能在一個沒有道德原則，沒有正義、秩序的社會中去追求利，在這樣的社會中如果人們還一味地追求利，只能使社會陷入更大的混亂之中。因此，義先于利，人們不能只看到利，還要看到利背后的義，只有建立起公正、正義的秩序，以及人與人之間的良善關系，才能更好地追求利，這是兩千多年前孟子給我們的啟示。

二、以義為利——有道社會的建立

面對無道的社會現實，孟子主張先義后利，反對不顧及義而追求利。但面臨有道社會的重建，孟子又主張以義為利，尋求義與利的統一。孟子的義利之辨具有多層含義，不僅涉及倫理學上道德與利益這一普遍問題，還關涉政治學上權力與正義的問題。具體講，就是政治權力（包括制度與行為）是應追求公正、正義，還是物質利益。孟子認為，政治權力當然應首先追求義而不是利，但其所謂義實際又落實于民眾的利，認為符合于民眾的利才是真正的義。反之，若只是為了少數執政者的利，則是不義，義利之辨某種意義上也就是公利與私利之辨。《孔叢子》中子思與“孟軻”的一段對話，將義、利的這種關系講得非常清楚。

孟軻問牧民何先，子思曰：“先利之。”

曰：“君子之所以教民，亦仁義，固所以利之乎？”

子思曰：“上不仁則下不得其所，上不義則下樂為亂也，此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《雜訓》）

據學者考證，子思與孟子年代相距較遠，二人不及相見，孟子是“受業子思之門人”，而不是子思本人。所以《孔叢子》中的這段文字可能出自子思后學之手，不必有事實的根據，但其觀點卻是符合孟子思想的。梁惠王所說的利是指君王的“大欲”，故孟子主張“何必曰利”，而此段文字中利是指民眾的利益，故“子思”主張“先利之”。在《孔叢子》的作者看來，執政者本來就是要為天下百姓創造、謀取利的，執政者若奉行仁，遵守義，百姓安居樂業，各得其所，“此皆利之大者也”；若執政者放棄了仁，違背了義，百姓的生活得不到保障，流離失所，甚至鋌而走險，“此為不利大矣”。所以，義與利是統一的，或者說應該是統一的，這里的義是指公正、正義，以及執政者應承擔的責任、義務，利則是指社會的整體利益，尤其是民眾的物質利益。故《孔叢子》雖然是杜撰，但其表達的思想與孟子實際是一致的，孟子主張“民為貴”（《盡心下》），就是認為民眾的生命、財產是最為珍貴的，是設立國家的理由和根據，也是理解、處理義利關系的基本原則。從這一原則出發，面對梁惠王，孟子主張“何必曰利”，就是因為梁惠王所說的利是君主的利益而非民眾的利益，是有利于君主而危害民眾的。“孟子曰：今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《告子下》）君主的職責在于追求、實現仁義，維持社會的公正、正義，君主不仰慕道，不追求仁，卻為其開疆擴土，充實府庫，這等于是幫助夏桀，實際是民賊。對于這些人，只能是講“何必曰利，亦有仁義而已矣”。如果是面對民眾的利，孟子則認為實現民眾的利益是符合義的。所以同樣是面對梁惠王，孟子又勸導其“制民之產”，關注民眾的利益。《孟子》中記載了孟子與梁惠王的另一段對話：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

“五畝之宅”“百畝之田”是民眾的利，使民眾滿足、實現了他們的物質利益，是仁政、王道的核心內容，也是政權合法性的根據所在，當然是符合義的。孟子所說的義或仁義雖然是一種道德品質、道義原則，但又體現為對天下公利的關注，包含了對政治正義性的思考，主張以義為利，強調義利的統一，是孟子義利之辨的第二個層面。

需要說明的是，孟子包括子思的義利觀并非其個人的創見，而是對古代義利思想的概括和總結。在《左傳》《國語》等文獻中，記載了大量古代先哲關于義利關系的論述。如：“德、義，利之本也”（《左傳·僖公二十七年》），“義以生利，利以平民，政之大節也”（《成公二年》），“義以生利，利以豐民”（《國語·晉語一》）。義產生出利，利豐富了民。“義以建利”（《左傳·成公十六年》），“義以導利，利以阜姓”（《國語·晉語四》）。用義指導利，利滿足民。“夫義者，利之足也……廢義則利不立。”（《晉語二》）義好比是利的足，沒有了義，利寸步難行。“利而不義，其利淫矣。”（《周語下》）只講利不講義，利就會過度。“利，義之和也。”（《左傳·襄公九年》）利是義的應和，所以談義必須要有利。“言義必及利。”（《國語·周語下》）言義要落實到利。這些論述一方面強調“言義必及利”，反對空談抽象的義而不及百姓民眾的利，另一方面又主張“義以導利”，要求用義去節制、引導執政者的利。在古人思想的基礎上，《大學》提出了“以義為利”，對義與利在政治中的關系作了明確的說明。

未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘，不察于雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。（《禮記·大學》）

“未有上好仁而下不好義者”，強調的是執政者對于道德實踐、倫理秩序的重要性，認為居上位者重視仁，居下位者往往就會好義，其倫理道德的意味較濃。而“未有府庫財非其財者”，則涉及利益的分配問題。君主拿出府庫中的財物與民共享，獲得民眾的擁護，這樣天下的財物都可以為其所用了，實際強調的是與民共享利，而不與民爭利。所以，能自備車駕的官員，就不應計較養雞養豬的小利；鑿有冰窖，祭祀能用冰塊的大夫，就不應該蓄養牛羊；擁有百輛車乘的貴族之家，就不應該豢養聚斂財富的家臣。故“國不以利為利”的前一個“利”指國君個人的私利，要求從制度上對執政者的私利進行限制，防止執政者對利益的獨占，如此方可實現國家和民眾的普遍利益。可見，義利之辨的政治學含義實際源自執政者的私利與百姓民眾的公利的緊張，它表達的是對制度、君主的行為之私利化、專利化趨勢的否定。《大學》主張“國不以利為利，以義為利也”，就是要求國家、執政者不應壟斷、獨占天下之利，而應與百姓民眾共享之，認為這就是義，是公正、正義的。在這一點上，孟子的思想與其實際是一致的。孟子的義利之辨，又涉及物質利益的分配問題。

在孟子看來，社會主要是由君、士、民組成，由于他們的身份、地位不同，在義利關系上也要區別對待。其中民人數眾多，是社會的主體，孟子對其非常重視，孟子說“民為貴”，就是認為民眾的生命、財產是最為珍貴的，并以民眾生命、財產是否得到保護，作為判斷政治合法性的根據。但是在孟子的時代，民只是“勞力者”，是“治于人者”，他們的特點是“無恒產，因（注：則）無恒心”（《梁惠王上》）。因此，對于民不能唱高調，而首先應“制民之產”，解決其物質生活問題。根據當時的生產力水平，孟子要求給予民眾“五畝之宅”“百畝之田”，使他們能夠奉養父母、養活妻兒，豐年做到溫飽，荒年可免于死亡。滿足了民眾的物質生活，然后“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（同上），教導他們做人的道理，懂得在人倫關系中如何正確處理義與利的關系。故對于民，孟子主張先利而后義，這與孔子“富之”“教之”（《論語·子路》）的思想是一致的。

與民不同，士是“勞心者”，是“治人者”，他們雖然人數較少，但往往通過出仕的方式參與社會治理，屬于精英階層，故孟子對其要求較高，認為“無恒產而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），士人應超越個人的私利而去關心國家、民眾的普遍利益。所以士人應“尚志”，而“尚志”就是“仁義而已矣”（《盡心上》）。那么，是不是士人就只能講義而不能講利了呢？當然不是。有學者注意到“無恒產而有恒心”一句，便認為士人是不能講利的，這種認識是不全面的。孟子的時代，士人是否應該得到社會的奉養，獲得一定的物質利益，人們是有質疑的，連孟子的弟子都受到影響。公孫丑曾經問：“《詩經》說‘不素餐兮’——不要白吃飯。可是君子不耕種也吃飯，為什么呢？”孟子說：“國君任用君子，就能帶來富足安定；學生們跟隨君子學習，就會變得孝悌友愛。說不要白吃飯，還有比君子的功勞更大的嗎？”（《盡心上》）孟子做了滕文公的老師后，影響力大增，追隨者蜂擁而至，以至于離開滕國時，“后車數十乘，從者數百人”，場面之排場，連弟子彭更都感到過分，他的疑問是，士人不從事生產卻讓人供養，這是否合理呢？對于彭更的問題，孟子從“通功易事”也就是分工交換做了說明。因為有社會分工，所以就應該允許人們用產品進行交換，如果不允許交換，農民的糧食吃不完，婦女織的布穿不完。既然允許木匠、車工用他們的產品交換獲得食物，那么為什么士人恪守先王之道，進行文化教育，卻不能用他們的貢獻獲取食物呢？彭更又提出了動機的問題。

曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？”

曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”

曰：“食志。”

曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”

曰：“否。”

曰：“然則子非食志也，食功也。”（《滕文公下》）

“志”指動機。彭更的問題比較尖銳，儒家提倡“士志于道”，又說“君子固窮”，故士人、君子與民確有不同，其行道的動機當然不是為了找口飯吃。針對彭更的質疑，孟子將問題由動機轉到功效上，認為物質利益的分配只能根據功效，根據個人的貢獻，而不應該是根據動機。如果是根據動機，那么若有人幫你來修理房子，可是他打碎了屋瓦，亂畫墻壁，他的動機就是找口飯吃，你會付給他報酬嗎？這樣孟子就從功效或者貢獻的角度，回應了當時人們對士人的質疑，肯定士人獲取利益的合理性。士人既然有功于社會，當然應該獲取相應的報酬。對士人進行道德綁架，認為士人只可言義而不可取利，是荒謬的，也不符合孟子的思想。而且孟子說士人“無恒產”，也不是指沒有財產，而是指沒有固定的財產。士人游說諸侯，沒有固定的財產來源，但每一位任用士人的諸侯都應給予其相應的財產和報酬。故士人的義利觀，可概括為先義而后利。

君人數最少，是國家的執政者，他們具有統治和決策權，直接影響到國家的發展。同時，他們地位特殊，享有種種特權，獲取比他人更多的物質利益。在義利關系上，君主的情況最為特殊，也最為復雜。就國君個人而言，孟子不反對其獲取較多物質利益，追求個人享受，這既是一種現實主義態度，也是對勞心、勞力社會分工的認可。孟子在滕國時曾與農家陳相進行辯論，農家主張國君應該與百姓一起耕種，治理國家的閑暇自己燒火做飯，而滕國有儲藏糧食、財貨的倉庫，這就是損害百姓來奉養自己。孟子則提出了“勞心者治人，勞力者治于人”的著名論斷（《滕文公上》），既然有分工，就會有“大人之事”“小人之事”，“治于人者食（注：音ｓì，養活）人，治人者食于人”就是天經地義的。所以，君主擁有一定的特權和享樂是合理的，戰國時的諸侯往往利用手中的權力占有大量土地資源，如齊宣王有園囿四十里（《梁惠王下》），孟子沒有像農家那樣持批評、反對態度，而是要求君主能夠推己及人，與民共享，國君能將利益與民共享，就是符合義的，就會得到百姓的支持。相反，若是一味貪圖個人享樂，甚至與民為敵，就違背了儒家的仁義原則，最后只能是自取滅亡。所以，就利益分配而言，君主的義利觀可概括為由利而義，享受個人利益的同時使民眾也滿足、實現他們的利益，這就是義。但是，就國家治理而言，國君應該奉行王道，建立并維護公正、正義的國際秩序，而不是實行霸道，通過攻伐兼并以滿足個人的“大欲”和私利，用孟子的話說，“亦有仁義而已矣，何必曰利”（《梁惠王上》），也就是先義后利，以義為利。

三、舍生取義——生命意義的確立

孟子的義利之辨，除了社會秩序的建構原則、政治的合法性原則外，還涉及生命意義的確立，這是孟子義利之辨的第三個層面。人有物質的一面，也有精神的一面，用孟子的話說，有“小體”，也有“大體”（《告子上》）。“小體”指五官，追求的是感性需要，“大體”指心，具有人之為人的內在道德品質。從人的發展來看，當然是既要滿足物質生活，也要追求道德、倫理生活；既追求利，也需要義。雖然君、士、民由于身份、職責的不同，在追求義、利的過程中，存在先后次序的差異，但他們都離不開義與利，需要做到義與利的統一。在現實生活中，義與利并非始終一致，當二者產生沖突、矛盾時，應該選擇什么呢？孟子認為應該選擇義，從終極的意義上說，義或仁義才是人之為人之所在。雖然人與動物一樣，都有趨利避害的天性，但只有人才可能為了義而舍棄利，甚至舍生取義，這是人的獨特和高貴之處，顯示了人之為人的價值和尊嚴。

《告子下》記載了這樣一個討論，有個任國人問孟子弟子屋廬子：“禮與吃飯、娶妻相比，哪個更重要？”屋廬子回答：“禮重要。”又問：“按照禮去謀食，就得餓死；不遵守禮去謀食，就能得到食物，那么還一定要遵守禮嗎？行親迎禮，就娶不到妻子；不行親迎禮，就能娶到妻子，那么還一定要行親迎禮嗎？”屋廬子張口結舌，回答不上來，第二天去鄒國向老師孟子請教。孟子說：“回答這個問題，有什么難的？不衡量基礎的高低，只比較雙方的頂端，把一寸厚的木塊放在高處，也可以高過尖頂高樓。金子比羽毛重，難道是說一丁點金子比一車羽毛還重嗎？拿飲食重要的方面和禮儀細微的方面相比較，何止是飲食重要？拿色欲重要的方面和禮儀細微的方面相比較，何止是色欲重要？你去這樣回答他：‘扭住哥哥的胳膊，搶奪他的食物，就可以得到吃的；不扭，便得不到吃的，那么你去扭嗎？翻過東鄰的墻頭，摟抱人家的姑娘，就能得到妻子；不去摟抱，就得不到妻子，那么你去摟抱嗎？’”對于是食物、婚姻重要還是禮義重要的問題，似乎并不好回答。由于食物是個體生命延續的必要條件，沒有食物，人會餓死；婚姻是家族生命延續的必要條件，娶不到老婆，家族香火會中斷，儒家主張“不孝有三，無后為大”（《離婁上》），所以人們自然會認為食物、婚姻更重要，為了生命、家族的延續，放棄禮義也就是道德原則也是可以的。但孟子認為所謂食物、婚姻更重要，是將其作用推到極處，用食物、婚姻之大者與禮義之小者比。如果反過來，將二者放在同等情況下，結論就會不一樣。當只剩下一口食物，又面對的是親人時，你會扭著哥哥的胳膊搶奪食物嗎？當然不會，更準確地說，不應該去搶奪，因為禮義比食物更重要。國外有“洞穴困境”的討論，五位探險者被困在洞穴中，外面的救援遲遲不能到來，被困者是否可以殺死其中一位，靠吃他的肉來維持生命，等待外面的救援呢？在孟子看來，當然不能！因為用剝奪他人生命的方式維持自己的生命，不僅違背了人類的基本道德，也是對人性——指人之善性的挑戰，是對人之尊嚴的傷害，因而是絕對不能被允許的。孟子有一段膾炙人口的名言：

魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《告子上》）

當生命和道義不能同時得到時，我們為什么要選擇道義而不是生命，為什么要舍生取義呢？孟子回答得很明確：生命固然是我想要的，但還有比生命更為珍貴的，所以我才不會干茍且偷生的事情；死亡固然是我厭惡的，但還有比死亡更讓人厭惡的，所以即使面臨禍患我也不會躲避。我們不妨設想，假使人們想要的東西沒有超過生命的，生命對于人類來說已經是最高的了，那么只要可以求生，什么卑鄙的事情不可以做呢？假使人們厭惡的東西沒有超過死亡的，死亡是人類最恐懼的，那么只要可以避禍，什么無恥手段不能使用呢？歷史上的很多人欺師滅祖、賣友求榮、不忠不義，就是因為他們把生命看作最重要的，為了保全生命，什么寡廉鮮恥、出賣人格的行為都可以做出來。但是我們也看到另一種情況，當面對死亡的威脅時，有人挺身而出，拍案而起，殺身成仁，舍生取義，寧可犧牲生命，也要維護心中的道義。這足以說明，對于人而言，還有比生命更為珍貴的東西，這就是義，是道義。正是堅信道義比生命更為珍貴，我們才活出了人的樣子，活出了人的價值與尊嚴。而且“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”（同上），不只是賢者有這種想法和認識，每個人都有，賢者能不喪失罷了。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（同上）可見即使乞丐，也有羞恥之心，也有基本的尊嚴。這足以說明，人有比生命更為珍貴的東西。那些寡廉鮮恥、出賣人格、做出種種丑行的人，不過是為了“宮室之美”“妻妾之奉”，為了一時的利益喪失了“本心”而已。

如果把保存生命看作是利，那么堅守道義、維護人格尊嚴無疑就屬于義。人首先要生存，要滿足基本物質生活，然后才能發展道德、倫理生活，從這一點看，無疑是先利而后義；但是當利與義發生沖突時，又應把義置于物質利益甚至生命之上，如此方可顯示出人之為人的高貴與尊嚴，這樣義又高于利。義與利既有同質的一面，也有異質的一面，這是孟子義利觀最為深刻的地方。強調義高于利，以此確立生命的價值與意義，是孟子義利之辨的第三個層面。

朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義。”孟子的義利之辨雖不可說是其思想的第一義，但因其涉及社會秩序的建構、制度的正義性以及生命意義的貞定等一系列問題，具有多個層面和豐富的內涵，在其思想中占有重要地位則是肯定的。孟子義利之辨的第一個層面是說，從政治秩序的建構來看，義先于利，只有建構公正、正義的政治秩序，以及人與人之間的良善關系，人們才能更好地追求利。孟子義利之辨的第二個層面涉及制度的正義性以及利益的分配問題，強調政治制度和國君行為只有符合民眾的普遍利益才是公正、合理的，反之，若只是滿足少數執政者的私利，則是不公正、不合理的。這表現出對民的利益的極大關注，但主要涉及的是物質利益，而不是政治權利。對于物質利益的分配，孟子則根據君、士、民的不同身份特點，做出不同的規定。以上義利之辨的義具有政治學中公正、正義以及倫理學責任、義務的含義，而利指物質利益或功利、效果，包括執政者的私利和百姓民眾的公利等。孟子義利之辨的第三個層面則涉及生命意義的問題，認為從終極、根本人性的意義上說，道義高于物質利益、感性欲望甚至現實生命。義高于利，這里的利指人的感性欲望、自然生命，而義指道義，指人所信奉的道德原則和價值理想。人的高貴、獨特之處，在于他能把義置于利之上，甚至舍生取義。如學者所說，“人格尊嚴之維護亦屬于‘義’的范圍。否定了義利之辨，則人格之尊嚴與現實的利害便可按照同一尺度去衡量，尊嚴也就不成其為尊嚴了”。在義利之辨第一、第二層面上，義與利是同質的，是可以相互轉換的，孟子主要是辨別義與利的相互關系；在義利之辨的第三個層面上，義與利則是異質的，是對立、沖突的，孟子是要辨別義與利的價值次序，在人生終極意義上，確立起義高于利的信念，以此確立生命的意義。

本文為教育部“古文字與中華文明傳承發展工程”規劃項目“出土文獻與荀子哲學思想研究”（G3620）、中國人民大學校內重大項目“出土文獻與新編中國哲學史（先秦卷）”（23XNL006）的階段性成果

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授

原載：《學術月刊》2024年第3期