摘要：朱熹以理學本體論為基礎重新詮釋孟子心性論，將孟子的四端發而為四德，詮釋為四德發為四端；將孟子的心、性、情一本論解讀為性體情用與心統性情，使心、性與情的關系發生了一種理學式的轉變，完成了理學的心性論建構。經此詮釋，儒家道德哲學的基礎就由傳統的“道始于情”發展為“道始于理”，從道德思想的奠基關系而言，儒家道德思想不再是由道德情感為道德法則奠基，而是道德法則為道德情感奠基，道德的基礎便從情感轉向了理性，這意味著儒家道德形上學的重大變革。

關鍵字：朱熹；孟子；四端；四德；心性；性情；性理

在宋明理學的思想建構中，孟子學詮釋具有特殊意義，因為本體論的重構只有落實到心性論領域才能搭建起從本體到工夫的橋梁，將對超驗本體的追求落實到人倫日用的工夫實踐領域，而孟子性善論作為先秦儒家人性論的典范，自然也就成了理學家關注的重點。理學家認為，他們所闡發的道德形上學乃是孔孟思想所本有而為漢唐經學所遮蔽了的。當理學家以性理本體詮釋孟子心性思想時，便將儒家形上學推進到一個新時代，在顯著提升了儒家思想高度的同時，也給孟子思想注入了新的元素，這在朱子的孟子詮釋學中得以充分表現。

一、四端與四德

朱子對于孟子心性論的解讀，主要體現在他有關《孟子·公孫丑上》和《孟子·告子上》兩段話的詮釋中。《孟子·公孫丑上》說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

孟子這段話的核心是四端與四德之關系。“四端”指“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，孟子認為將此“四端”加以擴充，可成仁、義、禮、智“四德”，所謂“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。《說文·耑部》曰：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。”可見端之本字為“耑”，“耑”下部為根須而上部為萌芽，是植物初生之象形，即根芽，根與芽尚未分離，萌芽尚未長成大樹，此根芽即“端”，故“惻隱之心，仁之端也”可以理解為惻隱之心是仁的根芽。既然“耑”為根須所發萌芽，其意義包含著根與芽兩部分，對于它的理解客觀上就有側重于根須或側重于萌芽兩種可能。趙岐《孟子注》曰：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”這里以“首”釋“端”，“仁義禮智之首”即仁義禮智之端。孫奭《孟子疏》載：“‘惻隱之心’至‘智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起于此也。有羞惡之心者，是義之端本起于此也。……以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱、羞惡、辭讓、是非四者，是為仁義禮智四者之端本也。……如能推此四端行之，是為仁義禮智矣。”孫疏以四心為四德之“端本”，強調了“端”之“根本”義。《說文》曰“本，木下曰本。從木，一在下”，本指樹根。故以惻隱之心等為仁義禮智之四端，就是以惻隱之心等四端作為仁義禮智之根本，擴充推行四端即為四德，故曰“如能推此四端行之，是為仁義禮智矣”。

按照趙注孫疏，四端乃四德之本，此種解讀是否孔孟思想本意？《論語·學而》篇有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”鄭玄注曰“孝為百行之本”，據鄭注，有子是以孝弟作為仁之根本，故曰“本立而道生”，《呂氏春秋·孝行》云“務本末莫貴于孝”，亦是此意。李存山先生認為：“此處的‘仁之本’，在孟子的思想中，大致相當于講‘仁之端’。”有子以孝弟之情作為仁之根本，與孟子以四端為四德之本始意思相近，二者均以倫理情感作為道德的基礎，主張道德行為植根于倫理情感之中，都是“本立而道生”之意。此外，孟子在《盡心上》說“親親，仁也；敬長，義也，無他，達之天下”，趙岐注“人之仁義之心，少而皆由之，欲為善者無他，達，通也，但通此親親敬長之心，施之天下人也”，孫疏曰“言人之為善也，無更于他求也，但通達此親親敬長之良知良能，施之天下耳”，為善之關鍵在于將此倫理親情通達天下，意同《公孫丑上》中的“茍能充之，足以保四海”，“通達”即“擴充”。因此，孟子這里所說“親親，仁也；敬長，義也”，意思亦近似于“親親，仁之端也；敬長，義之端也”，都主張擴充四端之情達于天下。綜合《論語》與《孟子》書中有關說法，共同表達了“本立而道生”的思想，本即孝弟與惻隱之情等倫理情感，道即仁義禮智，如此則四德由四端所生，從道德的奠基關系而言，是以情感為道德奠基，這與《性自命出》“道始于情”意義相近。這也表明趙注孫疏符合《孟子》文本的原意。

但是，朱子對于前引《公孫丑上》中孟子一段話的解釋卻有不同解讀，朱子曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”這一解讀緊扣心、性、情三者關系，首先分辨性情，以惻隱、羞惡、辭讓、是非四端為情，以仁、義、禮、智為性，然后將性與情統之于心，所謂“心統性情”，這是朱子對于孟子原文作出的理學式的經典詮釋，而這種創造性詮釋正是通過對“端”的不同解讀實現的。朱子訓“端”為“緒”，《說文》曰“緒，絲耑也”，段玉裁注“耑者，艸木初生之題也，因為凡首之稱。抽絲者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘”，據此，“緒”如絲之端緒，抽絲須從其端緒開始。“因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”，朱熹認為四端皆情，由四端之情的“端緒”才顯現出四端背后的“性之本然”即性體。“猶有物在中而緒見于外也”，“在中”的是“性之本然”，而性即理也；“見于外也”的是四端之情，即所謂“緒”。

如前所述，“耑”之本意乃樹根所發萌芽即根芽，芽由根發，故孫疏解為“端本”，以強調四端作為四德之根本義。但朱熹以“緒”解“端”，強調的卻是“端緒”而非“根本”。在趙注孫疏中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是“端本”即四德之根本，由四端發為四德。可是，按照朱熹的理解，四端之情則是仁義禮智四德由中發見于外之端緒，是四德發為四端。在孟子文本中，以惻隱之心為仁之端是以惻隱之心對仁言，羞惡之心為義之端是以羞惡之心對義言，辭讓之心為禮之端是以辭讓之心對禮言，是非之心為智之端是以是非之心對智言，表達的是即心即理的思想。在朱熹的解釋中，卻變成了性與情相對而心統性情，性情關系也有四端發為四德演變為四德發為四端。對性情之未發已發關系，《孟子集注》并沒有進一步展開，而《答陳器之書》中則有更詳細的說明：

蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇，隨感而應，所以四端之發各有面貌之不同。是以孟子分析為四，以示學者，使知渾然全體之中而粲然有條若此，則性之善可知矣。然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條若此？蓋是理之可驗乃依然就他發處驗得。凡物必有根本。性之理雖無形，而端之發最可驗。故有惻隱，所以必知其有仁；由其羞惡，所以知其必有義，由其恭敬，所以知其必有禮；由其是非，所以知其必有智。使其本無理于內，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內，不可誣也。故孟子曰：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。”是則孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之耳。

這里對于性理與四端的未發與所發關系作了具體分析，眾理為心中天然渾具，而四端乃眾理隨感所應。既然未發之理無聲臭形象，如何證明其存在？四端之情屬于氣，氣是有形質的存在，所以無形之理通過有形質之情顯現了自己的存在，所謂“性之理雖無形，而端之發最可驗”，朱熹認為通過惻隱之情，知其根本就是內在的性理，發于外者就是四端之情，必有仁之理等，實際是通過回溯其情而逆知了性理之存在。他說“凡物必有根本”，根本與物之關系就是內在之理和發于外之情的關系，所謂“使其本無理于內，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內”，對于本末體用關系作了清晰的歸納總結。朱熹的這一段系統化的解釋，背后的思想依據是以理為本的理氣關系和性即理的人性論。如前分析，孟子本來的意思是四端發為四德，經過朱熹理學化的詮釋之后卻成了四德發為四端，這便顛倒了孟子四端與四德的關系，也不符合有關孔孟“本立而道生”的本來思想。

孟子在《告子上》中還有一段與前引《公孫丑》中相近的論述：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

這段話主題同樣是以惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心（相當于辭讓之心）、是非之心等四心說仁義禮智，卻沒有出現“端”字，趙岐的解釋是“仁、義、禮、智，人皆有其端，懷之于內，非從外銷鑠我也”，趙岐對這段話仍是從“四端”與“四德”的關系來理解。孫奭《疏》謂：“蓋以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能順此而為之，是謂仁、義、禮、智也。”所謂“順此而為之”，也就是順此“四端”而擴充之。李存山先生亦認為這里實際上與《公孫丑上》的“惻隱之心，仁之端也”等同意，即將前者視為后者的簡略說法。這樣的解讀是否合理？馬王堆帛書《五行》經部曰：“能進之，為君子。不（弗）能進，各止于其理。”帛書《五行》說文解釋曰：

能進之，為君子。弗能進，各止于其理”，能進端，能終（充）端，則為君子耳矣。弗能進，各各止于其里，不藏尤（欲）害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各各止于其里耳矣。充其不藏尤（欲）害人之心，而仁覆四海；終其不受吁嗟之心，而義襄天下，而成（誠）由其中心而行之，亦君子已！

這里“能進端，能終（充）端”之“端”，即“不藏尤（欲）害人之心”“不受吁嗟之心”，大體相當于孟子的“惻隱之心”和“羞惡之心”等。成為君子的關鍵就在于“成（誠）由其中心而行之”，將“不藏尤（欲）害人之心”推擴實行于天下，即是“仁覆四海”；將“不受吁嗟之心”推擴天下，便是“義襄天下”，仁義實現的關鍵就在于將內在的“不藏尤（欲）害人之心”等擴充實現于天下，這里同樣是以四端為四德之本，擴充內在的四端以成四德。學界一般將帛書《五行》說歸為孟子后學，則這一段話不但表明趙注《告子上》一段話符合孟子本義，而且也再次證明思孟學派的道德思想是以內在的道德本心與道德情感作為道德形成的基礎。

可是，朱熹對于前引《告子上》一段話的解釋是：

言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善惡相去之遠，由不思不求而不能擴充以盡其才也。前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。

這是說，情由性之發動而來，由情之善而見性之善，朱熹認為此處所以不言“端”字，是因為《公孫丑》中的那段話強調的是四端之擴充，通過四端之擴充以見本體，而這段話卻是“直因用以著其本體”，直接即用見體，而不是強調四端擴充問題。顯然，朱熹認為這兩種說法表達了共同的性理思想即都是以四德為性體，《公孫丑上》是通過作為四德之萌芽的四端而顯示其背后的本體，《告子上》則是在四德之發用即惻隱之心等上面直接著見本體即四德。以惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心為用，以仁義禮智為體，二者是異質異層關系。朱熹將前一種“見”視為曲折的“顯見”，后一種見則是直接的“著見”。按此解釋，這兩段話都是以四德為四端之本，進而保持了詮釋方面的一貫性。雖然如此，按照前面的分析，這種理解并不完全符合孟子本人思想，在孟子那里，四端是四德之本，由四端發為四德；而在朱熹性即理的原則下，卻是四德成為性理本體，由四德發而為四端，四端變成了四德之發用和呈現，而《公孫丑》章所言之“端”也由孟子思想中的四德之本而由本轉末，由形成四德之根本而成為四德本體所發之末，這是朱熹對于孟子本來意義上的四端與四德關系的逆轉。如果說朱熹對于《公孫丑上》一段話的詮釋基于性即理的原則尚能大致說得過去，對《告子上》一段話的詮釋則面臨更大的困難。按朱熹的說法，惻隱之心等并不就是仁義禮智，而是仁義禮智之用，孟子的“惻隱之心，仁也”，并不是說惻隱之心是仁，而是說惻隱之心是仁之用，惻隱之心背后的性體才是仁，這是一種相當曲折的詮釋，將孟子的心即理詮釋為性即理，顯示了理學與心學基本立場的分歧。在程朱看來，心、情與理具有異質異層的區別，具有質的不同，如果孟子果真以仁義禮智為體而以惻隱之心等為用，他就不應當使用“惻隱之心，仁也”這樣的表達方式，否則就容易混淆體用本末。如果不預設理學本體論立場，以四端為四德之本，擴充四端之情之心以成四德，而將《告子上》中的“惻隱之心，仁也”視為“惻隱之心，仁之端也”的簡略說法，則不但文意更順，也有思孟學派《五行》說中的資料佐證。

由于朱子以惻隱、羞惡、辭讓、是非四端為情，以仁義禮智四德為性，四德與四端之關系問題同時也就是性情關系問題，而四端與四德關系之顛倒自然意味著性情關系的顛倒。孟子原意是四端之情乃四德之性的根本，朱子通過對“端”的創造性詮釋，使四端之情喪失了對于四德之性本來所具有的根本義，四德之性反過來成了四端之情的根本。從盡量依照本分注經的原則出發，朱子在《孟子集注》中的詮釋盡可能與孟子原文相一致，對于性情關系并未展開，在其他地方則有更詳盡的說明，在與張栻論《仁說》第二書中，朱熹說：“殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛”，斷言“性發為情，情根于性。”這是以仁為“愛之本”，愛情根于仁性，仁之理發出愛之情。這里的“愛之本”，即朱熹注《公孫丑上》時所說“因其情之發，而性之本然可得而見”的“性之本然”，即“愛之理”，朱熹又說“仁者愛之理。理是根，愛是苗”，明確將愛之理說成是為根，愛則為苗。如果說在孟子那里包括孝悌之情、惻隱之心等倫理情感是道德之根本，那么，在上述說法中朱熹已經將這種關系完全顛倒了過來：不是情發為性，而是“性發為情”；不是性根于情，而是“情根于性”。

四端與四德以及性情關系的逆轉具有深刻的道德哲學涵義。先秦儒家將倫理學奠基于情感，孔子攝禮歸仁、《性自命出》的“道始于情”、《中庸》的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和”、孟子的四端發為四德，都將倫理奠基于情感基礎之上，盡管各自所理解的情感并不完全相同。但是，朱熹通過對于“端”字的創造性詮釋，逆轉了孟子之四端與四德的原本關系，從而將道德的基礎由情感轉為性理。由心即理向性即理的轉變，其實是道德奠基關系的轉變。從儒學史上看，這便是由性情論向性理論的轉變，由于四端皆情，孟子的心性論依然屬于性情論，四端之情既然是性的內涵與根基，那么，孟子的性就是情之性，即情以顯性，即情即性。但是，經過程朱理學化的詮釋之后，如同朱熹所說，孟子的情卻變成了性之情，從情之性到性之情，顯然是性情關系的顛倒，也是儒家心性論形態的革命性變革。

二、性體與情用

朱熹以四德為四端之本以及性情關系的看法是對伊川相關思想繼承與發展。《論語·學而》的“孝弟也者，其為仁之本與？”在宋代理學之前，注家均將這句話理解為“孝弟是仁之本”，皇侃《論語義疏》云“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也”，邢昺的《論語正義》亦云“君子務修孝弟以為道之基本，基本既立而后道德生焉”，也解為孝弟是仁之本，基本即根本。然而，程伊川卻有別解：

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰“孝弟也者，其為仁之本與”。

“孝弟也者，其為仁之本與！”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為仁之本當以孝弟，猶忠恕之為道也。

如果依漢魏古注，孝弟是情，仁是性，則道德之基礎（本）是情感，伊川顯然不認同，在他看來這是混同性情，以情為性，他說：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”孔子說“仁者愛人”，《孟子·離婁下》也有“仁者愛人”，漢唐儒皆以“愛人”說仁，董仲舒、韓退之更以博愛言仁，按照“愛自是情，仁自是性”的性情區分，漢唐解說則難以成立。

伊川仁性與愛情之劃分可以說是儒家心性論的一大變革，此一變革源于其形上學思想的創新。理學之前，儒家種種人性論包括性善論、性惡論和性三品等，皆就人自身的某種實然質性以言性，比如喜怒哀悲之氣、道德情感、生理欲望等，孟子也是就實然的道德情感言性，以上可以說是一本論的人性論，即未將性與氣作異質異層的劃分。伊川則將人性區分為天命之性和氣質之性，并認為孟子性善之性是天命之性，是人之“極本窮源之性”，他說：“性字不可一概而論。‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。”天命之性即是天理，自然無不善，“生之謂性”是氣質之性，有善有不善。他認為孟子性善論就是指天命之性，“卻如言人性善，性之本也。生之謂性，論其所稟也”。他所說的“性之本”“極本窮源之性”，也就是超越的人性。孟子從盡心知性則知天的角度，以道德本心作為人性超越性的確證。然而，伊川以“性即理”規定其天命之性的內涵，并與后天所稟受的氣質之性區分開來，由此走向了性二元論，這是理學人性論的核心所在，也與孟子論性的角度有了顯著不同。伊川關于天命之性和氣質之性的劃分，又源自其理氣論宇宙觀，來自他關于“陰陽”和“所以陰陽”之區分。《易傳》有“一陰一陽之謂道”，伊川認為：“道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。”又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道，陰陽是氣。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”陰陽與所以陰陽的劃分，預示著理與氣的分判，理為形而上本體而氣為形而下的才質，理氣具有異質異層的差異，“理才是宇宙最究竟的本根”，為新儒學提供了重要的本體論基礎。正是理氣分判，才有了天命之性和氣質之性的劃分。于是，原本同質同層性情論，便在新本體論框架下具有了異質異層的區分。仁是性，孝悌為情，前者為義理之性而后者為氣質之性，二者屬于異質異層，所以才說“性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來”，并將“孝弟也者，其為仁之本與”由“是仁之本”解讀為“為仁之本”。

可見，朱熹孟子學詮釋的思想源于伊川，他也并非率由舊章。伊川通過陰陽與所以陰陽為理學奠基，但并沒有理在氣先的思想。朱熹則通過太極之辨深化了理氣關系的討論，認為“以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中”，其中已經包含理在氣先的意思。又說：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物混淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也。”明確肯定了理對于氣的獨立性。又說“有是理便有是氣，但理是本”，以及“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理”。這些說法都是在理氣合而生物的前提下肯定了理對于氣的本原性和優先性，以及氣對于理的從屬性，標志著理本論的完成。在理氣關系上，他甚至有理生氣之說，“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，太極在其中，理復之氣之內也”，以及“氣雖是理之所生，然既生出，則管他不得”。不管朱熹所說的理在氣先到底是時間的在先還是邏輯的在先，都為性發為情和情生于性提供了思想基礎。理在氣先的觀點，肯定了現象背后有一個具有優先地位的絕對、永恒和形式化的本體，將儒家原先平面化的思想世界立體撐開，是理學將儒家思想哲學化的關鍵，所以馮友蘭認為理在氣先是一個真正的哲學命題。但是，雖然伊川的理氣二分和仁性愛情的觀念極具有思想創造性，如何將這些新原則融入孔孟原始儒家思想，對于儒家心性論作出系統條貫的新詮釋仍然是嚴峻挑戰，這一工作是朱熹通過十多年苦參中和才得以完成。

四端與四德關系之逆轉同時表明了性情關系的逆轉，將性情關系由性情一本解說為性體情用，《中庸》的理學化詮釋發揮了重要作用。朱熹早年便師從李侗體認《中庸》之大本未發氣象，可惜“未達而先生沒”。李侗逝后，朱熹繼續參究中和，先后形成中和舊說和中和新說，即學者所稱丙戌之悟和己丑之悟。中和舊說是以心為已發，性為未發，主性體心用，朱熹自述這是受程子“凡言心者，皆指已發而言”的影響。既然心為已發，道德實踐也就只能于已發處用功，工夫論上傾向于湖湘之學的“先察識后涵養”，結果“日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊”，這是由于先察識的工夫本身偏于動和已發，日常應物接事便覺無“寬裕雍容氣象”，表明他中和舊說并未解決其生命安頓問題。除了工夫論的困惑，他發現以心為已發而性為未發與《中庸》文本有明顯不一致，因為《中庸》分明是從喜怒哀樂之情上說未發已發，而舊說恰恰忽視了情的問題。

于是朱熹“復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋”，遂有中和新說之誕生，可見重讀伊川的啟發是從舊說轉向新說的關鍵。至于究竟是讀了伊川的哪“數行”，這里并未明言。從他本人多次提及的內容看，當與心、性關系有關。伊川在與大臨論中和時，曾對自己關于心、性關系的說法有所糾正，“‘凡言心者，指已發而言’，此固未當。心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見何如爾”，這里承認自己前面將心完全歸為“已發”有不當之處，并改為心兼體用而貫未發已發。伊川既然以心兼體用而貫未發已發，寂然不動時為心體，感而遂通時為心用，“感而遂通”顯然與情感有關從而正式引入情的問題，將討論主題返回到《中庸》喜怒哀樂之情上來。按照此說，感情之發為用則未發之性當為體，故伊川這里已經潛在包含著性體情用架構，只是尚未明確揭示出來，正是這一潛含的實現啟發了朱熹，推動他由舊說轉向新說。

與性體情用相關的是性情未發已發，即性發為情問題。據陳來先生分析，在己丑之悟時朱熹關于性情未發已發的思想尚不明確，后朱熹將伊川《顏子所好何學論》中“其未發也五性具焉”“其中動而七情出焉”與《樂記》“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也”對照，認為二者“指意不殊，所謂靜者亦指未感時而言耳。當此之時，心之所存，渾是天理，未有人欲之偽，故曰天之性。及其感物而動，則是非真妄從此分矣。然非性則亦無自而發，故曰性之欲。動字與《中庸》發字無異”。這里以伊川、《樂記》之動靜說解《中庸》未發已發，明確強調情是性之已發，非性則無以自發。朱熹說：“及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。”這是性發為四端之情的明確說明。朱熹又說：“感于物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之主宰，則其動也無不中節矣。”性體情用和性發為情，表明了性情異質異層之完成；性情的異質異層化，又以性即理為邏輯前提，性情雖然二分，卻因為心貫未發已發而統一，故朱熹才說“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破”。

因此，從中和舊說到中和新說轉變的重點之一是情的再發現。他晚年回顧道：

舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠“心統性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。……蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。

他認為舊說的問題之一是忽視了情，進而遺失了性體之用。他又批評謝良佐：

謝氏心性之說如何？曰：性，本體也，其用情也；心則統性情，該動靜而為之主宰也……今直以性為本體，而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動矣。

認為謝氏主性體心用的結果置情于無所用之地，心則只屬于已發而無法建立與未發之性的本質關聯，動靜失其主宰，因而在工夫上產生了躁迫浮動等偏于動的毛病。所以，陳來先生認為：“從己丑之悟以后到仁說之辨以前，朱熹心性論有突出意義的進展在于確立了‘情’在他心性哲學中的地位。”此說甚是。中和新說的重要意義在于情的安頓，這是理學自創立之初就面臨的思想挑戰。只要儒家堅持人倫道德的優先性，情的意義就不可忽視。但是，朱熹這種對于情的安頓方式具有鮮明的理學色彩，最終將情納入理學本體論的思想架構之內，情氣屬于形而下與形而上之理相對峙，價值來自理而非情，情則處于復性的對立面，克服此種對立乃是復性的關鍵所在，這是儒家情論的結構性創新。

三、一本與二本

朱熹的孟子學詮釋基于理氣二分而重構的心統性情說，是否適合于孟子心性論是值得討論的問題。孟子也沒有像董仲舒那樣為他的心性論提供一套氣論世界觀依據，但他有關存夜氣和養浩然之氣的思想，為分析其思想中性與氣的關系提供了資料：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。

孟子認為牛山之木被砍伐踐踏一空，并不能說明它天性如此，故曰“此豈山之性也哉”，牛山之性表現在“非無萌蘗之生焉”，“萌蘗之生”相當于人的四端之生，即人天然具有惻隱之心等，所以接下來說“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”，如果說“萌蘗之生”是山之性，先天的仁義之心便是人性，這也是孟子一向以心言性的理路。下面一段轉向了存養夜氣問題，朱熹解釋說：“平旦之氣，謂未與物接之時，清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。幾希，不多也。梏，械也。反復，展轉也。言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發見者。但其發見至微，而旦晝所為之不善，又已隨而梏亡之，如山木既伐，猶有萌蘗，而牛羊又牧之也。晝之所為，既有以害其夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉相害。至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣。”根據朱注，夜氣乃拂曉時分人之清明之氣，它使人“好惡與人相近也者幾希”，決定了人心之所同然，決定了仁義之心和好善惡惡之情。由于日間種種貪欲戕害了清明之氣，使它無法“存其仁義之良心”，使人喪失了本有的道德情感與道德意識，人禽之辨的界限也就模糊了。這表明夜氣是一種特殊的氣，此氣不但不與仁義之心和道德情感相對立，反而具有存養仁義之心的功效。“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，從孟子以心論性的慣常角度，本應當說“仁義之心不存，則其違禽獸不遠矣”，這里卻說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，朱注對于“夜氣不足以存”的解釋是“不足以存其仁義之良心”，表明仁義之心本身還有其更深一層的存在依據即夜氣，這便將心性論和氣論關聯在一起。良心固然是一種精神主體，但從存在論看，它卻不僅是純粹精神性的存在，而是以某種特殊的氣作為質料存在方式。正是這里顯示了儒家倫理學和一般知識論的不同，知識論要解決的對于倫理法則的理性認識問題重在知識本身而非實踐，儒家倫理學則以實踐為旨歸，道德培養的基礎與目標是核心關切，前者即儒家的心性論，后者則是圣賢人格。由于非其知識論立場，儒家對于倫理問題的思考，無論是心性依據還是人格養成，都被置于一種存在論即氣論的背景之下，到孟子生活的戰國中期，一種具有普遍意義的氣論宇宙觀已經形成，人們用氣來解釋從天地自然到人文精神在內的一切現象。所以，氣論加入孟子心性論中是完全可以理解的。需要說明的是，這種夜氣并非一般的自然之氣，尤其不是小體的自然欲望之氣，后者與道德本心相對立，而平旦清明之氣非但不與道德本心相對立，倒是存養仁義之心的質料，是決定“人心之所同然”的基礎。正因為如此，才說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，這表明平旦清明之氣與仁義之心一起構成了人禽之辨的基礎，平旦之氣先天具有價值肯定意義，它與理學理氣二分架構下作為復性障礙的氣顯然并不相同。

黃宗羲如此評價平旦之氣：

此氣即是良心，不是良心發見于此氣也。但使此氣虛靈不昧，以之應事接物，則旦晝自然合節。朱子卻言“夜氣上未有工夫，只是去旦晝理會”，未免倒說了。“平旦之氣”，即是寂然不動之體，乍見呼蹴，即是感而遂通。“好惡與人相近”，即是喜怒哀樂之未發。

黃宗羲肯定平旦之氣即良心，是受劉宗周心氣合一論的影響，實際上將平旦之氣提升到本體層次，所以他否定朱子的良心發而為氣的說法，主張心氣一本非二本。既然平旦之氣也是“喜怒哀樂之未發”的寂然不動之本體，則工夫必然要從體認此體開始，劉宗周也認為“才提起浩然之氣，便屬性命邊事，若孟施舍、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別”。由于浩然之氣是從培養平旦之氣而來，所以肯定浩然之氣的超驗性，同時也意味著肯定了平旦之氣的超越性。劉宗周師徒將理氣合一原則貫徹到心性論后，對于孟子的平旦之氣做出了與程朱不同的解讀。

孟子這種本身具有價值肯定意義的平旦之氣與程朱氣論明顯不同，伊川從“性即理也”的角度評論孟子的性善論：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者下愚。”他認為孟子性善乃是“性即理”之性，性無不善，其不善源自氣，因為氣有清濁，這便分別將性與氣劃歸形而上與形而下兩個層面。在此基礎上，伊川說：“且如言人性善，性之本也。生之謂性，論其所稟也。”這樣，伊川就區分了兩種性：其一是孟子所講的義理之性，他又稱之為“窮本極源之性”；其二是告子講的“生之謂性”，是受生之后的性，他又稱為氣質之性。他又說“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁”，這就形成了義理之性和氣質之性的分層對立，這種對立也被視說成是性與才的對立。他進而提出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，成為理學論性的基本原則。實際上，伊川的性二元論意在統合孟告，將人的義理之性和情欲之性均納入人性論中。從孟子的夜氣、平旦之氣和養氣說看，氣論對于其性善論的證成具有不可或缺的意義。但是，伊川的上述說法，將孟告分別置于論性和論氣之兩端，似乎含有孟子不論氣的意思，朱子則明確說“若孟子專于性善，便有些論性不論氣”。既然孟子書中分明有如此有關氣的論述，何以卻說他“論性不論氣”呢？這與關于人性論的本體預設有關。

比較孟子與程朱的氣論，會發現孟子的平旦之氣很難納入程朱性二元論結構中，因為程朱通過區分陰陽和所以陰陽，將性理歸于形而上而氣歸入形而下，二者具有異質異層的不同，而孟子心性論并沒有這樣的本體論預設。如果說程朱道德奠基于理而非氣，可孟子的平旦之氣本身就具有價值意義，平旦之氣作為仁義之心的質料基礎，心與氣合二為一構成了孟子心體的完整內涵。如果說程朱以形而上之理作為道德基礎，那么平旦之氣本身就具有形而上的意義，構成了心體中不可或缺的內容。正因為孟子的心體是平旦之氣與本心之融合，才成為同時具有道德自覺和實踐動力的良知良能，使得本體與工夫合一。這樣一種心體，遠于程朱單純的性理本體，而近于劉宗周所說的理氣合一的心性本體，故劉宗周以浩然之氣為“性命邊事”，黃宗羲認為平旦之氣“即是寂然不動之體”，這樣說法其實更近于孟子本意。孟子實際上區分了兩種氣，即大體與小體之氣，他排除了小體感官欲望之氣與心性的內在關系，卻肯定了大體之氣即平旦之氣是心性的質料載體，因而也是心體的有機組成部分，使其成為道德的基礎之一。理學家理氣二分中的氣主要針對即孟子所說的小體之氣，但無法概括孟子的大體之氣。所以，平旦之氣這樣一種具有形而上意義的氣，不但在程朱理氣二分架構中找不到應有的位置，而且有可能構成對于理氣二本結構的否定，這使它在程朱那里被忽視，才有了孟子“論性不論氣”之說。這當然并不否定程朱理氣論的創造性及其重要意義，但由此而形成的性二元論并不足以客觀解讀孟子性善論。在孟子那里，夜氣與本心的統一意味著不同的理氣關系結構，它將導致某種意義上性氣合一而非對立，其客觀涵義直到劉宗周那里才得以充分闡釋。如果說孟子的平旦之氣是性氣合一之氣，存養此氣而成的浩然之氣乃是性氣合一之典范。在一般認為是孟子后學所作的帛書《五行》說文中出現了仁氣、義氣和禮氣等德氣概念，更是對于孟子心氣合一思想的明確揭示，也可以證明孟子既論性又論氣。而按照程朱理學的觀念，仁氣、禮氣和義氣等概念本身不具備合法性基礎，因為它們混淆了理與氣在存有層次上的差別。

程朱性二元論與孟子性善論的結構性差異，還在他們對于“才”字的解讀中表現出來。朱子認為“伊川所謂‘才稟于氣，氣清則才清，氣濁則才濁’，此說與孟子說才小異，而語意猶密，不可不考”，又說“孟子說自是與程子小異。孟子只見得性善，便把才都是善”，他贊同程子的性二元論之劃分，認為是“語意猶密”，因此也就發現了程子論性與孟子言性在理路上的差異，所謂“自是與程子小異”，由此言性理路的差異，便導致了程子說才“與孟子說才小異”，異在何處？程子以“才稟于氣”，由于氣與理對，異質異層，才自然也被歸到形而下層面，故朱子以才為人性之自然資質，而非道德之依據，故有善有不善。而孟子論才顯然不是這樣，孟子說：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這是以平旦之氣言才，此才構成好惡與人同的依據，自然為善。孟子又說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”這是以情言才，后文隨即引出了四端之情，四端皆為道德情感，自然為善。孟子還說：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”可見被陷溺的心也就是天之所降的才，這是以道德本心說才，才亦為善。在孟子那里，具有價值意義的平旦之氣、道德情感和道德本心皆是人之“才”。這里的氣、情與心，在內涵指涉上相通，它們分別從不同角度一起言說著具有超越意義的“性”字，這是就氣、情、心合一所成之“才”以言性，正如朱子所觀察到的，孟子所言的這些才都是善的，而伊川所言的才則是有善有不善。孟子的心性論綜合了以氣言心、以情言性和以心言性的不同面向，將人性論提升到盡心、知性以知天的超越層次，故這樣氣、情、心、性，顯然是處于同一存有層次，并非異質異層的關系，否則就無法將它們統稱之為“才”。它們的確是人天生之材質，但并非理氣二分觀念下的“才”，而是形下與形上合一之“才”。不管是氣、情或者心，都可以說是形而下之存有，但這并非理氣對立架構中的形而下，而是明代理學將理去實體化之后的理氣合一之形而下，就像平旦之氣和四端之情之心一樣，它們作為形而下的具體存在，本身就具有形而上的內涵與意義，所以說理為氣之理，性為心之性，而情為性之情，這是一種形而下即形而上的超越觀念。程朱理學所劃定的形上與形下之間的疆界，在孟子這里其實是不存在的。

既然心、性、情、氣、才具有共同的價值肯定性，又處于同一存有層次，相對于程朱的二本論，我們就可以肯定孟子心性論的基礎是一本論。在此一本論下，孟子的性乃心、情、氣合一之性，孟子之才乃良心、良知、良能合一之才，心、性、情、氣合一之才將道德的判斷法則與道德執行法則合一，既保證了道德的普遍性，又確保了工夫的實踐性。孟子謂“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，這就是以良心作為普遍的道德法則，非此則無以為人；孟子又說“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”，以及“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”，這是指良心同時也是道德的執行法則，因為心、情、氣合一賦予了良心以活動力量。如果說康德實踐理性是以道德判斷法則和執行法則的分離為條件，孟子的心性論則通過心、性、情、氣相即而將道德的兩種法則統一起來，這便使其既具有普遍性同時又具有實踐性，即宋明理學所謂的本體與工夫合一。

結 語

程朱以理氣二本論詮釋孟子心性論，突出了道德法則的先驗性、普遍性和絕對性，是對于儒家道德形上學的重要發展，但這一創造性詮釋與孟子心性論的本來義理形態之間存在相當的差異與復雜關系。就性情關系而言，孟子以心言性中的四端之情與性之間，并不存在理學式的異質異層關系，心、性、情合一方使心性本體同時成為即存有即活動的工夫主體，也使得孟子的“才性”不同于程朱所言的氣質之性，而具有了形而上之品格。朱熹的詮釋則將孟子文本中一本化的心、性與情的關系二本化了，這種詮釋在充分揭示孟子現心性論之本體論意義的同時，也無形中使得儒家道德哲學的基礎發生了深刻轉變。在孟子那里，為道德奠基的是一種理性的情感，但是經由程朱的創造性詮釋，情被置于形而下的層面而喪失了與道德法則發生內在關聯的可能，道德的基礎便從理性的情感轉向了純粹的理性本身。但是，按照先秦儒家“道始于情”的理念，儒家的道德法則無法隔斷與情的聯系，否則道德主體的活動動能就無法保證，道德實踐工夫就無法展開。正是程朱理學的基本原則與孟子心性論之間的張力，激發起學者重新探尋儒家道德基礎和依據的興趣，從而導致了陸王心學的興起。

作者：趙法生，山東大學猶太教與跨宗教研究中心教授

原載：《甘肅社會科學》