摘 要：黃宗羲的哲學建構需要結合政教視野進行考察，二者結合的關鍵點在于天理觀念的重構。以此為中心問題，黃宗羲哲學建構的邏輯線索主要圍繞理氣、心理、心氣三對關系展開。其中，理氣之辨從本體論層面證成理的活動性、變化性，心理之辨從認識論層面強調(diào)主體在天理觀變革過程中的主動性，心氣之辨則是在道德主體性凸顯的條件下為群體公共秩序奠基。在其哲學建構中，心起到的是根本性作用，氣起到的是功能性作用，故而可視為一種融入了氣學因素的心學建構。由此，黃宗羲構建出一種呼應時代要求的變革哲學，為政教觀念的轉型奠定了基礎。

關鍵詞：黃宗羲；心學；氣學；天理；政教

黃宗羲哲學的定位一直是一個爭議性論題，以“盈天地間皆氣也”（《黃宗羲全集》第17冊，第1649頁）與“盈天地皆心也”（《黃宗羲全集》第19冊，第67頁）兩大命題為標志，學界大體形成了氣本論、心本論兩種觀點。以侯外廬“早期啟蒙說”為代表，二十世紀的中國大陸學界重視對黃宗羲哲學中氣論意義的發(fā)掘，強調(diào)其對陽明心學乃至宋明理學的反叛。而在中國港臺學界，學者多立足于以心性之學為核心的中國文化觀對黃宗羲哲學予以論析，如劉述先認為黃宗羲“是陽明心學的繼承者”，也是“心性之學的最后一位大師”。（參見劉述先，第70、112頁）

明清之際思想傳統(tǒng)性與變革性交織，對于作為思想史敘事的重要一環(huán)而被記述的黃宗羲而言，其原本復雜的思想面貌更容易因書寫者的問題意識而被塑造。氣本、心本兩種哲學定位，反映了研究者各自不同的問題意識與價值取向，如果說前者著意凸顯黃宗羲哲學具有的變革性乃至現(xiàn)代性面向，那么后者則意在強調(diào)其與宋明心性之學及其背后的儒學精神傳統(tǒng)的連續(xù)一貫性。“早期啟蒙說”偏重于社會史取徑，以人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律來解釋黃宗羲的哲學思想，相較而言，中國港臺新儒家則傾向于從心性之學所代表的儒家文化精神視角來審視，前者偏重于外，后者偏重于內(nèi)，可謂各得一隅。黃宗羲的哲學建構與其政教設計密切相關，在其哲學建構中，心學、氣學構成了兩種最重要的思想資源，而天理觀念的重構則是貫穿其中的核心問題。由此，圍繞理與氣、心與理、心與氣三對關系，可以對黃宗羲的哲學建構提供一種新的理解與定位。

一、理與氣：定理與活理

理氣之辨在黃宗羲的哲學建構中具有重要地位，其所關涉的問題包括理的內(nèi)涵、理的根源、理的活動變化等等。黃宗羲在理氣關系上立足理氣一元，反對理氣二分，主張“天地之間，只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳”（《黃宗羲全集》第16冊，第1276頁），“天地間只有一氣，其升降往來即理也”（《黃宗羲全集》第13冊，第37頁），即天地萬物的往復、變化、運動都是氣的運行，皆由氣所推動。氣既是運動變化的主體，也是產(chǎn)生運動變化的根源。理是氣之條理，而非超然于氣之上的實體。相較于“理”，“氣”更富于生生不已、運動變化的特性，因此，強調(diào)理氣一體、理為氣之條理，就是強調(diào)理自身的運動與變化。

岡田武彥認為，從二元論向一元論的轉變，構成了明代思想的重要特質(zhì)。（參見岡田武彥，第2頁）在陽明學那里，心、理被視作一體之物，理、氣也呈現(xiàn)出一體之勢。明代朱子學同樣受到這一趨勢的影響，“其方向主要因應于思想界的氛圍，除了提高心的地位之外，又強調(diào)理的內(nèi)在性，以理氣為一”。（參見鐘彩鈞，前言，第1頁）明學抬升“氣”之地位的一個重要指向，在于修正朱子學理在事先、理在氣先的理氣觀。在朱子那里，天理具有永恒性、權威性意味，既是規(guī)定所有事物之存在的根本原理，也是道德法則，因此隱含了作為名教規(guī)范的約束、宰制性力量。

隨著朱子學在明代成為官學，其天理觀中潛藏的權威主義傾向被進一步強化。正如山井涌所論：“朱子以后的朱子學，已非學者自身去發(fā)現(xiàn)并確認理，根據(jù)此自立之理來進行修養(yǎng)行動的學問，對人們來說，既成之理已被預先決定，作為權威之教而及于眾人，強制眾人必須根據(jù)這種理來進行修養(yǎng)。”（山井涌，第14-15頁）在此意義上，朱子學的天理觀可以被認為是一種帶有權威性、自上而下被賦予的一元化的“定理”。

自宋而明的歷史發(fā)展，尤其是中晚明基層社會的自我發(fā)現(xiàn)，在思想層面催生了理觀念的活化與多元化，正構成了黃宗羲理氣論的社會歷史背景和問題意識來源。在其對明代朱子學者的分析評價中，即可發(fā)現(xiàn)一條以“活理”批判“死理”、強調(diào)理之活動性和變化性的思想線索。

首先來看明初朱子學者曹端。理氣之辨是黃宗羲對曹端思想評價的主要著力點。曹端不同意朱子“太極乘陰陽之動靜而動靜”之說，尤其反對“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”的比喻。他認為朱子此說抹殺了理對氣的控御、范導作用，將理變成無能動性的死物，“理為死理，而不足以為萬化之原”（《曹端集》，第23-24頁）。

這涉及理活動、變化的動力問題。對此，曹端的解決思路是回到周敦頤《太極圖說》，以太極為理，通過太極的動靜變化塑造理的創(chuàng)生活力，由太極動靜引出陰陽生化，“周子謂‘太極動而生陽，靜而生陰’，則陰陽之生，由乎太極之動靜”（同上，第23頁）。在他那里，重理抑氣的朱子學特質(zhì)依然明顯，理是最高的范疇，自上而下地范導氣而生出具體事物，“陰、陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也”（同上，第29頁）。

黃宗羲高度關注曹端朱子批評中引出的“死理活理”之辨，表明二者具有相似的理論關切，即重視理的創(chuàng)生活力。不過，對于如何保持理的活力，他們卻有著不同的思考進路。與曹端相比，黃宗羲的思路是以氣的活力維系理的活力。在他看來，曹端雖然指出了朱子理觀的問題，但仍舊沒有擺脫“以理馭氣”的朱子學思維模式，將理視為萬物化生的根源，仍有理氣二分之嫌。黃宗羲認為，理之所以成為活理，關鍵在于承認氣自身的運動變化，而將理視為氣運動變化的流行節(jié)律。可見其與曹端的不同之處，在于主張自下而上地“依氣言理”而非自上而下地“以理御氣”，理并非超越于現(xiàn)實世界之上而塑造之、主宰之的先驗觀念，而是人對于現(xiàn)實世界變化流行中條理秩序的發(fā)現(xiàn)把握，正所謂“理氣之名，由人而造”（《黃宗羲全集》第16冊，第1156頁）。

如果說黃宗羲針對曹端的批評主要討論理變化運動的動力與根據(jù)，那么對于薛瑄的批評則重在探討理之變化的限度。薛瑄論理氣，一方面反對朱子“理先氣后”說，強調(diào)理氣不離；另一方面認為“氣有聚散，理無聚散”（《薛瑄全集》，第782頁），“理萬古只依舊，氣則日新”（《薛瑄全集》，第1033頁），堅持理的絕對性。為此，他提出了著名的“日光飛鳥”之喻，以日光飛鳥解說理氣關系，將理比作日光，將氣（具體事物）比作飛鳥，意在說明理本身是永恒、絕對的，但就某一具體事物而言，則理寓于氣而存乎其中，猶如日光載于鳥背。萬物有代謝消長，理是超越具體實存的個別事物之上的絕對存在，故“氣有聚散，理無聚散”。

黃宗羲肯定薛瑄“理氣不離”之論而駁其“氣有聚散，理無聚散”之說。他指出“日光飛鳥”不可以比喻理氣，因為“若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥”（《黃宗羲全集》第13冊，第113頁）。日光、飛鳥各自為獨立的實體而彼此并無依賴，如此便與“理氣不離”說不契。所以只要一旦承認“理氣不離”，就必須推進到“理為氣之理，無氣則無理”（同上）的命題。不過由此又會引出新的問題：既然“理為氣之理，無氣則無理”，理消解了自身的絕對性而成為氣的節(jié)律，那么這是否意味著理自身也將成為一種相對化的存在？

溝口雄三指出，明代氣學討論的關鍵問題并不僅僅在于理氣孰為優(yōu)先，或否定理而確立氣，“而是由于氣對理的比重加大或氣對理的浸透，而要求變革理的內(nèi)涵”（溝口雄三，第48頁）。氣學凸顯的一個重要指向，在于為天理觀內(nèi)涵的變化作本體論的準備。明清之際，上述問題的意義進一步凸顯：一方面，日益僵滯的舊“定理”必須打破；另一方面，與新的政教秩序相適應的新的理觀亟待建立。黃宗羲“理為氣之理”的主張，正需要在上述背景中檢視。其理氣聚散問題的關鍵實質(zhì)，即在堅持天理觀念具有恒常性的前提下，證成其活動性、變化性。《明儒學案·薛瑄傳》即圍繞“一本萬殊”、“大德敦化，小德川流”等命題而對此展開探討。薛瑄這樣詮釋《中庸》“大德敦化，小德川流”：

“統(tǒng)體一太極”，即萬殊之一本；“各具一太極”，即一本之萬殊。“統(tǒng)體”者，即大德之敦化；“各具”者，即小德之川流。（《薛瑄全集》，第687頁）

對此，黃宗羲從理氣聚散的角度進行解讀，他認為，薛瑄以宇宙“統(tǒng)體一太極”言一本，是“大德敦化”，以萬物“各具一太極”言萬殊，是“小德川流”。對應日光飛鳥之喻，“大德敦化”正如日光本身，是永恒、絕對的理之存有，是“理無聚散”；“小德川流”則如載光之飛鳥，是分殊之理與氣結合形成的具體之物，是“氣有聚散”。薛瑄對“大德敦化”“小德川流”的解說體現(xiàn)出鮮明的朱子學特質(zhì)，即強調(diào)“統(tǒng)體之理”的絕對性及其對“分殊之理”的統(tǒng)攝性，“不能放棄理的絕對性、永恒性這個為理學家所奉行的基本觀點”（侯外廬等主編，第836頁）。

針對薛瑄之說，黃宗羲沿著“大德敦化”“小德川流”之辨提出了對理氣聚散的不同理解。如果說薛瑄“氣有聚散，理無聚散”之說強調(diào)的是統(tǒng)體之理的絕對性，那么黃宗羲對“大德敦化，小德川流”的解說則重在凸顯個別之理的多樣性、變化性，將統(tǒng)體之理視作萬物各自依其內(nèi)在條理生長化育而形成的總體，從而在堅持天地宇宙有其統(tǒng)體之理的同時，為政教人倫等具體論域中個別之理內(nèi)涵的變化開辟了道路。

較之薛瑄，黃宗羲更加強調(diào)萬殊、個別之理的多樣性與變化性，強調(diào)其自下而上的生長、凝成，這一思路正源自蕺山對于太極與萬物、道與器關系的理解。若從“大德敦化”的宇宙統(tǒng)體視角看，萬物生生不已，有氣必有理，故理、氣皆無窮盡，無聚散；若從一事一物的個別視角看，理為氣之條理，氣既日新不已，理自然與之俱新，故不但氣有聚散，理亦有聚散。可見在理氣聚散問題上，黃宗羲一是主張?zhí)斓亻g有氣則必有理，即“大德敦化”與“一本”；二是強調(diào)就個別事物之理而言，氣日新而理亦新，即“小德川流”與“萬殊”。前者強調(diào)氣流行之中必有條理，天地之間必有秩序，是儒學區(qū)別于佛老之處；后者主張理隨氣新，個別事物的具體之理在時空中變化不已，體現(xiàn)儒學內(nèi)部天理觀念內(nèi)涵的調(diào)適。

相較于曹端、薛瑄，黃宗羲在理氣問題上對羅欽順展現(xiàn)出更大程度的認同，謂其“論理氣，最為精確”（《黃宗羲全集》第16冊，第1204頁）。這種認同的展開方式及其邏輯，莫不契合于理的變化特質(zhì)。萬物生發(fā)于氣之動靜往來、闔辟升降，在這一過程中，“千條萬緒，紛紜膠，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也”（同上）。理既包含四時往來、生長收藏的自然規(guī)律，也包括政教人倫、事功得失等政治社會法則，“為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失”（同上），這些法則正構成了黃宗羲論述的重點。

在黃宗羲看來，羅欽順的理氣觀之所以精確，很大程度上是因為其重視理作為運動變化之氣的條理的特質(zhì)。理是氣之條理，由于氣的運動變化特質(zhì)，理也具備了運動變化的能力，政教之理相應地也擁有了運動變化的潛能。黃宗羲對羅欽順理氣觀的認同，實際上更是其自身對理氣關系詮釋路徑的呈現(xiàn)，即一方面強調(diào)了理作為氣之條理而變動不居、周流不滯的屬性，另一方面更在其哲學建構中明確了理氣概念蘊含的深層政教意義。

二、心與理：實情與創(chuàng)生

在黃宗羲那里，理氣關系和心性關系具有同構性，同時，心性關系某種意義上亦呈現(xiàn)為心理關系，“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者”（《黃宗羲全集》第13冊，第16頁），“夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性”（《黃宗羲全集》第16冊，第1204頁）。心性關系側重個體道德來源問題，相對而言，心理關系則更多涉及社會政治秩序的形成根據(jù)。如果說理氣之辨的核心在于探討理之恒常性與活動性、變化性，那么心理之辨的中心問題就是價值生成與秩序建構中的主體作用。

黃宗羲主張理必見之于氣、性必見之于心，主宰即在流行之中，“心體流行，其流行而有條理者，即性也”（《黃宗羲全集》第1冊，第57頁）。他強調(diào)理氣心性統(tǒng)一，同時突出心、氣相較于性、理的第一序意義。天地之間只有一氣，心即氣之靈處，理即氣之條理，心、理之間通過氣的作用獲得關聯(lián)。如此則理不再是外在、虛懸的形上本體，而是源自現(xiàn)實世界的真實、活潑的條理節(jié)律：“理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。”（同上）

倫理與政教秩序的重建，構成了黃宗羲思考心理關系的一個重要著眼點。在他看來，朱子學的問題在于強調(diào)“理在氣先”，將理認作一種脫離真實世界的玄虛之物，這在思維模式上類似于“求之人生以上”的佛教：

故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟為極則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑。佛者云“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。（《黃宗羲全集》第1冊，第65-66頁）

蓋佛氏以氣為幻，不得不以理為妄。世儒分理氣為二，而求理于氣之先，遂墮佛氏障中。（《黃宗羲全集》第14冊，第506頁）

所以他強調(diào)“‘性情’二字，分析不得，此理氣合一之說也”（《黃宗羲全集》第1冊，第127頁），正是為了使天理重新根植于現(xiàn)實世界的真實存在之中。黃宗羲認為，四端之發(fā)為實，仁義禮智則是因之而有的后起之名，這就意味著必須從真實活潑的現(xiàn)實之中重新尋找價值與規(guī)范的源頭，而非拘執(zhí)于外在、虛懸的既定之理。仁義禮智之“理”實為虛名，現(xiàn)實世界中自然呈現(xiàn)、流露的赤子之心、愛敬之情才是真實的價值源頭所在，所謂理，正是這些真實情感的條理節(jié)律。

仁、義、禮、智、樂，俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名。“知斯二者而弗去”，所謂知及仁守實有諸己，于是而始有智之名。當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，于是而始有禮之名。……蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理而后發(fā)之為事父乎！（同上，第95-96頁）

上述思想投射在政教領域，自然導向對僵滯的統(tǒng)治意識形態(tài)的反思。《明夷待訪錄》主張“臣不與子并稱”的新政治倫理觀的基礎，即在于父子之間同出一氣而有天然紐帶，君臣倫理則“從天下而有之”（同上，第5頁），是一種后天的、有條件的合作關系。以實心實情觀之，二者自當有別。

如前所述，理之常變是黃宗羲梳理明代哲學史時探討的一個重要議題，黃宗羲的理氣、心理之辨，即是從不同側面對這一問題展開的回應。如果說其理氣之辨重在從本體論層面證成理的活動與變化性，那么其心理之辨的意義就在于從認識論層面指出理觀念變化的關鍵動力在于主體自身。

在《明儒學案》中，黃宗羲批評了楊時喬、羅欽順等人“以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得”的天理觀與窮理說。他認為，楊、羅二人“以天理為天下所公共”（《黃宗羲全集》第16冊，第1120頁），人心所具有的是“虛靈覺識之知”（同上），即認知能力，個體運用自身的知性能力貫徹窮極天下之理，即是儒家的致知之學，這體現(xiàn)出典型的朱子學理路。黃宗羲指出，上述思路的問題在于將天理懸置為外在于人心之物，將人心的作用限定為被動地認知既定之理。由此，個體應物而動的“虛靈知覺”就難免與外在、既定的“公共之理”相齟齬，“乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也”（同上）。如此一來，人心的活動性、創(chuàng)發(fā)性與天理的外在性、既定性，就形成了一種結構性的矛盾。

對此，黃宗羲的解決方案是對天理、人心的內(nèi)涵予以新的理解。他指出，“虛靈知覺”得之于天而存乎人心，呈現(xiàn)為一種心、氣、理一體的形態(tài)。它不僅是一種認知能力，更是一種道德理性和創(chuàng)生能力，表現(xiàn)出心事合一、隨時感應、隨機變化的特點。“虛靈知覺之自然恰好處”即是心對于變化流行的現(xiàn)實世界之事所予以的即時的、恰到好處的把握與回應。此種能力既是“獨得”，亦為“公共”，以其為人所自有無待假借，故“謂之獨得可也”（同上）；人所同具更無差別，故“謂之公共可也”（同上）。

由此，從心理關系出發(fā)，黃宗羲對朱子學“理一分殊”觀念作了心學化的反轉。在他那里，“理一”并非天地萬物根本一元之理，而是人心之主宰、虛靈知覺的自然恰好處；“分殊”并非統(tǒng)體之理分有于事物形成的萬物之性，而是人心之主宰流行于事物，因應事物之多樣性而呈現(xiàn)出的多元形態(tài)，“自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行于事物之間，則為分殊，小德川流也”（同上）。

黃宗羲對“理一分殊”的心學化反轉，實質(zhì)是發(fā)揮人心的主動性，進而根據(jù)現(xiàn)實的變化對理的內(nèi)容予以調(diào)適。從思想史脈絡上看，陽明學的興起引發(fā)了天理觀念的變化。溝口雄三指出，陽明“一方面把理委托給生活于現(xiàn)場的各個的現(xiàn)在的‘我’，另一方面呼喚這些個‘我’的主體的道德的覺醒”（溝口雄三，第173頁）。陽明并未否定理，而是否定把理作為既成之物，從而在方法論上擴展了理的創(chuàng)出方式。

黃宗羲繼承了陽明學對于天理觀的理解，明清之際的大變局也在呼喚新的秩序原理。因此，他更加強調(diào)心的創(chuàng)造性作用。天理不是外在、虛懸之物，而是人心的“虛靈知覺之自然恰好處”，是時空之中心與事交融的產(chǎn)物。個體并非只能被動地認識外在的理，同樣可以根據(jù)變化而能動地創(chuàng)出理，“天地鬼神萬物對他而言，乃是主客會合之后顯發(fā)出來的意義結構”（劉述先，第66頁）。在這一基礎上，身處歷史變局之中、作為秩序建構主體的思想者即可以心為樞紐楔入世界的意義結構，并對義、理進行動態(tài)把握。天理不是外在于人心的僵滯之物，而是人心與世界一氣流動、交融溝通的結果。

在這一思維模式下，黃宗羲以“應事接物，無非心體之流行”（《黃宗羲全集》第1冊，第59頁）解釋孟子的“集義”說。他認為，“義”即心體自然流行于事物之間，是道德本心在流行變化中發(fā)現(xiàn)的恰當之處，所謂“即事即義”（同上）。心能夠在變動不居的世界中找到恰當?shù)牧x、理所在，義、理也因此具有因時損益的潛力。心相對于既定之理具有本然、優(yōu)先地位，當理變得僵滯，心即能回到本源而予以反照與損益，“由此而經(jīng)綸化裁，無非仁義之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也”（《黃宗羲全集》第1冊，第105頁）。義、理絕非可以“模仿跡象以求之”（同上，第59頁）的古之成跡，亦無法固化為某種觀念、制度，而只能是在心事交融、即事即義的時空維度中不斷生成。由此，從心理關系的視角，黃宗羲在認識論層面為一種新秩序原理的成立奠定了哲學基礎。

三、心與氣：主體與公共

以上兩部分分別論述了理氣與心理關系，二者的中心問題，分別在于從本體論層面證成理的變化性，以及從認識論層面強調(diào)主體在天理觀變革過程中的能動性。心學、氣學構成了黃宗羲的哲學建構中兩種最重要的思想資源，輻輳于天理觀的重構這一中心問題。透過心氣關系，可以進一步看出黃宗羲哲學建構的特質(zhì)及其政教意義。

黃宗羲對心氣關系的看法主要體現(xiàn)在《孟子師說》中，他提出“心即氣”“存心即養(yǎng)氣”等本體、工夫旨歸，主張心與氣的合一，認為氣是天地萬物之本原，心則是氣聚焦、凝練于人的集中體現(xiàn)。黃宗羲通過心、氣本體的圓融證成穩(wěn)健與超越兼舉的存養(yǎng)工夫，不僅是對其師劉宗周心氣觀的直接繼承，更可進一步上溯至湛若水以氣言心的立場。因此，在黃宗羲的哲學建構中，其心氣觀一定程度上可以視為對明代心學氣論發(fā)展的階段性總結。

不過，與明代氣論有所不同的是，黃宗羲探討心氣關系的一個關鍵點在于主體性與公共性的溝通。陽明學強調(diào)心的主體性，代表了明中期以降的時代思潮。不過，如何在高揚人心主體性的同時維系理的普遍性與公共性，又成為了這一時代的新問題。王學末流過度張揚主體意識而暴露出的“情識而肆”“玄虛而蕩”之病，正是這一問題的反映。強調(diào)理之公共性，是理學的重要特質(zhì)。在黃宗羲看來，朱子理學的公共性進路是以理為客觀、外在的“公共的道理”，而以人心為知覺官能去認知此理：

先儒未嘗不以窮理為入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺，知得公共的道理，而后可以盡心，故必以知性先于盡心，顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣。（《黃宗羲全集》第1冊，第138頁）

如此一來，“公共之理”不免成為一種“存有而不活動”的外在、既定之物而有僵滯之虞。因此，如何在主體性凸顯的情形下溝通個體與他者，進而為群體生活與政教秩序奠定公共性基礎，就成為亟待解決的時代課題。

黃宗羲對公共性的重建呈現(xiàn)為人性論和工夫論兩個層面的問題。首先從人性論著手，以性善論奠定公共秩序的人性基礎。不可否認，黃宗羲的哲學建構深受明中期以降氣本論思潮的影響，但其人性論與氣學學者之間存在明顯差異。黃宗羲在《明儒學案》中認為王廷相以氣外無性為依據(jù)主張“性有善有不善”的人性論，是“仍未知性也”（《黃宗羲全集》第16冊，第1275頁）。

王廷相認為“氣外無性”，氣性相資不相離，氣有善有惡，性亦有善有惡，故而更傾向于一種人性流品論而非孟子式的普遍性善論。與之相對，黃宗羲反對“以氣論性”，認為王廷相以“氣外無性”否定性善論而專就流品差異談人性，不免陷于偏頗。“人之氣稟，雖有清濁強弱之不齊”（同上，第1276頁），但清濁強弱僅僅影響善性的強度，并不說明人性具有本質(zhì)差異。較之王廷相，黃宗羲更加強調(diào)心的作用，主張從心善論性善，堅持孟子即心言性、由心善言性善的人性論進路，認定惻隱之心即存于氣質(zhì)之中，為人所同具，是普遍的人性之所在。

人性的內(nèi)涵固然不止性善，但善性是天之于人的普遍賦予，也是人類公共生活得以可能的前提。“人人所同”的惻隱之心，為基于人性自覺的群體生活與公共秩序奠定了基礎。四端之心是人所同具的普遍賦予，但這并不意味著善性必然呈現(xiàn)在現(xiàn)實經(jīng)驗世界之中。天賦的善端需要后天的持續(xù)鍛煉，方能在現(xiàn)實世界中落實呈現(xiàn)，所以黃宗羲尤其強調(diào)存養(yǎng)工夫：

惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己。故必存養(yǎng)之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡。（《黃宗羲全集》第1冊，第127頁）

“存養(yǎng)工夫”包括存心、養(yǎng)心。“存心”即保存人所獨具的良知善端,“雖至濁之中，一點真心埋沒不得，故人為萬物之靈也”（同上，第72頁）。四端確立了人的獨特價值和無待外求的修養(yǎng)根據(jù)，所以“存心”就是確立道德主體性的開端，“茍此心之存，則此理自明，更不必沿門乞火也”（同上，第125頁）。至于養(yǎng)心工夫，首先在于認定本心而以之為主宰，從而確立個體的道德自覺，“天心生生之幾，無時或息。故放失之后，少間又發(fā)，第人不肯認定，以此作主宰耳。認得此心便是養(yǎng)，若火之始然，泉之始達，自不能已”（《黃宗羲全集》第1冊，第130頁）。

黃宗羲強調(diào)存心、養(yǎng)心是一件工夫，存心之際即含養(yǎng)心之功，由此蘊含了心氣融通的可能。“人心為氣所聚，其樞紐至微，勿忘勿助，此氣常存”（同上，第138頁），心是氣之靈處，并非外在于人而別是一物，所以工夫涵養(yǎng)的對象原是本自所有。“天下之理，皆非心外之物，所謂存久自明而心盡矣”（同上，第139頁），理不在心外，那么養(yǎng)心工夫就是一個自覺、自主、自然的過程。

黃宗羲認為心即氣而心氣一體，因此養(yǎng)心也就是養(yǎng)氣。較之“養(yǎng)心”，“養(yǎng)氣”更能體現(xiàn)工夫的實踐性，從而能夠將涵養(yǎng)工夫從意識領域帶入到現(xiàn)實世界之中，“養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，然言養(yǎng)心猶覺難把捉，言養(yǎng)氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也”（同上，第58頁）。人身一氣流行，其中必有主宰，此主宰不在流行之外，而正在流行之中。養(yǎng)氣工夫，正是令主宰作用常存的關鍵，“養(yǎng)氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣”（同上）。經(jīng)由“存心養(yǎng)氣”的修養(yǎng)工夫，即能令流行之氣“自為綱維”（《黃宗羲全集》第17冊，第1403頁），不致橫溢而常存主宰，“養(yǎng)氣之后，則氣化為知，定靜而能慮”（《黃宗羲全集》第1冊，第60頁），從而為個體建立道德主體性。

“存心養(yǎng)氣”不僅能為個體建立道德主體性，也關乎群體生活與普遍公共秩序的建構，因而具有公共性意義。一方面，“四端之心”的普遍賦予，確立了一種基于人性自覺的公共秩序的可能性；另一方面，氣的流行決定了人我之間、天人之際的彼此關聯(lián)性，解釋了公共生活的必然性。

黃宗羲認為，人稟天地之氣而生，生而原具生生之理，構成人我之間、天人之際相互關聯(lián)、彼此感通的基礎。善即是誠，明善明誠，也就是對本心的認定、存養(yǎng)，所謂“明善所以明其誠者耳”（同上，第89頁）。個體通過學問思辨行的實踐工夫修煉而完具天之實理，“學問思辨行，煉石以補天也”（同上），從而復歸于與天一氣貫通、生生不已的原初狀態(tài)，進而塑造人與人之間的關聯(lián)性與共通感，“覆載之間，一氣所運，皆同體也”（《黃宗羲全集》第1冊，第49頁）。普遍的善性是人與人之間得以相互感通的前提，氣的流通則構成了感通的條件，“一氣之鼓蕩，豈有不動”（同上，第89頁）。就此而言，個體“存心養(yǎng)氣”的工夫實踐，就是補全、完具人生而具有且普遍賦予的天之實理，也是使個體獲得與他人乃至與天道感通能力的過程。它不僅關乎個體道德主體性的完型，也是公共秩序建構的重要環(huán)節(jié)。

黃宗羲心氣之辨的核心問題在于確立個體的道德主體性與政教秩序的公共性。其在人性論層面基于心學立場堅持普遍性善論而批評氣學的人性流品論，在工夫論層面則吸收了氣學要素，將存養(yǎng)工夫引向實踐領域。由此可見，在心氣關系上，黃宗羲實立足于心學而吸收氣學。在其哲學建構中，心所起到的是一種根本性作用，而氣所起到的是一種功能性作用。就政教意義而言，心所表征的善性善端為基于人性自覺的群體生活與公共秩序奠定了基礎，而“存心養(yǎng)氣”的修養(yǎng)工夫論一方面塑造了個體的道德主體性，蘊含了通向政治主體性的契機，另一方面，工夫修養(yǎng)同時也是一個從普遍的人性善端落實到現(xiàn)實中個體差異性的過程，從而在邏輯上引向一種士人精英政治的理念設計。

四、小結：政教視角下的哲學建構

明清之際黃宗羲的哲學建構包含了豐富的政教意義。心學與氣學構成了黃宗羲哲學建構中兩種最重要的思想資源，而天理觀的變革則是貫穿其中的核心關切，正如山井涌所說：“氣的哲學和心學，具有反對屬于理之哲學的朱子學、拆除朱子學權威的作用。就這一點來說也可得見氣的哲學與心學之間的共通要素。”（山井涌，序說，第29頁）

由此，圍繞理與氣、心與理、心與氣三對關系，可以從一種綜合形上學與現(xiàn)實關懷的視角理解黃宗羲哲學建構的內(nèi)在邏輯。理氣之辨的中心問題，在于變“定理”為“活理”，反思走向虛懸、僵滯的朱子學天理觀，從本體論層面證成理的變化性。心理之辨的中心問題，在于從認識論層面強調(diào)主體在天理觀變革過程中的主動性，在心事交融的歷史時空中對理的內(nèi)涵予以生成、創(chuàng)出，變革損益推陳出新。心氣之辨的關鍵問題，在于思考如何在強調(diào)道德主體性意識的前提下維系群體生活與公共秩序。

黃宗羲的哲學建構融合了氣學、心學兩重要素。“盈天地皆氣”的命題是本體論維度的形而上學表達，其強調(diào)氣的作用，意在破除定理，并證成理的活動性、變化性。“盈天地皆心”的命題，是主體認識論維度的形而上學表達，其強調(diào)心的作用，意在將變革損益的動力賦予主體自身。就氣心二者的關系而論，前者重在“破”，破除僵化的既定之理，后者重在“立”，由心之根源的良知靈明去創(chuàng)出理的內(nèi)涵，構成一種呼應時代要求的“變革形上學”之兩翼。二者之中，心起到的是一種根本性作用，心作為“氣之靈處”體現(xiàn)了主體的道德自覺與創(chuàng)造活力；氣起到的是一種功能性作用，氣作為現(xiàn)實世界中活潑的真實存在，消解外在、僵滯的既定之理，為心的作用奠定基礎。在此意義上，其哲學建構形態(tài)可以稱為一種融入了氣學因素的心學重構。

就上述哲學形態(tài)的政教意義而論，首先，從氣的方面看，強調(diào)理是氣之條理，理源自氣運動中自下而上的生成凝定，而非外在的既定之理自上而下的統(tǒng)攝控御，從而為拆解、動搖被視為天理內(nèi)涵的綱常等級觀念奠定了本體論基礎。其次，就心的方面看，對心的強調(diào)激發(fā)了個體的道德、政治主體意識，使士、民各階層更加積極地參與到政教秩序之中。最后，就理的方面看，理既有其活動、變化的一面，亦有其恒常、不易的一面。氣的流行之中必有條理，人心之中必有良知善端，這就決定了黃宗羲的政教重構本質(zhì)上是對儒學自身的損益更新。正如其以儒學的師道、友倫觀念改造帝制時代君尊臣卑、君父一體的政治倫理，在提倡對個體私利合理追求的同時堅持性善論，為基于人性自覺的群體生活與公共秩序奠基。他的思想主張并未逾越儒學的基本義理，而是對儒學德性政教觀念的內(nèi)在調(diào)適與更新。

綜上所述，基于政教視野考察，黃宗羲融合心、氣的哲學建構為其政教秩序重建的變革論提供了形而上學基礎，蘊含了對包括形而上學與實踐經(jīng)世雙重內(nèi)涵的儒學的整體性重塑。

參考文獻：

[1]古籍：《孟子》《中庸》等。

[2]《曹端集》，2003年，王秉倫點校，北京：中華書局。

[3]陳暢，2019年：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲〈明儒學案〉〈孟子師說〉為中心》，載《現(xiàn)代哲學》第5期。

[4]岡田武彥，2016年：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，重慶：重慶出版社。

[5]溝口雄三，2005年：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局。

[6]侯外廬，1956年：《中國思想通史》第5卷，北京：人民出版社。

[7]侯外廬、邱漢生、張豈之主編，2018年：《宋明理學史》，西安：西北大學出版社。

[8]侯外廬主編，1960年：《中國思想通史》第4卷下冊，北京：人民出版社。

[9]《黃宗羲全集》，2012年，杭州：浙江古籍出版社。

[10]劉述先，2006年：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社。

[11]山井涌，2022年：《明清思想史研究》，陳威瑨譯，濟南：山東人民出版社。

[12]《薛瑄全集》，2015年，孫玄常等點校，太原：三晉出版社。

[13]鐘彩鈞，2018年：《明代程朱理學的演變》，臺北：中國臺灣“中央研究院”中國文哲研究所。

作者：顧家寧，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院副教授、碩士研究生導師

來源：哲學研究