摘要：我國古老的知人傳統是儒家哲學的重要思想淵源。先秦儒家基于“學為君子”的思想旨趣，從三個方面創造性地傳承和發展了知人傳統：一是改變了知人的主體、目的和性質，從而提升了知人的重要性；二是擴展了知人的對象和維度，從而突出了知人的普遍性；三是深化并完善了知人的方法論。先秦儒家對知人傳統的創造性傳承和發展，既是儒家哲學興起的重要契機，也是決定儒家哲學內在理路與思想品格的重要因素，還導致儒家哲學將經典詮釋作為其創新和發展的主要途徑。

關鍵詞：先秦儒家；儒家哲學；知人傳統；經典詮釋

儒家哲學的興起，是中華文明乃至整個人類文明在軸心時代實現“哲學的突破”的重大事件。論其思想淵源，自當溯及我國巫史傳統、禮樂傳統、政治傳統以及教學傳統等等，對此學界已有較多研究。本文想要指出的是，我國政治傳統中包含的知人傳統，也是儒家哲學重要的思想淵源。已有學者注意到知人問題對于儒家哲學的重要性，如杜維明指出“知人在傳統儒家那里是一門非常嚴肅的課題和學問”[1] 94，李存山更認為儒家哲學的特色就在于“以‘知人’為中心，以‘愛人’為宗旨”[2]7。1但現有研究還較少意識到儒家哲學之所以如此重視知人，實是源于先秦儒家對我國知人傳統的創造性傳承和發展。

一、

提升了知人的重要性

我們已有專文指出，重視知人是我國非常古老而又連續不斷的政治傳統。[3]112-131 據《尚書·皋陶謨》記載，舜帝大臣皋陶明確將“知人”與“慎身”“安民”并列為三大治理方略，大禹則提出“知人則哲”的論斷。當時的知人觀主要包括四個方面的內容：第一，知人不是指一般地了解別人，而是指為了選拔和任用官員（“官人”）而識別政治方面的賢能之士，即后世所謂“知賢”。因此，知人是一種由政府主導的政治行為。第二，知人以德為關注重點，將德視為人的本質。但此時所謂德還不是后世那種內得于心的德性，而是體現處事才能和為人品質的具體言行。第三，知人的基本方法是對言、行進行綜合考察，即《尚書·堯典》所謂“詢事考言”。第四，知人是一種明察情偽、知明處當的高度智慧。夏商二代繼承了此種知人傳統，《尚書·立政》載周公說，無論夏代還是商代，凡英明之主都很重視知人并競相招賢（“有室大競”），并且都以“九德之行”為考察標準。夏、商之所以滅亡，正是因為夏桀與商紂違背了此種知人傳統。至西周時期，我國知人傳統有了很大發展，具體表現為四個方面：一是提出了全面而系統的知人之法，即“六征”之法，《大戴禮記·文王官人》和《逸周書·官人》對此都有較為詳細的記載；二是主張結合周禮考察貌、言、視、聽、行，并開始重視考察心、志；三是開始將知人運用于察知民心民情以“格知天命”；四是將知人之“哲”視為見微知著、推往知來的天賦智慧和能力。至春秋戰國時期，這種重視知人的政治傳統不僅更加成熟，而且為先秦諸子所共享。司馬談《論六家要旨》說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”對“務為治”的先秦諸子而言，政治問題有多重要，知人問題就有多重要。正因如此，知人問題成了先秦儒家反復討論的核心話題之一。

《論語·顏淵》記載：

樊遲問仁，子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”……子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”

孔子此處所謂“知人”，即是為“官人”而“知賢”。這則對話表明，孔子將知人視為最重要的政治智慧。《大戴禮記·主言》載孔子對曾子說：“所謂天下之至明者，能選天下之至良者也。……是故仁者莫大于愛人，知者莫大于知賢，政者莫大于官賢。”《荀子·大略》也說：“主道知人，臣道知事。”這些都是接著古老的知人傳統來講的。類似的記載還有不少，無不說明先秦儒家自覺繼承了我國古老的知人傳統，并將知人視為最重要的政治智慧。

但孔子對于知人的重要性還有更深刻的認識。《論語·堯曰》載孔子說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”這三句帶有互文性質，“無以知人”便“無以為君子”“無以立”。在孔子看來，知人不僅是為了“官人”，也是為了成為君子。孔子又說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）對于后半句，張栻解釋說：“而其患不知人者，以夫取友之差，用人之失，正以在己之未明故爾，蓋所當用力者也。”[4]103 劉寶楠也認為：“己不知人，則于人之賢者不能親之用之，人之不賢者不能遠之退之，所失甚巨，故當患。”[5]34 可見，此處所謂“知人”，既是為了“用人”而任賢，也是為了“取友”而親賢。孔門所謂“取友”，是為了“以友輔仁”（《論語·顏淵》），即以友為師，修身成德，從而成為君子。為了“用人”而知人是傳統觀念，為了成為君子而知人則是孔子的新觀念。如此一來，知人就不只是旨在“官人”的政治行為，更是每個有志成為君子的人必須自覺從事的修身行為（孔子常說為“修己”）。

孔子的這種新認識，源于他對“君子”的新觀點以及由此形成的“學為君子”之思想旨趣。孔子之前的君子，主要指有位者，即由于血緣關系和世襲權力而享有政治權位的人，簡單來說就是貴族。[6]189－190 孔子雖未完全否定這種君子概念，但明確標舉了有德者這種新的君子概念。[7]140 一個人之所以被稱為君子，不是因為他擁有高貴出身或政治權位，而是因為其卓越的德行和人格。關于如何成為君子，孔子有過很多說法，一言以蔽之，即“必學而后為君子”（《韓詩外傳》卷八），亦即只有通過學習才能成為君子，只要自覺學習就可以成為君子。這種思想“既體現了‘人’的自覺，也體現了‘學’的自覺”。[8]117-118 正因如此，孔子的思想旨趣主要在于探究如何學為君子。為此，他特別重視自西周以來“儀刑文王”尤其是“帥型祖考”的學習和修身傳統，即以祖先為典范和榜樣，通過模仿和效法他們的具體行事來修德、成德（到春秋戰國時期，作為效法的榜樣已不限于逝去的祖先，也擴及在世的賢能之士）。[9]208-233這種學為君子的途徑與方式，就是后來《荀子·解蔽》中所說的“象效其人”。在此基礎上，孔子進一步指出學為君子不能只是簡單地模仿與效法，還必須知其人，即必須通過“思”來把握其根本精神。只有這樣才能舉一反三，告往知來。所以孔子說“學而不思則罔”（《論語·為政》），“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》），“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）當林放問“禮之本”時，孔子更是激賞說：“大哉問！”（《論語·八佾》）總之，孔子基于“學為君子”的思想旨趣，將“象效其人”的學習和修身傳統與古老的知人傳統結合起來，旨在以后者充實和提升前者。這就轉換了思考知人問題的視域，于是便有了上述新認識。

孔子這種新認識的實質是將知人視為一種君子行為———知人既是學為君子不可或缺的必由途徑與方法，也是作為君子應盡的義務和責任。即使是為了“官人”而知人，也是一種君子行為。因為無論有無行政職位，學會知人而向政府舉薦賢能之士，即所謂“知賢才而舉之”（《論語·子路》），既是學為君子所必備的能力，也是作為君子應盡的義務。所以，孔子贊賞公叔文子舉薦家臣入朝為官（《論語·憲問》），批評臧文仲“知柳下惠之賢而不與立”（《論語·衛靈公》）。

孔子認為，知人還是一種安人、愛人行為，因為真正的君子就是“修己以安人”者（《論語·憲問》）。“修己”主要是指不斷提升自己的品德、覺悟和才能，但此種品德和覺悟的內在要求卻是超越自我中心而視他人乃至萬物為一體，因此，越是“修己”，越是將“安人”視為自己的義務，此即所謂“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》）。孔子自述其志為“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），“信之”和“懷之”其實都可以說是“安之”。所謂安人和愛人，既可以是物質上的，也可以是精神上的。在物質上“博施于民而能濟眾”固然是安人，在精神上了解其所思所欲所感，從而給予同情共感的理解、承認、尊重和關懷同樣是安人。因此而向政府舉薦就更是安人。無論哪種意義上的安人都需要知人，并且就精神層面而言，知人本身就是一種安人、愛人行為。通過知人來安人、愛人，正是君子仁德的內在要求，是君子應有的理想和應盡的義務。這種理想和義務既是道德和倫理的，也是廣義上的政治的。

從《詩經》的許多篇章可知，自西周以來，希望自己為他人所知已成為普遍訴求。[3]126 孔子同樣如此，否則他也不會感嘆“莫我知也夫”“知我者其天乎”（《論語·憲問》）。當孔子“擊磬于衛”時，門外經過的“荷蕢”便聽出了磬聲中包含著“莫己知”的無奈（《論語·憲問》）。所謂“不患人之不己知，患不知人也”，并不是說不想為人所知，而是強調君子即使不為人所知，也不應像常人那樣郁悶憤懣，而當“反求諸己”，進一步提升自己。因此，孔子一再強調“人不知而不慍，不亦君子乎”（《論語·學而》），“不患莫己知，求為可知也”（《論語·里仁》），“不患人之不己知，患其不能也”（《論語·憲問》），“君子病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛靈公》）。此外，孔子還主張君子必須力求知人而“患不知人也”。因為這不僅是修身成德的必由途徑，更是作為君子自覺安人愛人的重要方式。

總之，孔子不僅繼承了我國重視知人的政治傳統，而且從“學為君子”的思想旨趣出發，將這種政治傳統與西周以來的學習與修養傳統結合起來，從而將知人從根本上視為即道德即政治的君子行為。如此一來，知人就不只是政府部門的“官人”之事，更是每一個自期為君子者都必須自覺從事的修己安人之事。這就從根本上改變了知人的主體、目的和性質，不僅從政治上，更從人格理想和道德倫理上突出了知人的重要性。

二、

突出了知人的普遍性

先秦儒家不僅將知人的主體擴展為每個自期為君子者，更將知人的對象和維度加以普遍化，從而突出了知人的普遍性。

孔子之前的知人以在世的賢能之士為對象，孔子則從“修己以安人”的君子理想出發，將知人對象擴及為同時代的所有個體。首先，這是“修己”的內在要求。孔子說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）所有人都值得學習，即使有缺點的人也可從反面提醒自己（《老子》第27章也說“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”）。既然如此，所有人都應作為知人的對象。其次，這也是“安人”的內在要求。孔子所謂“安人”與他常說的“愛人”一樣，都是從普遍意義上來說的，是指所有人。[2]7 “老者安之，朋友信之，少者懷之”的君子，對每個人都能同情共感地知之而安之。《易傳·彖傳》及《易傳·系辭上》中的“通天下之志”，即是指普遍的知人。《禮記·禮運》說：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。”也是說，只有普遍的知人，才能真正“以天下為一家，以中國為一人”。

更重要的是，孔子還從“學為君子”的思想旨趣出發，將知人的對象擴及文獻可征的歷史人物，尤其是古代的圣王賢哲，他們比歷史上堪為榜樣的君子更多甚至更偉大。孔子明確說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”（《論語·述而》）。“好古”即指好向古人學習，“敏以求之”不僅指敏而好學，也指力求從古人具體的行事中把握其精神。以古人為學習對象，在我國興起的時間不晚于西周。比如，周公為成王樹立的學習典范就有太王、王季、文王等周先王，甚至還包括殷中宗、高宗、祖甲等殷先王。[9]224 到春秋時期，奉為典范的古人就更多了。《國語·楚語上》記載，楚莊王大臣申叔時建議這樣教育太子：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志……教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”以這些典籍教太子，其實就是使其學習古人修身治國的經驗與教訓。孔子繼承了這一傳統，并從兩個方面作了發展：一是不僅太子要學習這些典籍，所有學為君子者都要如此；二是不僅要學還要思，即必須知其人，把握其根本精神。如此一來，孔子便空前擴大了知人的對象范圍———不僅要知今人，更要知古人。

《史記·孔子世家》記載：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云《文王操》也。”在孔子看來，向古人學習不僅要“習其數”“習其志”，更要“得其為人”，亦即“知其人”———深刻把握其人格境界與精神。孔子對許多古人的評論，正是基于他深切地“知其人”。比如他說，“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”“禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》）。如此由衷的崇敬和贊嘆，顯然是由于孔子深知其人。同樣，若非知之深而慕之切，孔子也不會感嘆“久矣吾不復夢見周公”（《論語·述而》）。可見，孔子之所以好古、述古，實是由于他知古，是從根本精神上，而不僅是形跡上，深切地了解古人。

這種通過知古人而學古人的思想亦為先秦其他儒者所繼承，如孟子說：

一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。（《孟子·萬章下》）

要成為君子，不僅要向今人學習乃至“友天下之善士”，還要“尚友”古人，向古人學習。為此，必須在“頌其詩，讀其書”的基礎上“論其世”而“知其人”。這就非常清楚地闡明了學為君子者為何要知古人以及如何知古人。隨著經典意識和圣人意識的不斷加強，荀子更加重視知、學古代圣人。《荀子·禮論》說：“故學者固學為圣人也，非特學為無方之民也。”《荀子·解蔽》也說：“故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”“學”就是“象效其人”，為此必須力求“知其人”。若能完全“知之”便能成為圣人，即使只是比較“知之”（“類是而幾”）也可以成為君子。可見，先秦儒家認為單就一般的知人、安人而言，知人的對象固然指向古今所有人，但就修己而言，則當以歷代圣賢君子為主。

不僅如此，先秦儒家還擴充了知人的維度，亦即知人所要關注和考察的維度。

首先是對具體個人之言、行、思、欲、情的全面了解。如前所述，傳統的“知人”主要是考察其政治品質與才能。從西周開始，為了“格知天命”，開始注重從政治角度對民心民情加以整體了解，但尚未落實為對每一個體的全面了解與理解。先秦儒家自孔子開始，便從“學為君子”的思想旨趣和“修己安人”的君子理想出發，真正將他人作為學習榜樣或關懷對象加以全面了解，可以說是真正將他人作為目的而不是工具來了解。因此，先秦儒家的知人不僅要考察其言與行，還要考察其心之所思、所志、所欲、所感、所安、所樂、所患、所憂等等。只有這樣，才能全面而深切地知其人。如孔子說伯夷、叔齊“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而》），又說“棖也欲，焉得剛”（《論語·公冶長》），還說“求也退，故進之；由也兼人，故退之”（《論語·先進》）。可見，孔子所謂“知人”包括了知其怨與不怨、欲與不欲以及個性。再如曾子對即將擔任士師之職的陽膚說：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”（《論語·子張》）可見，孔門之知人也包括知其行事之情實。《易傳·系辭下》說：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”也說明孔門之知人還包括知其所憂所患。總之，先秦儒家力求全面而深入地了解并理解他人。

其次是對普遍的人心、人性、人道以及天道、天命的深刻領悟。如上所述，從孔子開始，知人的目的是學為君子，即像君子那樣“修己以安人”。就“安人”而言，知人要求全面了解對方的言行事為、所思所欲；就“修己”而言，則要求深刻把握對方之言行事為、所思所欲所體現的具有普遍意義的君子之德與君子之道。因為只有這樣才有助于自己“修德”“學道”。所以孔子說子產“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》），即是說通過深知子產之為人便可學到四個方面的“君子之道”。《論語·里仁》又載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”曾子高出其他“門人”之處，正在于他深知孔子之為人，故能知其一貫之道唯在忠恕而已，而此忠恕之道即是普遍的君子之道。孔子又說：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）知命的一個重要途徑就是知人。對于顏回的英年早逝，孔子傷感地說：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）冉伯牛快要病亡時，孔子也傷嘆說：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）凡此，都是由知人而知命。此外，還須通過知人而知普遍的人心人情。如“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也”“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”“放于利而行，多怨”“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）等等，皆是其例。

孔子之后的儒者講得更清楚。《中庸》說：“思知人，不可以不知天。”這說明知人必須包括知天，尤其要了解天人關系。《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”即是由知天而知人，亦即知人性乃天之所命，并且“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我”。[10]17 因此，《中庸》所謂知人不僅是指知賢，更是指通過知天而知普遍的人性與人道。這不僅打通了天人，也打通了人我，天不再外在于人，我與他人同稟天之所命。正因如此，孟子才說“知其性，則知天矣”，并說“存其心，養其性”即“所以事天也”“所以立命也”（《孟子·盡心上》）。郭店楚簡中的《尊德義》說：“知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”《語叢一》說：“知人而后知禮，知禮而后知行。知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”二者所說雖有不同，但都認為通過知人即可在普遍意義上知禮、知行乃至知命、知道、知天。[11]5

綜上可知，先秦儒家已將知人提升為一種具有普遍意義的行為。知人的主體不只是政府官員，而是所有自期為君子者；知人的對象也不再局限于當世賢能之士，而是所有今人以及文獻足征的古人；知人的維度既包括個體的言、行、思、欲、情等形下層面，也包括普遍的道、德、性、天、命等形上層面。因此，知人便不只是即道德即政治的行為，也是下學而上達、特殊與普遍相結合的體道行為。

三、

完善了知人的方法論

先秦儒家還進一步完善了知人的方法論，主要體現在以下三個方面。

其一，更加重視“本其事而原其志”。如上所述，我國知人傳統從來就注重綜考言行，到西周時開始重視考察心志動向，并將其與貌、言、視、聽、行并列而視作德行表現的不同方面。春秋時期后，心志逐漸成為最能表現德行的一個方面，因此人們非常重視“觀志”和“知心”，甚至認為“心平”則“德和”（《左傳·昭公二十年》）。不過此時的心、志與意并無很大區別。

孔子繼承了這個傳統，但更加重視觀志、考志。孔子與其弟子非常重視了解對方的志，也常常各言其志而互觀其志。這是因為志乃德之根芽而不只是其表現，并且志比心、意更深層也更持久。《孔子家語·入官》載：“德貫乎心，藏乎志，形乎色，發乎聲。”《大戴禮記·子張問入官》亦有類似文字。“藏乎志”的說法不僅表明德隱藏于志中，也意味著志是更隱微的心，對于德具有決定意義。正因如此，孔子反復強調要成為君子就必須“志于仁”“志于道”（《論語·里仁》），并且先要“志于道”然后才能“據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。同樣，知人也要在“聽其言而觀其行”的基礎上推原其志。

最能體現這種思想的是孔子講知人的這段話：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《論語·為政》）前三句本是西周“六征”之法的成說，《大戴禮記·文王官人》寫作“考其所為，觀其所由，察其所安”。對于其中的“所以”“所由”和“所安”，歷來有不同解釋。[12]141-144 我們認為，“所以”即“所為”，亦即所言、所行；“所由”即朱注所謂“意之所從來者”[10]56，或張栻所謂“所從由之道”[4]106，亦即意圖或動機；“所安”即朱注所謂“心之所樂”或張栻所謂“心之所主”“所存”[4]106，亦即內心深處的志。可見，“所以”“所由”偏重于意識層面，“所安”則偏重于無意識層面。孔子此說不僅強調“由跡以觀心，由事以窺意”[13]36，還主張進一步推原隱微之志。此點最明顯地體現于其所作的《春秋》中。董仲舒說“《春秋》之好微與？其貴志也”（《春秋繁露·玉杯》），即其知人論事最突出的特點是“莫重于志”，因此“必本其事而原其志”（《春秋繁露·精華》）。“本其事”就是“聽其言而觀其行”。

孔子這種思想為其弟子及后學所繼承。《大戴禮記·曾子疾病》載：“君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣。高明廣大，不在于他，在加之志而已矣。”這是強調“志”對君子進德修業的重要性。郭店楚簡《五行》篇和馬王堆帛書《五行》篇都說“德弗志不成”（一般認為這是子思的說法），明確說“志”是修養和提升德的前提條件，無君子之志便無君子之德，這就非常清楚地闡明了“志”與“德”的內在關系。既然如此，那么知人就必須知其志。《易》之《彖傳》與《象傳》最喜從“志”的角度詮釋卦爻辭之意，并說“唯君子為能通天下之志”（《彖傳》），《系辭上》也說圣人“唯深也，故能通天下之志”。最突出的是孟子，他不僅提出了著名的“尚志”說，還特別提出了“論世知人”和“以意逆志”作為詮釋經典而知古人的方法論。

先秦儒家之所以如此重視知人之志，乃是為了更深入地了解和理解他人，從而更好地學為君子，把握他人那種超越具體形跡而可為自己所繼承發揮的具有普遍性的精神。所以，孔子說君子應像武王、周公那樣“善繼人之志，善述人之事”（《中庸》），孟子也說“放太甲于桐”的行為“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也”（《孟子·盡心上》）。

其二，強調知人須與誠身知己相結合。這主要是基于兩個原因。一是由于知人的重要目的是修己、畜德而學為君子，因此在知人過程中必須切問近思、反求諸己，將理解他人與自我理解結合起來。二是自孔子開始就強調仁人君子應當推己及人。故曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）又曰：“己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）此即《大學》所謂“君子有絜矩之道”，或《中庸》所謂“以人治人”之道。根據這種觀念，知人應當并可以從知己開始，推己及人、將心比心。正因如此，孔門后學明確提出知人必先知己。如郭店楚簡《語叢一》說“知己而后知人”，《尊德義》說“知己所以知人”，《成之聞之》也說“反諸己而可以知人”。

那么，如何知己呢？一個不可或缺的途徑就是通過知人而知己。知人與知己其實是一個理解的循環，知人既可導向知己，知己也可導向知人。除此之外，先秦儒家還特別強調通過誠身而知己。《中庸》說：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”又說：“唯天下至誠，為能盡其性。”此處的“誠身”，即孟子所謂“反身而誠”（《孟子·離婁上》），它不只是一般的自我反思或反求諸己，還必須“明乎善”，即深刻意識到我與他人皆有天之所命的本善之性，因此皆可依乎中道而行。簡言之，必須明于天、命、性、道等本體，才能謂之“誠”。《中庸》說：“誠則明矣，明則誠矣。”那么，如何才能達到誠而明呢？《中庸》認為，圣人天生就誠，常人卻只能采取“致曲”的方式由明而誠，具體就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之……人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”換言之，常人只有不斷做“誠之”的工夫，即自覺而努力地學習、思考、辨析和實踐并不斷反求諸己，才能達到這種本體之明。有了這種本體之明，就不僅可以知己，也可以知人乃至知天，甚至還可以使自己為人所知。[14]18-26 《中庸》說“至誠如神”，即“善，必先知之；不善，必先知之”，由此還可以“知天”：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”雖然只有至圣才能“至誠”進而“如神”，但常人只要不斷做“誠之”的工夫，仍可以“雖愚必明”。這種明而至于神的觀念，是對大禹所謂“知人則哲”的極大提升，并明確將其落實為兼備知人、知己、知性、知天的本體之明。

由明而至于神的觀念也體現在《易傳》中。《系辭上》說圣人借助“冒天下之道”的《易》“極深而研幾”，便能具有“至神”的了解能力，“故能通天下之志”，即能普遍地知人。當然，只有具備圣人的修養才能“神明其德”而“聰明睿知”，所以說“神而明之，存乎其人”，并說“圣人以此齋戒，以神明其德夫”。先秦諸子都認為存在這種明而至于神的最高智慧和能力[15]159-195，這是對古代宗教話語的揚棄[16]44-52，也是傳統所謂圣人所具有的智慧和能力。先秦儒家繼承了這種觀念，但強調圣人不僅有最高智慧，更具有最高道德。

孟子繼承了《中庸》的上述思想，他說：“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）又說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。可見，反身而誠便能盡其心，盡其心便能知其性，知其性便能知天。如此，則可“以天鑒民”而有其權衡2，人我互觀而有其依據。特就知人而言，我所善者亦他人可為之善，我所失者亦他人易有之失，我所欲、所惡者亦他人或有之欲、惡。正因如此，才可說“萬物皆備于我矣”，亦可說“反身而誠，樂莫大焉”。總之，孟子認為通過反身而誠便能知己、知性、知天，從而可據天、性來知人。

荀子也繼承并發展了《中庸》的上述思想。《荀子·不茍》中的“君子養心莫善于誠”一段（文長不具引），即《中庸》所謂“誠”既是天道也是人道，茍能致誠則明而神。荀子還針對如何知古人的問題特別指出，時代越是久遠，留存下來的文獻越是簡略，“愚者聞其略而不知其詳，聞其小而不知其大”，但圣人卻能克服此種困難而上知“千世之傳”，因為他們懂得通過在歷史進程中呈現得越來越清楚的事實和道理，尤其是當代豐富而復雜的實際情況來知古人。“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也……故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人”，并說這種方法是“以近知遠，以一知萬，以微知明”（《荀子·非相》）。由于是從自己的時代出發，這種方法可簡括為“以己度”：“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之”（《荀子·非相》）。可見，“以己度”不只是個人意義上的推己而知人，更是整體意義上的觀今以知古，即以今天的同類人物與情況來衡量古人，以各種不同說法來衡定其在歷史上的實際功業，并從全體之道來綜觀歷史上的一切變化，如此便可發現自古及今的內在一致性。因此，“以己度”除了要征諸歷史文獻和歷史事實之外，更重要的是知“類”。荀子認為，大儒的標志之一就是“知通統類”（《荀子·儒效》），反之，“倫類不通，仁義不一，不足謂善學”（《荀子·勸學》）。為此，他主張“以類度類”，并提倡“以類行雜，以一行萬”（《荀子·王制》）。總之，荀子將“知人必先知己”之法擴展為更具整體性和普遍性的“以近知遠”和“以類度類”之法。這就在思孟學派基礎上又有所拓展，更注重從歷史的普遍性來知人知己。

眾所周知，《老子》只說“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章），尚未將知人與知己明確貫通起來。因此，先秦儒家將知人與知己結合起來實是思想上的重要突破。這意味著，知人不只是客觀地了解他人，更是一種主客一體、互相感通的活動，既由知己而知人，又因知人而知己。正因如此，先秦儒家才特別強調知人時應“反身而誠”，既深切了解人性本體乃至宇宙本體，又深切把握歷史普遍性，從而有效避免推己及人過程中的主觀性和片面性。

其三，注重人格氣象和人格精神的整體把握。牟宗三在《才性與玄理》一書中指出，魏晉時期的儒者只能以一種美學趣味把握“才性人格”而無法把握“德性人格”，而“宋儒相應圣人而開成德之學，故對于圣人亦能有恰當相應之了解。圣人之天資才性所呈現之姿態，在成德之學中，為其德性所化所潤，轉而為圣人之‘氣象’，不復是原始之風姿或神采。故宋儒總言觀圣賢氣象，不說觀圣賢之風姿或神采”。[17]68 他在《心體與性體》一書中又專立“圣賢氣象篇：對于圣賢人格之品題”一節，將二程兄弟論圣賢氣象的二十七則言語一一列出。[18]259-264 蔣年豐進一步指出，早在孔孟那里就已有一種“品鑒人格氣象的解釋學”，“就儒家而言，氣象乃是道德精神流貫彌漫于一個人的言談舉止而產生的；氣象也可說是身體力行的成果。簡單地說，氣象是實踐的，而非思辨的”，“在人格氣象的品鑒下，圣賢與名士乃以被詩化的藝術品姿態呈現出來”。他還特別指出，“這門學問在中國是極大的傳統。何以中國能開展出這個傳統，而西方竟然付之闕如呢？原因之一是古代中國思想并不執著于觀念論的‘心’或實在論的‘物’去抽象地把握人的生命，而強調從‘性情形氣’具體地感知人的生命”，這意味著對人格氣象的品鑒“并非是科學上客觀意義的探究，而是出自于自家生命的體認”，是“讓彼此的人格光輝能互相朗照”，“其氣象之美是被我們欣賞者在修心養性、變化氣質中獲得認知”。[19]1-19 我們認為，蔣氏的這些說法是符合事實的，但可作進一步討論和解釋。

這種品鑒人格氣象的學問，其實就是先秦儒家的知人之法，是知人傳統與西周以來的學習傳統和禮儀制度相結合的結果。如前所述，西周以來特別強調通過“帥型祖考”“象效其人”的方式來學習修德。此種學習傳統又與西周的禮儀制度相結合，逐漸形成了注重威儀的傳統。《左傳·襄公三十一年》記載北宮文子說：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”可見，威儀乃遵循周禮的結果，是指令人敬畏又心悅誠服地奉為典范的各種政治身份和倫理身份的生存榜樣，是一個人在實踐周禮的生命歷程中所形成的整體形象。就此而言，威儀可以說是“禮落實到現實生活而形成的身體氣象”。[20]7 有威儀的人就是活生生的君子榜樣，正如王夫之所說，“至道以有所麗而凝矣”。[21]408 也就是說，有威儀的人是君子之道與君子之德的具體呈現。

先秦儒家將這種注重威儀的學習傳統運用于知人，強調通過深切理解各種實際表現背后的人格精神，既具體又整體地把握人格氣象。此即蔣年豐所謂“強調從‘性情形氣’具體地感知人的生命”，而不是從概念出發“去抽象地把握人的生命”。[19]13 這意味著對人格氣象的把握不僅要聽其言而觀其行，還要知其心而原其志，更要出于自家生命的體認，即通過上文所說的“誠身”工夫而貫通人我乃至天人。換言之，既要綜觀對方的全部言行舉止，更要深入了解其作為根源的內在精神，并將這兩個方面統一為一個一體多用而生生不已的生命體（既有始終一貫的靈動精神，又有隨時變通的具體表現）。一體多用而生生不已的生命體所呈現出來的整體人格氣象和人格精神常可意會而難以言傳，所以常常要用比興手法和象喻方式來表達。所以，孔門或以“巍巍”之象形容堯舜禹（《論語·泰伯》），或以“升堂矣，未入于室也”形容子路（《論語·先進》），或以“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后”形容孔子（《論語·子罕》），等等。總之，先秦儒家所重視的人格氣象比一般所謂威儀更具精神性和靈動性，也更具整體性和普遍性，是表里內外、體用本末融合為一，既可觀可感又內涵豐富，但無法完全概念化。

以上三個方面是先秦儒家對知人之法的重要發展，由此不僅可以更加全面深入地了解和理解他人，而且可以獲得提升自我理解、貞定生存之道的人格典范及其生動體現的人格精神。

四、

知人論對儒家哲學的深刻影響

先秦儒家通過創造性繼承與發展知人傳統，不僅形成了系統的知人論，還將知人論指向了人性論、天道論、天人關系論。由于知人必須以知己為前提，而要知己就必須知性、知天、知道、知命，因而知人還須深入探討人性、人道以及天人關系等形上問題。牟宗三指出，“對于‘全幅人性’之了悟，是中國學問的主脈，由之以決定中國文化生命之獨特”。[17]53 雖然牟宗三主要是站在儒學立場上來講的，但從中足以見出，從知人論引向人性論、天道論和天人關系論對儒家哲學具有至關重要的意義。上述分析也表明，先秦儒家的知人論也是其工夫論、真理論和致知論得以展開的基本視域。因此，完全可以說先秦儒家對我國知人傳統的創造性傳承和發展，實是儒家哲學得以興起的重要契機。

先秦儒家的知人論還從如下幾個方面決定了儒家哲學的內在理路和思想品格。

其一，形上思考必須以知人為基礎和旨歸。一方面，只有通過廣泛而切實地知人才知己，進而知性、知天、知道、知命；另一方面，知性、知天、知道、知命的旨歸在于知己、知人，從而修己、安人。雖然我國自西周以來便已注重通過察知民心而格知天命，但先秦儒家不僅將考察對象擴及古今可考的所有人，而且將考察維度落實為人的所言所行、所思所欲及其形成的整體氣象和所體現的德、性、道、天，并將知人旨歸落實為修己、安人。因此，一切形上思考都必須以人類生存為旨歸，所謂道或真理必須由人來體現和示范。所以孔子說：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》）就此而言，儒學確如牟宗三所言，是“生命的學問”，是基于生命、理解生命、為了生命的學問。這就使得儒家哲學在重視天人合一的前提下具有突出的人文色彩。

其二，形上思考必須會通歷史而“原始要終”。因為知人對象涵蓋了今人和古人，他們不僅是鮮活的個體，而且相互作用、前后相承，共同參與并構成了古今連續的歷史畫卷。所以，由知人特別是知古人必然導向對經典和歷史的重視。通過涵蓋古今的知人而知性、知天、知道，意味著會通古今歷史便能了解天道與人道，甚至可以說只有“通古今之變”才能“究天人之際”。雖然自西周以來歷史意識便已興起，但正如錢穆所說，從孔子開始，先秦儒家形成了一套獨有的“歷史文化哲學”，這就是會通“歷史演變之全進程”并“驗之于當前之人事，證之以心理之同然”，“從變得通，從通知變”。[13]61-62這在很大程度上正是源于他們將知人對象擴及一切有文獻可考的歷史人物，由此形成了一種主要由歷代圣賢不斷傳承延續天命與人道的歷史哲學和道統意識。這就使得儒家哲學具有宏闊而深沉的歷史意識，從而特別重視歷史經驗與歷史智慧。

其三，形上思考必須基于誠身之明。孔門后學認為，知人之明必須源于自知之明，這種自知之明是通過“反身而誠”所獲得的本體之明，即知性、知天、知道、知命之明。它是一種最高的實踐智慧，據此不僅可以自知、知人，而且可以知誠身之道。所以，《荀子·勸學》說“知明則行無過矣”。可見，先秦儒家的知人論不僅指向形上思考，還強調形上思考必須以誠身之明為基礎并以誠身之道為旨歸，必須通過不斷實踐、修養和體證，才能達到人性本體乃至天道本體之明。此種明也可以說是“覺”（孟子所謂“先覺”之“覺”），或者“醒”（《韓詩外傳》卷六釋“先生”為“先醒”），只有具有本體之明與覺的先覺、先知、先醒者才是“哲人”。[2]8 這使得儒家哲學的形上思考須以誠身的修養工夫為基礎，因而具有強烈的實踐性質與體證性質。

先秦儒家的知人論還從一個非常重要的方面推動了中國經典詮釋傳統的正式興起，從而為儒家哲學的闡發和創新確定了一條康莊大道。

先秦儒家的知人論還從一個非常重要的方面推動了中國經典詮釋傳統的正式興起，從而為儒家哲學的闡發和創新確定了一條康莊大道。

首先，先秦儒家將歷史人物尤其是古代圣賢君子納入知人和學習對象，直接影響了我國經典系統的初步定型。孔子時代已有“君子之言，信而可征”的要求（《左傳·昭公八年》），孔子也認為準確了解和學習歷史人物尤其是古代圣王，不能只根據各種傳聞，而必須以可信可靠的文獻作為證據。孔子說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）此處的“文獻”兼指典籍與熟知歷史掌故的賢者，孔子認為文獻不足則只能言禮之精神而不能實“征”（證）。[10]63 這說明孔子所謂“信而好古”中的“信”并不是盲目相信，而是建立在可靠文獻基礎上的確信，故曰“君子于其所不知，蓋闕如也”（《論語·子路》）。同樣，文獻不足亦不足以知人。但要獲得可靠可信的文獻殊非易事，雖然我國最遲從商朝開始就“有冊有典”（《尚書·多士》），至春秋時期已初步形成了一批“準經典”文獻，即被當時人們當作權威證據而征引的“詩”“書”“禮”“樂”“易”等，但這些“準經典”文獻不僅篇目龐雜，而且很不固定，有許多“難言”而不“雅訓”之辭。為此，孔子與其弟子（尤其是“文學”之士）廣泛搜集相關文獻，加以精心考辨與整理，最后編定了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六書，作為知古、學古的文獻依據和教材。因為其內容多是可靠又精簡的古代圣王君子之言行事跡，故而逐漸為人們所認可并被稱為“六經”，成為我國最具權威的經典系統。可以說，若非出于學古、知古的強烈需求，便不會有“六經”的形成和定型。

其次，正是出于學古、知古的強烈需求，我國經典詮釋才作為連續不斷的傳統正式興起，并成為儒家學者闡發哲思、發展儒學的主要途徑。雖然“孔子以前，未有經名，而已有經說”[22]30，但之前的經說是隨機而零散的，并未形成自覺而連續的詮釋傳統。從孔子開始，由于知古、學古成了學為君子的必由途徑，每個儒家學者都必須自覺學習經典，這才使得經典詮釋成了儒家學派的傳統。墨、道、法諸家，最初并不重視甚至反對讀書知古，后來在儒家學者的影響與激發之下逐漸將其宗師著作當作經典，反復研讀并加以詮釋。因此可以說，我國經典詮釋傳統實是在先秦儒家的推動和影響下正式興起的。[8]132-133 不僅如此，先秦儒家還從總體上奠定了我國經典詮釋傳統的基本觀念和方法。比如認為經典詮釋本質上是一種學為君子的活動，從而主要從為學之道的角度對經典詮釋加以引導、規范和反思。相應地，經典詮釋的目的被規定為修己安人，經典詮釋的任務在于把握圣人之心、意、志、德、道。為此，經典詮釋不僅要以修養工夫和后天之“積”為必要條件，還要在方法上既對文義加以客觀了解（“知人論世”），又對精神加以深切把握與感通（“以意逆志”），如此才能舉一反三、鑒往知來、溫故知新。事實上，上節講到的知人之法就成了我國經典詮釋傳統的基本方法。這種詮釋觀念和方法又決定了經典詮釋既“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，又“同歸而殊途，一致而百慮”，其高下優劣的評判標準在于是否通達古今、人我之實踐。中國經典詮釋傳統正是基于這些基本觀念和方法，形成了一套以知人、明道為中心的詮釋學。[8]133－134 3 歷代儒者就是根據這種詮釋傳統和詮釋學來從事經典詮釋，以此闡發哲思、發展儒學的。換言之，基于這種詮釋傳統和詮釋學的經典詮釋正是儒家哲學發展的主要途徑。

總之，先秦儒家對我國知人傳統的創造性傳承與發展，不僅為儒家哲學的興起提供了重要契機，還在很大程度上決定了儒家哲學的內在理路、思想品格和發展途徑。

結 語

經由先秦儒家的創造性傳承和發展，我國知人傳統不僅本身得到了發展，而且成了儒家哲學得以興起的重要契機，并成為決定儒家哲學內在理路乃至思想品格的重要因素，還使得儒家哲學將經典詮釋作為其不斷創新和發展的主要途徑。

先秦儒家能有這種創造性傳承和發展的根本原因在于，從孔子開始確立了新的“君子”概念，有了“人”和“學”的自覺，形成了“學為君子”的思想旨趣。正是基于這種自覺和旨趣，先秦儒家將知人傳統與西周以來的學習和修身傳統結合起來，深入思考知人問題。知人從旨在“官人”的政治行為轉化為一種即道德即政治的君子行為，同時也是一種下學而上達、特殊與普遍相結合的體道行為。知人是所有自期為君子者必須自覺從事的修己安人之事，既包括知今人也包括知古人，既有對他人的理解也有對自我的理解，既是對具體個人的全面了解和理解，也是對道、德、性、天、命等不同層面的本體之“明”與“覺”。這就從根本上轉變了知人行為的性質，改變了知人的主體和目的，擴展了知人的對象和維度，不僅進一步提升了知人的重要性，還突出了知人的普遍性，并深化和完善了知人的方法論。總之，由于先秦儒家的創造性傳承和發展，我國知人傳統成了儒家哲學的重要思想淵源。

因此，我們在把握儒家哲學的內在精神時，不能忽視其源自古老傳統的知人意識。知人不僅與知己、修己、安人、愛人互為前提，也與知性、知天、知道、知命相互貫通。在強調“作者已死”和文本獨立性的今天，這一點尤其值得從哲學上加以深思。

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注釋

1. 另可參見王開元:《早期儒家文獻中的“知人”》，《濟寧學院學報》2019年第6期；茍東鋒:《從“尊賢”到“知賢”———論子思的“合外內之道”》，《中國哲學史》2023年第4期；茍東鋒:《論魏晉名家思想及價值———以〈人物志〉為中心》，《理論學刊》2023年第3期。

2. 王夫之從政治角度特別強調，既要“即民以見天”，也要“奉天以觀民”（參見王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第327—331頁）。

3. 美國著名漢學家宇文所安認為，中國古代詮釋傳統乃是一種以“知人”為中心，旨在揭示人的言行的種種復雜前提的詮釋學。（參見 Stephen Owen: Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge: Harvard University Press, 1992, p. 20.）這是頗具洞見的說法。但我國古人“知人”也是為了“明道”，人體現了道，道不離人。

作者：李清良，湖南大學岳麓書院哲學系教授

來源：《船山學刊》