公德、私德之分與儒家傳統(tǒng)

原文發(fā)表于復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第十輯。

引言

二十世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊l(fā)表一系列名為《新民說(shuō)》的政論文章，其中包括《論公德》與《論私德》兩節(jié)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：儒家傳統(tǒng)論私德，已相當(dāng)完備，但關(guān)于公德的論述相當(dāng)貧乏。因此，為了培養(yǎng)中國(guó)人的國(guó)家意識(shí)與國(guó)民意識(shí)，使中國(guó)人成為現(xiàn)代公民，他特別提倡“公德”。這與后來(lái)李國(guó)鼎提倡“第六倫”，有異曲同工之處。梁?jiǎn)⒊o(wú)意否定私德的重要性，而是視私德為公德之基礎(chǔ)，公德為私德之延伸。但他未考慮到私德與公德之間可能發(fā)生沖突。在現(xiàn)代社會(huì)，公領(lǐng)域與私領(lǐng)域，以及公德與私德必須劃分開(kāi)來(lái)，因?yàn)檫@種劃分可以使公德與私德各安其位，在公領(lǐng)域與私領(lǐng)域中各自發(fā)揮其功能。本文以孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)與其“父為子隱，子為父隱”的主張，以及孟子關(guān)于“舜為天子，瞽瞍殺人”的議論為例，說(shuō)明孔、孟思想中亦有公德與私德之辨。最后，討論近來(lái)大陸學(xué)者有關(guān)公德與私德的爭(zhēng)論，并強(qiáng)調(diào)公德與私德之辨必須置于現(xiàn)代社會(huì)的脈絡(luò)中來(lái)理解。

一、梁?jiǎn)⒊摹肮隆闭f(shuō)

傳統(tǒng)儒學(xué)雖有“公”“私”之分，但并無(wú)“公德”與“私德”之說(shuō)。“公德”與“私德”之說(shuō)在現(xiàn)代中國(guó)文化圈的流行，必須追溯到梁?jiǎn)⒊?873—1929）。1902年，因戊戌變法失敗而流亡到日本的梁?jiǎn)⒊跈M濱創(chuàng)辦《新民叢報(bào)》半月刊，并開(kāi)始發(fā)表一系列名為《新民說(shuō)》的政論文章，長(zhǎng)達(dá)四年之久。《新民說(shuō)》共有二十節(jié)，第五節(jié)便是《論公德》（發(fā)表于1902年3月10日）。這是《新民說(shuō)》中引起最多討論的一節(jié)。第十八節(jié)則是《論私德》，系他于1903年2至9月的美洲之行后分三次（1903年10月4日、1903年11月2日、1904年2月14日）發(fā)表。自此以后，“公德”與“私德”之說(shuō)開(kāi)始在中國(guó)廣泛流行。根據(jù)相關(guān)的研究，“公德”與“私德”的概念并非梁?jiǎn)⒊鶆?chuàng)，而是借自明治時(shí)代的日本。[1]

《新民說(shuō)》的宗旨在于借由改造與更新中國(guó)人的道德與品性，使中國(guó)成為現(xiàn)代國(guó)家。在這個(gè)意義下，“新民為今日中國(guó)第一急務(wù)”[2]。中國(guó)為何亟須新民呢？因?yàn)闀r(shí)代改變了。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者吾中國(guó)有部民而無(wú)國(guó)民，非不能為國(guó)民也，勢(shì)使然也。”[3]顧名思義，“國(guó)民”意謂國(guó)家之民。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》第九章《中國(guó)是否一國(guó)家》中指出：中國(guó)不像國(guó)家，中國(guó)人過(guò)去只有天下觀念，而缺乏國(guó)家觀念。中國(guó)既然不像國(guó)家，中國(guó)人自然欠缺國(guó)民的身份。[4]

在中國(guó)過(guò)去相對(duì)封閉的地理環(huán)境中，這種特色未必是缺點(diǎn)。但自清代中葉以后，中國(guó)被迫進(jìn)入以民族國(guó)家與主權(quán)觀念為基礎(chǔ)的近代國(guó)際體制中時(shí)，這種特色卻使中國(guó)吃盡苦頭。由于欠缺國(guó)家意識(shí)與國(guó)民意識(shí)，中國(guó)人像孫中山所形容的，有如“一盤散沙”，自不足以抵抗西方列強(qiáng)的挑戰(zhàn)與侵略。因此，梁?jiǎn)⒊^續(xù)說(shuō)：

吾國(guó)夙巍然屹立于大東，環(huán)列皆小蠻夷。與他方大國(guó)，未一交通，故我民常視其國(guó)為天下。耳目所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓(xùn)示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個(gè)人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨(dú)無(wú)可以為一國(guó)國(guó)民之資格。夫國(guó)民之資格，雖未必有以遠(yuǎn)優(yōu)于此數(shù)者，而以今日列國(guó)并立、弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣敗之時(shí)代，茍缺此資格，則決無(wú)以自立于天壤。[5]

由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊蕴岢肮隆敝f(shuō)，其目的便是要培養(yǎng)中國(guó)人的國(guó)家意識(shí)與國(guó)民意識(shí)，使中國(guó)人成為現(xiàn)代公民，而他所謂的“公德”顯然是與國(guó)家意識(shí)和國(guó)民意識(shí)有關(guān)的德行。

接著，讓我們看看梁?jiǎn)⒊绾谓缍ā肮隆薄Ｋ凇缎旅裾f(shuō)》第五節(jié)《論公德》開(kāi)頭便說(shuō)：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴此德焉以成立者也。”[6]可見(jiàn)“公德”包括社會(huì)倫理與政治倫理，亦即“公共德行”（public virtues）與“公民德行”（civic virtues）兩方面。他又說(shuō)：“人人獨(dú)善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德。”[7]這個(gè)定義過(guò)分簡(jiǎn)單，可能使人誤以為私德與他人無(wú)關(guān)。但是他接下來(lái)的說(shuō)明可以避免此誤解：“一私人之獨(dú)善其身，固屬于私德之范圍；即一私人與他私人交涉之道義，仍屬于私德之范圍也。此可以法律上公法、私法之范圍證明之。”[8]他借公法與私法的關(guān)系來(lái)說(shuō)明公德與私德之界限，可見(jiàn)這個(gè)界限不在于個(gè)人與群體（包括家庭）之間，而在于私領(lǐng)域與公領(lǐng)域之間。

接著，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)儒家傳統(tǒng)的道德提出如下的評(píng)論：

吾中國(guó)道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語(yǔ)》《孟子》諸書(shū)，吾國(guó)民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。[9]

他又將中國(guó)傳統(tǒng)的倫理與西方近代的倫理相比較：

今試以中國(guó)舊倫理，與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(huì)（即人群）倫理，曰國(guó)家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也。[10]

他進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)舊倫理相較于西方新倫理的不足之處：

以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關(guān)于社會(huì)倫理者一，朋友也；關(guān)于國(guó)家倫理者一，君臣也。然朋友一倫，決不足以盡社會(huì)倫理；君臣一倫，尤不足以盡國(guó)家倫理。何也？凡人對(duì)于社會(huì)之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者，仍于社會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。至國(guó)家者，尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳，于大體無(wú)關(guān)也……若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也。[11]

我們可將以上幾段引文之內(nèi)容概括如下：在以儒家傳統(tǒng)為主的中國(guó)舊倫理中，家族倫理最完整，占有五倫中的三倫。在五倫中，唯有朋友與君臣二倫不基于血緣關(guān)系，但它們不足以涵蓋社會(huì)倫理與政治倫理（國(guó)家倫理）。就朋友一倫而言，它基本上涉及彼此相識(shí)的人，是“一私人對(duì)于一私人”的關(guān)系，而非一私人與整體社會(huì)的關(guān)系。但西方近代的社會(huì)倫理遠(yuǎn)超乎私人之間的關(guān)系。這使我們想到李國(guó)鼎（1910—2001）所提倡的“第六倫”。1981年3月15日他應(yīng)邀在“中國(guó)社會(huì)學(xué)社”年會(huì)演講時(shí)，提出“第六倫”之說(shuō)。接著他于3月28日在《聯(lián)合報(bào)》發(fā)表專文《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)：第六倫的倡立與國(guó)家現(xiàn)代化》[12]，對(duì)“第六倫”的概念提出完整的說(shuō)明。他所謂的“第六倫”是指我們與“非確定的陌生大眾”之關(guān)系，并且依張祖詒先生的建議，稱之為“群己關(guān)系”[13]。李先生又說(shuō)：

五倫屬于私德的范圍，第六倫屬于公德的范圍。五倫的社會(huì)文化背景是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單的傳統(tǒng)社會(huì)，第六倫的社會(huì)文化背景則是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)。

顯而易見(jiàn)，李先生的這種說(shuō)法與梁?jiǎn)⒊纳鲜稣f(shuō)法相互呼應(yīng)。再就君臣一倫而言，中國(guó)傳統(tǒng)的君臣之義強(qiáng)調(diào)“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》第19章），但這仍是著眼于君臣之間的私人關(guān)系（知遇與感恩）。或許有人會(huì)將國(guó)君視為國(guó)家的代表，而將君臣關(guān)系客觀化。但問(wèn)題是：既然中國(guó)人過(guò)去欠缺國(guó)家意識(shí)，這種客觀化是很難想象的。論者可能又會(huì)辯說(shuō)：在中國(guó)過(guò)去的君主制度中，對(duì)國(guó)君盡忠并非只是對(duì)國(guó)君個(gè)人盡忠，而是對(duì)朝廷盡忠。但這種盡忠仍是一種主觀的關(guān)系。顧炎武（1613—1682）《日知錄》中有一段很有名的文字：

有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳。[14]質(zhì)言之，“保國(guó)”即是保朝廷，這是食皇祿的官吏之責(zé)任，而非每個(gè)人的責(zé)任。可見(jiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)的君主制度中，君臣關(guān)系不可能完全客觀化。唯有在現(xiàn)代的憲政國(guó)家中，憲法成為元首與人民共同效忠的對(duì)象時(shí)，這種客觀化才有可能。

二、公德與私德的關(guān)系

梁?jiǎn)⒊蕴貏e提倡公德，并非他不重視私德，而是認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)在私德方面已發(fā)展得很完備，所不足者在于公德而已，故需要特別加以提倡。因此，他認(rèn)為公德與私德同樣重要。在《論公德》的第二段，他便明白表示：

道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者，謂之私德，人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無(wú)私德則不能立；合無(wú)量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無(wú)以為國(guó)也。無(wú)公德則不能團(tuán)；雖有無(wú)量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)良愿之人，仍無(wú)以為國(guó)也。[15]

在這段文字中，梁?jiǎn)⒊藦?qiáng)調(diào)公德與私德同等重要之外，還特別指出公德與私德之一體性。后來(lái)他在《論私德》中進(jìn)一步闡述“私德與公德之關(guān)系”，而歸結(jié)如下：

就泛義言之，則德一而已，無(wú)所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無(wú)私德濁下，而公德可以襲取者。孟子曰：“古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過(guò)半焉矣。[16]

總括言之，私德與公德之所以為一體，系由于私德為公德之基礎(chǔ)，公德是私德之延伸。[17]根據(jù)這兩段引文，梁?jiǎn)⒊坪跽J(rèn)為私德與公德之差異只在于應(yīng)用領(lǐng)域（私領(lǐng)域與公領(lǐng)域）之不同。他顯然未考慮到私德與公德之間可能發(fā)生沖突。李國(guó)鼎在其《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)：第六倫的倡立與國(guó)家現(xiàn)代化》中就舉了一個(gè)這樣的例子：

一個(gè)社會(huì)如果過(guò)分重視五倫，第六倫不彰，則遵守五倫可能成為違反第六倫的理由。《水滸傳》一百零八條好漢，為了情同兄弟的朋友之義，可以殺人放火，打家劫舍，而仍感到系在替天行道。這種為小團(tuán)體之義而破壞大團(tuán)體之利的行為，即在目前……仍以不同的形式流行。社會(huì)學(xué)家指出，過(guò)分重視家屬親族之間的義務(wù)，是貪污發(fā)生的一個(gè)重要原因。強(qiáng)調(diào)五倫，忽略個(gè)人與社會(huì)大眾的群己關(guān)系，使社會(huì)不能達(dá)到統(tǒng)合（integration），因而國(guó)民成為“一盤散沙”。

文中提到“過(guò)分重視家屬親族之間的義務(wù)，是貪污發(fā)生的一個(gè)重要原因”，讓人不免想起多年前復(fù)旦大學(xué)劉清平教授對(duì)儒家倫理的指控：儒家對(duì)家庭私德的重視是導(dǎo)致腐敗的原因。2002年劉教授發(fā)表《美德還是腐敗？—析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》一文[18]，舉出《孟子》書(shū)中所記載的兩個(gè)例子：一是在《孟子·盡心上》第35章，桃應(yīng)設(shè)問(wèn)：“舜為天子，皋陶為士；瞽瞍殺人，則如之何？”孟子則主張：“舜視棄天下猶棄敝屣也；竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下。”二是在《孟子·萬(wàn)章上》第3章，孟子為舜封其不肖的弟弟象于有庳辯護(hù)：“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛(ài)之乎？”劉清平認(rèn)為：孟子這種堅(jiān)持倫理親情的態(tài)度可上溯到孔子。《論語(yǔ)·子路》第18章記載：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”孔子不認(rèn)為“其父攘羊，而子證之”是“直”，而主張：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

劉清平因此歸結(jié)說(shuō)：“孔子卻希望人們不惜犧牲誠(chéng)實(shí)正直的社會(huì)公德，通過(guò)‘父子相隱’來(lái)維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上。”[19]

劉清平對(duì)儒家倫理的這種批評(píng)引發(fā)了大陸學(xué)界的一場(chǎng)大辯論。[20]筆者雖未參與這場(chǎng)辯論，但也在一場(chǎng)演講中表達(dá)了自己的看法。[21]“親親相隱”這個(gè)問(wèn)題牽涉很廣，此處無(wú)法詳細(xì)討論。在筆者看來(lái)，劉清平的觀點(diǎn)很有問(wèn)題，但是他的批評(píng)至少凸顯了一個(gè)問(wèn)題：私德與公德之間可能發(fā)生沖突，而這種沖突不但發(fā)生于現(xiàn)代社會(huì)，也可能發(fā)生于傳統(tǒng)社會(huì)。這無(wú)異否定了梁?jiǎn)⒊摹肮抡撸降轮埔病钡恼f(shuō)法。

三、為何要區(qū)分公德與私德？

如第一節(jié)所述，公德與私德之區(qū)分系對(duì)應(yīng)于公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之區(qū)分。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)并非沒(méi)有公領(lǐng)域的存在。但是相較于現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的公領(lǐng)域范圍相對(duì)狹小，主要存在于士大夫與官吏的階層，而且有時(shí)還與家族的領(lǐng)域混淆不清。這也是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)重私德、輕公德的重要原因。

然而，即使在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，公德與私德之區(qū)分—連帶地，公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之區(qū)分—也是必要的。徐復(fù)觀（1904—1982）有一篇文章《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》。此文旨在闡釋他在《釋論語(yǔ)“民無(wú)信不立”》一文中所提出的論點(diǎn)，即儒家在修己與治人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)是不同的：在修己方面，儒家的標(biāo)準(zhǔn)不在自然生命上，而是要求將自然生命不斷地向德性上提，故其標(biāo)準(zhǔn)在德性上；而在治人方面，其標(biāo)準(zhǔn)首在人民的自然生命之要求上，德性的標(biāo)準(zhǔn)只居于第二位。[22]因此，他強(qiáng)調(diào)：

這種分別之所以重要……若以治人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)律己，于是將誤認(rèn)儒家精神，乃停頓于自然生命之上，而將儒家修己以“立人極”的工夫完全抹煞。[23]

在徐復(fù)觀的論述中雖未出現(xiàn)“公德”“私德”“公領(lǐng)域”“私領(lǐng)域”之類的字眼，但我們可以將他的想法重述如下。

在“治人”的公領(lǐng)域中，統(tǒng)治者必須先滿足人民基本生活的需求，為他們提供提升其德性的有利條件。這正是孔子“先富后教”的思想。[24]若是統(tǒng)治者在公領(lǐng)域中直接要求人民提升德性，等于是要求人民成圣成賢。這是在公領(lǐng)域中要求私德，勢(shì)必會(huì)成為暴政。然而，在“修己”的私領(lǐng)域中，人民于滿足了基本生活的需求之后，必須追求德性之提升。但這種提升系基于個(gè)人的抉擇，不容政府之強(qiáng)制，故屬于私德。總之，儒家在修己與治人方面的不同標(biāo)準(zhǔn)證明公德并非私德之延伸，以及區(qū)分公德與私德之必要。李國(guó)鼎的“第六倫”之說(shuō)也呼應(yīng)了徐復(fù)觀的上述論述。

除了上述“遵守五倫可能成為違反第六倫的理由”之說(shuō)外，他還特別強(qiáng)調(diào)：

我們所呼吁建立的第六倫，不是要求人人為圣賢，只是要求人人守本分，不是要求犧牲自身的利益，只是要求不侵犯別人的利益，不論此別人是和我們有特殊關(guān)系的對(duì)象，抑或是陌生的社會(huì)大眾。

可見(jiàn)第六倫（公德）屬于“底線倫理”（minimal ethics），而非要求成圣成賢的“上限倫理”（maximal ethics）。

公德之所以不該屬于“上限倫理”，除了如上所述，會(huì)造成政府對(duì)人民的暴政之外，還有一個(gè)較少被考慮到的理由，即它可能造成對(duì)政治人物的不合理要求，甚至霸凌。臺(tái)灣民主化的歷程已超過(guò)三十年，之所以始終未能上軌道，與這點(diǎn)不無(wú)關(guān)系。

自從香港的狗仔文化傳入臺(tái)灣，加上網(wǎng)絡(luò)文化的推波助瀾，臺(tái)灣政治人物的思想、言語(yǔ)與行動(dòng)幾乎在全天候的監(jiān)視之下。或許有人認(rèn)為：政治人物擁有權(quán)力，若是他們不受媒體的監(jiān)督，多半會(huì)濫用權(quán)力。但媒體對(duì)政治人物的監(jiān)督應(yīng)局限于公領(lǐng)域的事務(wù)，而非介入其私德。因?yàn)槿朔鞘ベt，每個(gè)人在過(guò)去都可能多少犯錯(cuò)，很少人能經(jīng)得起狗仔文化與網(wǎng)絡(luò)文化鋪天蓋地的檢驗(yàn)，甚至惡意的丑化。政府固然不能要求人民成圣成賢，但是人民也無(wú)理由要求政治人物是圣賢，只能要求他們的行為符合公德。

司馬光（1019—1086）曾表示：“吾無(wú)過(guò)人者，但平生所為，未嘗有不可對(duì)人言者耳。”[25]司馬光是北宋黨爭(zhēng)中舊黨的領(lǐng)袖，反對(duì)王安石的新政。設(shè)想將當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景移到今日的臺(tái)灣，司馬光日日面對(duì)狗仔文化與網(wǎng)絡(luò)文化之攻訐，他是否還能有此自信？我們也都知道：舜的家庭很不正常，父母兇殘，弟弟象頑劣。若他活在今日的臺(tái)灣，勢(shì)必成為狗仔隊(duì)追逐的對(duì)象，而不堪其擾，疲于奔命。龍應(yīng)臺(tái)擔(dān)任臺(tái)北市“文化局長(zhǎng)”時(shí)，她想請(qǐng)假回德國(guó)參加兒子的高中畢業(yè)典禮，因?yàn)樵诘聡?guó)，高中畢業(yè)典禮等于是成年禮。當(dāng)時(shí)民進(jìn)黨的市議員把她罵翻了，指摘她以私害公。但她堅(jiān)持要請(qǐng)假，而馬英九市長(zhǎng)也支持她。要求女性政治人物為公務(wù)而犧牲其作為母親的親情與責(zé)任，是合理的要求嗎？

以上所舉的這些例子顯示公德與私德之區(qū)分有其意義，也凸顯出隱私權(quán)在現(xiàn)代社會(huì)的重要性。上自政治人物，下至升斗小民，都需要隱私權(quán)來(lái)保障其人格尊嚴(yán)。狗仔文化對(duì)臺(tái)灣的傷害甚大，因?yàn)樗沟脻嵣碜院谩?ài)惜名譽(yù)的人視從政為畏途。其結(jié)果是：進(jìn)入政壇的人雖可能是真正的圣賢，但如鳳毛麟角，而只有臉皮厚、不畏清議的人，或者善于操縱媒體的人可以得意于政壇。表面看來(lái)，臺(tái)灣民眾似乎很看重政治人物的私德，但實(shí)際上對(duì)其私德的要求只是政治斗爭(zhēng)的手段，而且充斥著雙重標(biāo)準(zhǔn)，造成政壇的虛偽風(fēng)氣。

歐洲人對(duì)公德與私德區(qū)分得比較清楚，歐洲的媒體也較少炒作政治人物的私德問(wèn)題。德國(guó)前總理施羅德在位時(shí)已結(jié)過(guò)四次婚。之前的總理布蘭德也有三段婚姻，晚年和原配離婚后，同女秘書(shū)結(jié)婚。可是這并沒(méi)有影響他們?cè)诘聡?guó)政壇的地位。德國(guó)的媒體并不炒作這些事情，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這是私事。法國(guó)的情況更是如此。前總統(tǒng)密特朗有私生女，但是媒體并沒(méi)有去揭發(fā)。直到密特朗晚年，這件事才曝光。但是在公德方面，如果政治人物在公領(lǐng)域涉及貪污、行賄、造假、假公濟(jì)私、妨礙司法、作假見(jiàn)證等行為，媒體與民眾必然會(huì)要求他下臺(tái)。美國(guó)的政治文化不太一樣。因?yàn)槊绹?guó)有清教徒的傳統(tǒng)，對(duì)政治人物的私德要求相對(duì)嚴(yán)格，原先離過(guò)婚的人是選不上總統(tǒng)的。但后來(lái)這種政治文化發(fā)生了兩次轉(zhuǎn)變：第一次是里根，他是美國(guó)歷史上第一個(gè)離過(guò)婚的總統(tǒng)；第二次是克林頓，他鬧出緋聞，卻可以全身而退。這些情況在過(guò)去的美國(guó)都是不可想象的，但現(xiàn)在美國(guó)的政治文化也逐漸向歐洲看齊了。

受到儒家文化熏陶的人大概很難接受歐美社會(huì)對(duì)政治人物私德的寬容。但在觀察了臺(tái)灣三十多年的民主化歷程之后，筆者認(rèn)為歐洲人對(duì)政治人物的態(tài)度比較合理。以陳水扁為例，他對(duì)吳淑珍的不離不棄證明他是好丈夫，可是他縱容吳淑珍向財(cái)團(tuán)收錢，卻證明他不是好的領(lǐng)導(dǎo)人。前者屬于私德，后者則涉及公德，兩者孰輕孰重？臺(tái)灣政壇有某位號(hào)稱“沒(méi)有敵人”的政治人物，他對(duì)同黨及他黨的政治人物禮數(shù)都很周到，但是他卻涉及司法關(guān)說(shuō)。在任何上軌道的地方，政治人物涉及司法關(guān)說(shuō)，一旦被揭發(fā)，只有下臺(tái)一途。可是臺(tái)灣的媒體與民眾對(duì)此卻毫不在意。就政治倫理而言，禮數(shù)周到與司法關(guān)說(shuō)，孰輕孰重？

馬英九曾擔(dān)任連戰(zhàn)“內(nèi)閣”的政務(wù)委員。1997年發(fā)生了白曉燕被綁票、撕票的事件，輿論嘩然。政務(wù)委員并不負(fù)責(zé)治安，但馬英九覺(jué)得愧對(duì)人民，便提出辭呈。按照儒家傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，這是有風(fēng)骨、有擔(dān)當(dāng)之舉。可是當(dāng)時(shí)臺(tái)灣的一些媒體與政客卻批評(píng)他落跑、不負(fù)責(zé)任，還批評(píng)他忘恩負(fù)義，在連戰(zhàn)“內(nèi)閣”最困難的時(shí)刻辭職，以成就自己的清譽(yù)。美國(guó)有一個(gè)政治事件可以作為對(duì)比。1972年美國(guó)爆發(fā)“水門事件”之后，尼克松總統(tǒng)的司法部長(zhǎng)理查森（Elliot Richardson）任命一位特別檢察官考克斯（Archibald Cox）去調(diào)查此案。理查森是尼克松任命的。考克斯要求白宮交出作為證物的錄音帶，尼克松不但拒絕，反而要求理查森解除考克斯的職務(wù)。但理查森不從。尼克松就將他和考克斯一道免職。理查森的風(fēng)骨得到美國(guó)輿論的掌聲。若是在臺(tái)灣，理查森會(huì)被批評(píng)忘恩負(fù)義，因?yàn)槟峥怂扇斡盟麉s沒(méi)有知恩圖報(bào)。這兩個(gè)社會(huì)對(duì)同類事件的反應(yīng)之所以如此不同，顯示臺(tái)灣的媒體與民眾對(duì)公德與私德之分際不如美國(guó)的媒體與民眾清楚。由于混淆公德與私德之分際，臺(tái)灣社會(huì)在公領(lǐng)域?qū)φ稳宋飸?yīng)當(dāng)要求的事不要求，而在私領(lǐng)域卻無(wú)限上綱，仿佛政治人物都應(yīng)當(dāng)是圣賢。這不但不切實(shí)際，而且非常虛偽，傷害很大。

在學(xué)術(shù)界也存在類似的問(wèn)題。最近臺(tái)灣學(xué)界不斷爆發(fā)剽竊、造假等違反學(xué)術(shù)倫理的事件。在學(xué)術(shù)制度上軌道的地方，學(xué)者涉及剽竊或造假，一經(jīng)揭發(fā)，只能退出學(xué)術(shù)界。大學(xué)教師涉及剽竊與造假的情況，最容易被同行或同事發(fā)現(xiàn)。可是在臺(tái)灣的學(xué)界，學(xué)者要檢舉自己的同行或同事違反學(xué)術(shù)倫理，必須突破不小的心理障礙。往往在一個(gè)學(xué)術(shù)社群里，早已有人知道剽竊與造假的情況，但是卻沒(méi)有人愿意檢舉。因?yàn)闄z舉會(huì)影響同行或同事的情誼，往往會(huì)被抹黑成私人恩怨，而且影響檢舉者的“人緣”，甚至利益（如升等、研究計(jì)劃申請(qǐng)、評(píng)獎(jiǎng)）。因此，在臺(tái)灣的學(xué)界做個(gè)“吹哨人”，需要特別的道德勇氣。維護(hù)學(xué)術(shù)倫理是學(xué)者的天職。大學(xué)教師是社會(huì)的菁英與良知，對(duì)公德與私德之分際尚且如此混漫，何怪乎政治人物呢？

四、傳統(tǒng)儒家關(guān)于公德與私德的思考

如第一節(jié)所述，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典所教，“私德居十之九，而公德不及其一焉”。儒家關(guān)于“公德”的論述是否不及十分之一，這點(diǎn)可能有爭(zhēng)議。但筆者至少認(rèn)為：盡管在傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中未出現(xiàn)“公德”“私德”的字眼，傳統(tǒng)儒家還是有關(guān)于“公德”的論述。孔子關(guān)于“公德”與“私德”的論述主要見(jiàn)于他對(duì)管仲的評(píng)價(jià)。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中有兩段相關(guān)的記載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（第16章）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也。”（第17章）

在歷代的注釋中，這兩段文字引起了很多爭(zhēng)論，因?yàn)樗鼈兯坪踹`背孟子的“義利之辨”。對(duì)于這兩段文字的意涵與相關(guān)的爭(zhēng)論，筆者曾撰《孟子王霸之辨重探》一文[26]，加以疏解。筆者的結(jié)論是：孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)并不違背孟子的“義利之辨”。其理由非三言兩語(yǔ)所能說(shuō)清楚，讀者可自行參閱該文。本文想從另一個(gè)角度—“公德”與“私德”的角度—來(lái)詮釋這兩段文字。

齊桓公與公子糾爭(zhēng)奪王位。齊桓公獲勝即位后，逼迫庇護(hù)公子糾的魯國(guó)殺了他。管仲與召忽當(dāng)時(shí)都是公子糾的家臣。召忽殉其主，管仲不但未殉主，反而因鮑叔牙的推薦而成為齊桓公的宰相。因此，子路與子貢都懷疑管仲“不仁”。以先秦時(shí)代的君臣之義來(lái)看，管仲是“不忠”。以后世的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，管仲是“貳臣”。但孔子并不從這個(gè)角度來(lái)評(píng)價(jià)管仲，反而肯定他對(duì)人民與文化的貢獻(xiàn)。在孔子看來(lái)，所謂的“君臣之義”正如一般人的守信一樣，均屬于私德。故孔子顯然不是從私德的角度來(lái)評(píng)價(jià)管仲，而是根據(jù)公德的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)肯定管仲。這就隱含“公德”與“私德”之區(qū)分。

但孔子是否不重視私德呢？不然。《論語(yǔ)·八佾》第22章有如下的記載：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹(shù)塞門，管氏亦樹(shù)塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

“三歸”一詞作何解？歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，此處無(wú)法詳細(xì)討論。程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》歸納諸說(shuō)之后，采“三歸為藏貨財(cái)之所”之說(shuō)[27]，本文姑從之。至于“官事不攝”，朱熹《論語(yǔ)集注》云：“攝，兼也。家臣不能具官，一人常兼數(shù)事。管仲不然，皆言其侈。”[28]大體可從。意思是說(shuō)，管仲為齊國(guó)大夫，大夫的家臣通常要身兼數(shù)職，而管仲的家臣卻可以專任一職，可見(jiàn)其排場(chǎng)之大。此二事皆證明管仲的生活奢侈。至于“樹(shù)塞門”與“反坫”之義，何晏《論語(yǔ)集解》引鄭玄曰：“人君別內(nèi)外于門，樹(shù)屏以蔽之。反坫，反爵之坫，在兩楹之間。若與鄰國(guó)君為好會(huì)，其獻(xiàn)酢之禮更酌，酌畢，則反爵于坫上。今管仲皆僭為之，如是，是不知禮。”[29]據(jù)此，“塞門”是國(guó)君樹(shù)立于門內(nèi)的屏壁，以隔絕內(nèi)外。“反坫”則是廳堂兩楹之間的土臺(tái)，兩國(guó)君王相會(huì)宴飲之后，將酒器放回到這個(gè)土臺(tái)上。故“樹(shù)塞門”與使用“反坫”均是國(guó)君專屬的禮制，而管仲卻僭用這兩者，是“不知禮”。管仲既不節(jié)儉，又不知禮，所以孔子批評(píng)他“器小”。這是對(duì)其私德的批評(píng)，可見(jiàn)孔子并非不重私德。

其次，在第二節(jié)中提到的“父為子隱，子為父隱”之例也顯示公德與私德之沖突與分際。因?yàn)椤捌涓溉裂颍幼C之”符合公德的要求，但為了顧及父子之情，又必須“父為子隱，子為父隱”，這涉及倫理上的兩難。當(dāng)孔子說(shuō)“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”時(shí)，他并非要以私德否定公德的要求。法律史家范忠信指出：這涉及中西法律傳統(tǒng)中共同存在的“親屬容隱權(quán)”，它包括袒護(hù)自己親屬之利益的權(quán)利。[30]臺(tái)灣地區(qū)法律規(guī)定：“證人有左列情形之一者，得拒絕證言：一、現(xiàn)為或曾為被告或自訴人之配偶、五親等內(nèi)之血親、三親等內(nèi)之姻親或家長(zhǎng)、家屬者。”又規(guī)定：“配偶、五親等內(nèi)之血親或三親等內(nèi)之姻親圖利犯人或依法逮捕拘禁之脫逃人，而犯第一百六十四條或第一百六十五條之罪者，減輕或免除其刑。”這便是“親屬容隱權(quán)”的具體法律規(guī)定。新中國(guó)成立之初，在司法體制中刪除了“親屬容隱權(quán)”，直至2012年修訂的《刑事訴訟法》第188條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒(méi)有正當(dāng)理由不出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”也就是在較小的范圍內(nèi)恢復(fù)了“親屬容隱權(quán)”。孔子所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”應(yīng)當(dāng)如此來(lái)理解。他是要在不否定公德之要求的前提下保存關(guān)于親屬的私德，以化解公德與私德之兩難。

再看《孟子·盡心上》第35章“舜為天子，瞽瞍殺人”之例。為了討論的方便，今引述全文如下：

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下。”

孟子的弟子桃應(yīng)設(shè)想一個(gè)倫理上兩難的情況：舜為天子，皋陶為士（執(zhí)法官），舜的父親瞽瞍殺了人，皋陶該怎么處理呢？孟子說(shuō)：“他只能逮捕瞽瞍。”因?yàn)楦尢沼袌?zhí)行國(guó)法的職責(zé)。桃應(yīng)又問(wèn)道：“舜難道不能阻止皋陶逮捕他的父親嗎？”孟子說(shuō)：“舜怎么能阻止皋陶呢？因?yàn)楦尢找呀邮芰诉@項(xiàng)職務(wù)。”皋陶有責(zé)任逮捕罪犯，即使罪犯是天子的父親，也不能豁免。由此可見(jiàn)，舜在此并無(wú)意否定公德之要求。皋陶的角色（執(zhí)法官）很單純，他并無(wú)倫理上的兩難。可是舜一方面是天子，另一方面又是罪犯瞽瞍的兒子，在此他陷入倫理上的兩難。為了化解這個(gè)兩難之局，舜只好放棄天子之位，背著瞽瞍逃到海邊。既然舜放棄了天子之位，這個(gè)兩難之局自然就解消了。

根據(jù)臺(tái)灣地區(qū)有關(guān)規(guī)定，舜包庇瞽瞍的行為可以減刑，甚至免刑。因此，傳統(tǒng)儒家的“親親相隱”有很深刻的法律意涵，而非如劉清平與其他學(xué)者所認(rèn)定的，是以私害公，助長(zhǎng)腐敗。我們可以將孔、孟關(guān)于“公德”與“私德”的論述總結(jié)如下。

首先，孔、孟對(duì)公德與私德之區(qū)分，以及公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之分際有清楚的認(rèn)識(shí)。其次，孔、孟對(duì)公德與私德同樣重視，他們之所以強(qiáng)調(diào)兩者之分際，是為了在各自的領(lǐng)域同時(shí)保存兩者。再次，孔、孟承認(rèn)公德與私德可能發(fā)生沖突，而思考化解之道。最后，在公德與私德不一致的情況下，孔、孟首先顧及公德，私德次之。孔子的弟子子夏曾說(shuō)：“大德不踰閑，小德出入可也。”（《論語(yǔ)·子張》第11章）此處所謂的“大德”與“小德”或許可以理解為“公德”與“私德”。這也符合孔子對(duì)管仲的整體評(píng)價(jià)。

五、關(guān)于梁?jiǎn)⒊肮抡f(shuō)”的爭(zhēng)論

從梁?jiǎn)⒊_(kāi)始，中國(guó)的知識(shí)分子一般都認(rèn)為：在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，公德不彰，而當(dāng)今的急務(wù)是借由提倡公德以建立公民社會(huì)。例如，劉師培曾批評(píng)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)說(shuō)：

今中國(guó)之民，于薄物細(xì)故之微，既無(wú)公共之觀念（如污穢公共道路，損折公共之花木，乘舟車則爭(zhēng)先，營(yíng)貿(mào)易則作偽。此事雖小，可以喻大），故其謀一群之利害，亦互相諉避而莫敢居先。此人群之所以日渙也，可不嘆哉！ [31]

馬君武（1881—1940）對(duì)當(dāng)年的上海亦有如下的觀察：

上海之例，道路側(cè)不許便溺，公園之花草不許毀傷，公共之建筑不許污穢，是豈非公德之所當(dāng)有事乎？而吾國(guó)人之干犯此等禁例，受其科罰者日有所聞也。[32]

無(wú)獨(dú)有偶，這種情況亦見(jiàn)于二十世紀(jì)后半葉的臺(tái)灣社會(huì)。1963年5月18日，在臺(tái)灣大學(xué)留學(xué)的美國(guó)學(xué)生柏大恩（Don Baron）以筆名“狄仁華”在“中央日?qǐng)?bào)”副刊發(fā)表了《人情味與公德心》一文。他在此文指出：臺(tái)灣社會(huì)雖然充滿人情味，但卻缺乏守法精神與公德心，有不排隊(duì)、冒用別人的車票、考試作弊、在宿舍抽煙等毛病。同樣，李國(guó)鼎于1981年在其《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)：第六倫的倡立與國(guó)家現(xiàn)代化》一文中也指出臺(tái)灣社會(huì)的毛病：

最普遍和為人詬病的是交通秩序混亂，各種污染，包括工廠濫冒黑煙，濫排污水，及一般亂倒垃圾。這種情形的形成，主要因?yàn)榈凸懒俗约盒袨閷?duì)社會(huì)發(fā)生不利影響及對(duì)他人的利益發(fā)生的損害，或者明知損及他人的利益，但是由于所侵犯的是陌生人，非確定的第三者，也就安然為之，不以為恥。

柏大恩及李國(guó)鼎對(duì)臺(tái)灣社會(huì)的觀察，與劉師培及馬君武在二十世紀(jì)初對(duì)中國(guó)大陸社會(huì)的觀察幾無(wú)二致，可見(jiàn)這是近代華人社會(huì)的通病。

最近清華大學(xué)陳來(lái)教授發(fā)表了一篇論文，題為《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》[33]。乍看之下，這個(gè)標(biāo)題令人覺(jué)得很突兀，因?yàn)樗坪醴穸松鲜鲫P(guān)于華人社會(huì)的觀察。但細(xì)讀之后，才知此文別有所指。在此文的第七節(jié)，陳來(lái)詳細(xì)分析1949年以來(lái)大陸各版的憲法與多項(xiàng)政治文件，他的結(jié)論是：

近代以來(lái)最大的問(wèn)題是政治公德取代個(gè)人道德、壓抑個(gè)人道德、取消個(gè)人道德，并相應(yīng)地忽視社會(huì)公德，使得政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德之間失去應(yīng)有的平衡。[34]

陳來(lái)的這篇論文還涉及一個(gè)爭(zhēng)議性的問(wèn)題：儒家傳統(tǒng)是否真如梁?jiǎn)⒊f(shuō)的，重私德而輕公德呢？陳來(lái)雖不完全反對(duì)梁?jiǎn)⒊苏f(shuō)，但有所保留。陳來(lái)認(rèn)為：

其實(shí)，中國(guó)古代亦有公德，只是古代公德多系對(duì)于士大夫而言，對(duì)百姓并不提倡，而士大夫文化對(duì)民眾也有影響，梁?jiǎn)⒊莆幢婧醮恕．?dāng)然，古時(shí)的公德與近代的公德仍有同異。他所強(qiáng)調(diào)的是，國(guó)民必須明確自己對(duì)于群體、國(guó)家所負(fù)擔(dān)的義務(wù)，以求益群利群，不可只享受群體的好處而不承擔(dān)責(zé)任。[35]

因此，陳來(lái)說(shuō)：“不是中國(guó)古代沒(méi)有社會(huì)公德，而是沒(méi)有近代社會(huì)公共生活所要求的公德和禮規(guī)。”[36]他這種說(shuō)法尚稱公允，而且可以呼應(yīng)筆者在上一節(jié)的討論。然而，郭齊勇在評(píng)論李國(guó)鼎的“第六倫”之說(shuō)時(shí)卻表示：

李先生等認(rèn)為“五倫”都是私德，“第六倫”才是公德。他把私德與公德絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)了。實(shí)際上，私德是基礎(chǔ)，私德可以推為公德。中國(guó)文化、儒家傳統(tǒng)中有豐厚的公德的資源。李先生等基本上還是西化的觀點(diǎn)，對(duì)“五倫”“愛(ài)有差等”的理解是不全面的，對(duì)傳統(tǒng)倫理、道德與現(xiàn)代化的關(guān)系亦缺乏全面、辯證的看法。[37]

儒家有豐富的群己關(guān)系的智慧，有“成己”與“成人”、“立己”與“立人”、“己達(dá)”與“人達(dá)”之論。在“己”與“人”的關(guān)系上，孔子主張“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這就是忠恕之道。成就自己是在成就別人的共生關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。成就自己，同時(shí)必須尊重別人，不尊重別人，也不能成就自己。[38]

郭齊勇的批評(píng)雖是直接針對(duì)李國(guó)鼎的“第六倫”之說(shuō)，但無(wú)異間接針對(duì)梁?jiǎn)⒊摹叭寮覀鹘y(tǒng)重私德而輕公德”之說(shuō)。郭齊勇一方面接受梁?jiǎn)⒊肮抡撸降轮埔病敝f(shuō)，另一方面則反駁其“儒家傳統(tǒng)重私德而輕公德”之說(shuō)。

筆者在第二節(jié)已反駁梁?jiǎn)⒊摹肮抡撸降轮埔病敝f(shuō)。陳來(lái)雖未明白肯定此說(shuō)，但他呼吁“恢復(fù)個(gè)人道德的獨(dú)立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會(huì)公德”[39]，似乎也預(yù)設(shè)了此說(shuō)。陳來(lái)發(fā)表此文之后，有兩位大陸學(xué)者先后針對(duì)這個(gè)問(wèn)題與他商榷。首先，任劍濤在其《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》一文中特別強(qiáng)調(diào)兩個(gè)論點(diǎn)：第一，公德和私德之劃分與公領(lǐng)域和私領(lǐng)域之區(qū)分緊密關(guān)聯(lián)；第二，中國(guó)古代并非無(wú)公德與私德之區(qū)分，但是此項(xiàng)區(qū)分之所以成為問(wèn)題，必須在現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)中去理解。[40]關(guān)于第一點(diǎn)，任劍濤根據(jù)阿倫特（Hannah Arendt，1906—1975）的定義解釋說(shuō)：“公共領(lǐng)域就是曝露在眾人面前的領(lǐng)域，而私人領(lǐng)域則是家庭或家庭式關(guān)系的隱蔽性領(lǐng)域。”[41]關(guān)于第二點(diǎn)，任劍濤指出：“梁［啟超］氏所論，基本的社會(huì)政治參照系是現(xiàn)代社會(huì)與國(guó)家。換言之，即是筆者所重視的古今之變。”[42]基于以上兩個(gè)論點(diǎn)，任劍濤強(qiáng)調(diào)：“在較為嚴(yán)格的現(xiàn)代背景中，古代的私德不能被簡(jiǎn)單地定位為現(xiàn)代的個(gè)人道德，更不能被理解為涉及他人時(shí)就成為了社會(huì)公德，甚至是政治公德。”[43]

基于其古今之變的思考，任劍濤也反對(duì)梁?jiǎn)⒊摹肮抡撸降轮埔病敝f(shuō)。因此，他主張：

在現(xiàn)代條件下，以為私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一種似是而非之論，是一種忽視現(xiàn)代社會(huì)特質(zhì)的含混主張。[44]

但是在現(xiàn)代的處境中……家庭與家庭式關(guān)系直接擴(kuò)展為國(guó)家公權(quán)的通路不再通暢，國(guó)家公權(quán)必須以社會(huì)契約與政府契約的形式建構(gòu)起來(lái)。國(guó)家公權(quán)不再能夠以家長(zhǎng)權(quán)威性地對(duì)待子輩那樣對(duì)待公民……任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一種無(wú)視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢(shì)的懷古與虛擬。[45]

其次，蔡祥元在其《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路—與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》一文中并不否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)道德具有對(duì)群體的擔(dān)當(dāng)：

儒家道德修養(yǎng)的基本方式就是推己及人，由親親出發(fā)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），達(dá)到“仁民”，最后至于“愛(ài)物”的“萬(wàn)物一體”境界。如果儒家按道德修養(yǎng)來(lái)落實(shí)，那么，“仁民愛(ài)物”就不只是一種泛泛的胸懷。不僅如此，此種“公心”的實(shí)踐在國(guó)家的政治實(shí)踐之中也有體現(xiàn)，它表現(xiàn)為“公天下”或“大同”的社會(huì)理想……[46]

但是他接著指出：

但在我看來(lái)，正是這個(gè)特質(zhì)，從根源上決定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以稱為“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它們都是以“家”為源頭進(jìn)行的一種拓展。[47]

因此，他建議：

化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，亦即要把“修身齊家”（私領(lǐng)域）同“治國(guó)平天下”（公領(lǐng)域）區(qū)分開(kāi)來(lái)。[48]

分開(kāi)公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，除了可以避免通過(guò)公德綁架私德、公權(quán)干涉私權(quán)以外，還可以通過(guò)規(guī)則來(lái)積極、正面地成全私領(lǐng)域。[49]

任劍濤與蔡祥元的觀點(diǎn)相互呼應(yīng)。首先，他們都認(rèn)為梁?jiǎn)⒊墓屡c私德之辨必須置于現(xiàn)代社會(huì)的脈絡(luò)中來(lái)理解。其次，他們都強(qiáng)調(diào)公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之劃分，并據(jù)此區(qū)分公德與私德。最后，基于這兩項(xiàng)前提，他們都反對(duì)將公德視為私德之延伸，以及中國(guó)傳統(tǒng)由個(gè)人道德及家族倫理直接推擴(kuò)為社會(huì)倫理與政治倫理的道路。

如上文第四節(jié)所述，傳統(tǒng)儒家并不乏關(guān)于公德與私德的思考。但無(wú)可否認(rèn)的是：由于公領(lǐng)域在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)相對(duì)狹小，故現(xiàn)代意義的“公德”（即超乎五倫關(guān)系的社會(huì)倫理與政治倫理）在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)亦相對(duì)薄弱。不過(guò)，任劍濤也指出：

在古代社會(huì)，即便是在古希臘羅馬社會(huì)，也沒(méi)有出現(xiàn)規(guī)范意義上的公私分化、公德與私德分立。西方國(guó)家也不是直接延續(xù)古希臘羅馬傳統(tǒng)就順暢地進(jìn)入了現(xiàn)代天地。公私領(lǐng)域的分化、公德私德的分立，對(duì)西方也是一種現(xiàn)代突破。[50]

傳統(tǒng)儒家雖不乏關(guān)于公德與私德的論述，但由于公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之間的界線模糊，公德與私德亦不易分辨。郭齊勇所提到關(guān)于群己關(guān)系的傳統(tǒng)論述，（如“己立立人，己達(dá)達(dá)人”之類）并非都屬于現(xiàn)代意義的“公德”，關(guān)鍵在于它們是否涉及明確的公領(lǐng)域。如果一個(gè)古代賢者的道德境界很高，胸懷天下（如“宇宙內(nèi)事即己分內(nèi)事”、“民吾同胞，物吾與也”），但他的活動(dòng)主要局限于家族的范圍與朋友圈，這種胸懷仍屬于私德。《論語(yǔ)·微子》第7章的記載便可證明這點(diǎn)。其文如下：

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問(wèn)曰：“子見(jiàn)夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見(jiàn)其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見(jiàn)之。至則行矣。子路曰：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”

“潔其身”與“大倫”之對(duì)比似乎即是私德與公德之對(duì)比，而子路所謂“君子之仕也，行其義也”似乎涉及公德。但他為“不仕無(wú)義”所提出的理由卻是：“長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？”這仍然局限于傳統(tǒng)五倫的范圍（君臣與兄弟二倫）。

衡諸本文第二節(jié)所述梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“中國(guó)舊倫理與泰西新倫理”的比較，子路所謂的“大倫”并非現(xiàn)代意義的“公德”。明乎此理，我們就不必斤斤計(jì)較梁?jiǎn)⒊浴啊墩撜Z(yǔ)》《孟子》諸書(shū)……所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”是否過(guò)當(dāng)。

中國(guó)人推翻帝制，試圖建立民主制度，已超過(guò)一個(gè)世紀(jì)了。臺(tái)灣經(jīng)歷了三十多年的民主化歷程，但尚且有如此多的問(wèn)題，可見(jiàn)民主轉(zhuǎn)型之不易。德國(guó)哲學(xué)家康德在兩百多年前指出：建立“一個(gè)普遍地管理法權(quán)的公民社會(huì)”是“最困難、且最后為人類所解決的問(wèn)題”。[51]康德所謂“普遍地管理法權(quán)的公民社會(huì)”大體相當(dāng)于我們今天所理解的“民主社會(huì)”。建立一個(gè)民主社會(huì)為何如此困難呢？因?yàn)樗枰?jīng)過(guò)政治文化之困難轉(zhuǎn)型。舉例而言，民主需要制衡，但要求政治人物節(jié)制自己的權(quán)力，卻是違背其本性的。康德對(duì)這種困難有深刻的說(shuō)明。[52]梁?jiǎn)⒊蟾攀亲钤缯J(rèn)識(shí)到民主轉(zhuǎn)型之必要性的中國(guó)知識(shí)分子，其“新民說(shuō)”可說(shuō)是一套政治文化轉(zhuǎn)型論，而在政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，認(rèn)識(shí)公德與私德之分際則是必要的一步。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕捎跉v史的因素，中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于“公德”的思考相對(duì)薄弱。但本文的討論已證明：孔、孟思想中也包含關(guān)于公德與私德的思考，可以為我們今日建立民主的政治文化提供有利的思想資源。