桐城派研究

從前朝遺民到“天地之孤”：

方以智的文化涅槃

李翰

李翰，上海大學文學院教授、博士生導師。上海市浦江學者，中國唐代文學學會、東亞唐詩學會、上海市古典文學學會理事。主要研究領域為晉唐文學與文論、文學史學等。主持國家與省部級項目多項，在《文學評論》《文學遺產》等權威刊物發表論文數十篇。

y

1.本文原刊于《安徽大學學報》2025年第3期。

2.本文經期刊、作者授權，引用以原刊為準。

摘要：明清易鼎之初，方以智有過殉節之念，后隱忍以圖，獻身于南明的抗清復國之業。然南明的政治傾軋與迫害，使密之寒心，其于萬難之中，衲衣禮佛，以遺民自守，乃無奈之舉，內心實有“所欠一死”的掙扎。梧州作《自祭文》后，密之在文化心理上建構“天地之孤”，完成了精神轉型，從政治遺民走向文化遺民。此后，他不再拘執于明、清的朝代之易，而是在文化上嚴守夷夏之防，其與人交，也是以思想文化為衡量，不過于糾結遺民、貳臣政治身份之分野。“粵案”被執，方以智歿于萬安惶恐灘，以一死而免于受辱，保持了一個士人的人格與尊嚴，其所殉者，是文化學意義上的道義，故不宜簡單看成是為故明殉節。將文化的方以智闡釋成政治的方以智，既與史實多有出入，而在觀念上，則是對方以智的誤解和淺解。

關鍵詞：方以智 桐城 天地之孤 遺民

引言

清康熙十年（1671）十月初七，一代大儒，桐城方以智在被清廷押解赴粵途中，卒于江西萬安之惶恐灘。舊史多稱其旅病而卒，上世紀七十年代余英時撰《方以智晚節考》，考方氏乃自沉盡節，而非病死，并分析了相關記載諱言方氏死節的原因，在學界產生極大影響。不過，余英時的考證并沒有為方以智死因的爭論劃上句號，相關爭議仍在繼續。邢益海《方以智的粵案與死因新探》對此作了詳細的梳理，邢文基本認同余英時的自沉說，并進一步推測方以智自沉的思想動機和心理因素：一、認罪以保家人；二、了塵緣以全名節。

方以智的出處行藏及其結局——無論自沉還是病死，在明清之際非常具有代表性，作為桐城士人的領袖，方以智的行為與思想也具有標桿意義，影響到地方的士風與文風。地方志及相關史著的記敘，包含著史實與史識兩個層面，史實關乎真偽，而史識關乎觀念，與時代、地域的文化風氣相呼應。如果說康熙年所修《桐城縣志》諱言自沉，有避禍的因素，那么，到清代中后期，則無此必要。即便方以智確系病死，按一般地方志的習慣，采取更能旌表方氏忠烈節義的自沉說，為鄉邦增光，似乎更符合邏輯。然而，道光年間續修《桐城縣志》，以及其后的《桐城耆舊傳》《清史稿》等，于方氏之死均未采納自沉說，這起碼能反映兩個方面的問題：其一，著史者所據史料不支持自沉說；其二，重立場、觀念甚于史實的地方史志、私撰逸史不取自沉說，是不以之為然，未將自沉視作方氏人生之大節。其中，第二點尤值得注意。

之所以值得注意，是因為易代之際，士人死節殉國，是大義所在。更何況明清易鼎是異族入侵，交織著民族危亡與文化浩劫雙重災難，對于讀書人而言，更是天崩地裂之巨變。是以當清兵掃掠江南之時，萬千書生奮起羸弱之軀，或投筆從戎，或以死明志，如張煌言、瞿式耜、陳子龍、文震亨，夏允彝、夏完淳父子，侯峒曾父子三人，黃淳耀兄弟等等，皆以此名垂青史。桐城人中，慷慨殉國者亦復不少。張秉文守濟南，城破時猶“擐夾巷戰，被箭死”，妻、妾投大明湖殉節；孫臨在衢州兵敗被俘，英勇就義，年僅36歲；胡如珵隨史可法守揚州，城破殉節，其仆胡央亦赴火自焚。……除了死于戰場，桐城籍士子孤忠殉節、蹈死赴義者也很多。清兵下沅州，州守左德球觸石而亡；李自成克北京，崇禎殉國，周日耀、方承萱等聞訊，皆絕食以殉……

烈士以頭顱和熱血奏響宏大的家國敘事，天然地包含著歷史的正義性與強大的道德力量，形成時代的思想大背景，與士人自小所接受的儒家教育相呼應，進一步強化了他們忠烈節義的精神和家國情懷。雖然如此，殉節者的占比也還是很有限。首先，大部分士人未曾披堅執銳，死且無由其徑；其次，主動殉節，也很難去踐行，原因有三點：一、家累難拋。與抽象的大義相比，家族、親人，則是直接的、現實的責任和情感所系。儒家既講“舍生取義”，也講全生遠害，“孝”之重要性不下于“忠”，甚至還要優先。二、忍死以待。甲申之變，方以智有過殉節的想法和行動，《明季北略》就記其欲投井，因路上來往人多，不得其便。當然，讓密之放棄殉節的真實原因，肯定不是這個，而是“意在報韓，隱忍圖存，冀翼皇嗣”也。甲申之亂，不少士人被系，均以此相勵。魏學濂之降李自成，方以智、陳名夏等跳身南奔，意皆在此。三、殉節的對象、意義不明確。此點對于士人的人生抉擇，至為關鍵。明代中后期黨社蜂起，士林作為群體逐漸形成較獨立的政治品格，士人的個體意志和獨立思想也得到強化，加上明末朝政腐敗，已不足以成為美政之寄托。因此，越是大思想者，越難與朝廷共情，越少殉節的情感沖動和思想支撐。然而，忠烈、節義是士人的精神傳統，是滲入骨血的道德原則，具有強大的心理驅動力，這又使得他們很難坐視明亡，尤其是在前朝獲得功名者，更是如此。

萬難之中，逃名避世，以遺民自守，似乎是無奈之中最不壞的選擇。方以智晚年青原逃禪、衲衣禮佛，便因其既可晦跡全生，又不必屈志也。可是，這并不意味著他就能逃避內心的道德律，能逃避在每一個靜夜對那些死節者的追思，以及由之而來的反思和愧恥之感。方以智《與易堂林確齋》有云：“若曰悟道，慚惶殺人。既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借。鼓舞薪火，不知其盡。”“偷生木榻”之語，可與黃云師《方文忠公行狀》轉述方氏“吾過六十，何事不了，所欠一死”之語對應。密之先生死之不甘、生而有愧、隱而不逸的遺民心態，盡寓其中矣。

當然，殉節者心安理得，而遺民多慚愧內疚，是明季士大夫的普遍心態，何冠彪在其大著中以大量例證說明了這一點。但方以智的獨特之處在于，他的處世之道是客觀時勢和學術、信仰、思想共同作用的結果，從忍辱圖存到含羞偷生，再到視生如死，最終以“天地之孤”完成對大明遺民的身份超越，方以智心態之深曲，也較一般士人更具代表意義，更具觀察價值。

一、所欠一死：方以智的志節

“所欠一死”乃方以智臨終自道，出自黃云師《方文忠公行狀》：

辛亥，同名難作，株連及公。公自出曰：“吾過六十，何事不了？所欠一死耳。昔文信國之死，因中山狂人速之。今吾死于此宜矣。”既至萬安，病革。……取水沐浴，問夜何其。及對，風雨大至。遂瞑。

黃云師，崇禎十三年（1640）方以智同榜進士出身，該文約撰于康熙十九年（1680）。邢益海認為是清初對方以智生平行實最早、最完整、篇幅也是最大的記錄和評價。方以智引文天祥自比，說出“吾過六十，何事不了？所欠一死耳”，足見其孤臣孽子之心曲。

馬其昶《桐城耆舊傳》在敘方以智卒于萬安前，插入赴吉安拜謁文天祥墓一節，余英時等學者皆已辨明拜墓之事為虛，然難溯該說之源，讀黃云師所撰《行狀》，或拜墓之說即由此衍生也。余英時辨析拜墓說有云：“密之拜文山墓，虛也；而其中隱藏殉難惶恐灘之本事，則實也。密之旅次萬安卒，實也；而其間抹去死節之真相，則又虛也。”將此說看成是“以虛證實”的史學筆法，以坐實其提出的方以智自沉殉節說。方以智臨終前特意拜謁文天祥墓，足見其遺民心志。相關史傳插入虛實難辨的拜墓一事，將方以智和文天祥聯系在一起，是否意在隱藏殉難本事，實難遽斷。然這一情節意在認同和肯定方以智的遺民志節，對其政治身份、地位作歷史定性，則是沒有疑問。

這種歷史定性與余英時等的自沉殉節說具有一致性，均是在明清易鼎、民族大義的前提下，將方以智納入家國天下的宏大敘事中。這一敘事的進一步延伸，則是推證方氏晚年參與復明活動。

余賡臣《送佺兒游粵序》有一段記與方以智的交游，方語之曰：“今天下脊脊多事，海內之人不可不識四方之勢，不可不知山川謠俗，紛亂變故亦不可不詳也。”余英時即以之為方氏參與復明活動之證據，云：“以余所知，密之晚年直接涉及政治之言論僅留此一記錄。此豈非其參與復明活動最明白之招供歟？”更進一步推測說：“大抵密之之復明活動常居幕后為暗地之策劃，而實際之執行聯絡或由其三子為之。”

方以智義不仕清固其然也，自沉或也接近史實，然其自沉是否為殉節則值得商榷；至于謂其晚年仍念念志在復明，則就有些過猶不及了。

先看余英時所據以論證方氏復明的《送佺兒游粵序》，該文是贈游之文，援引方以智論游歷增識之類的話，為題中應有之義。王陽明乃讀書游歷、知行合一的士人典范，方以智以其為例來闡述讀書游歷相結合所應達到的境界，也是無可厚非。至于言論中提及的天下紛擾之局勢，不過當時實情而已，何由從中見出密之先生有火中取栗之意呢？退一步說，權且承認此段話涉及政治，余英時也說“密之晚年直接涉及政治之言論僅留此一記錄”，如果方以智晚年心心念念復明，很難做到涉政言論僅留一條吧。實際上，方以智晚年坐禪論莊，“講業論道，不及世事”，這不只是表面現象，而是其對自己人生取向的明確定位，即逃匿莊禪，以遺民自守，非以志士或烈士外求。

作為遺民的方以智，還不宜簡單地被看成大明的政治遺民。雖然據說崇禎皇帝對他的忠誠有著高度的評價，謂“求忠臣必于孝子”，方以智聞之也“伏地哭失聲”，然而方以智畢竟未曾殉節。世人謂其“懷程嬰之志”，確實，他也曾追隨弘光、永歷，拳拳之心皎如日月，然朝內黨爭猶如濃翳，迎接他的，不過是一次次的打擊和排擠。

密之不負大明，而大明實負密之。一負在其父方孔炤被系。方孔炤平定張獻忠的農民軍，八戰八捷，后因楊嗣昌調度失宜而致襄陽之敗，被捕系獄。朝廷如此處置，完全是賞罰不公，追責不明。方以智泣血上書，為父鳴冤，僥幸在刀下救得老父性命。其時密之尚未入仕，卻已感受到朝政之昏弊。二負在弘光朝被緝。方以智脫身南奔，“刀鋒行丐三千里，得伏高皇陵廟前”（《告哀詩·其七》），他本想著執政憫其心志，惠以大遇，孰料非但不見納，還被誣“自虧臣節，復撰偽書，以亂是非”遭到緝捕。方以智再次奔逃，流離于浙南、福建一帶。三負在永歷朝。方以智受瞿式耜之邀擁戴桂王朱由榔稱帝，并為起草監國詔書，擘劃國策，永歷帝亦特為擢拔，“拜禮部侍郎，東閣大學士”，然中人讒譖，朋黨傾軋，不久即遭罷黜，致其經邦報國之大才志，終難施展。

方以智的政治抱負就是在這樣一次次的打擊中逐漸熄滅，其對大明王朝的感情和態度也漸漸冷卻下來。《夫夷山寄諸朝貴書》云：“自北都萬死守節而歸，為馬、阮所陷，以白為黑，忠臣灰心，灑天?海……”，是以罷相之后，稱疾不起，先后十次上疏辭封。在永歷皇帝屢詔之下，方以智屢辭不獲，提出充任史官，“隨還舊都，問中原之文獻，輯備采錄，庶成一編，此即臣沒齒之事矣。”這大概是他在最大程度上所能接受的對時局的介入了。

隨著清廷的兵鋒南指，桂林陷落，清順治七年（1650）方以智在平樂被捕。清軍環刃相逼，袍帽相誘，方以智始終不屈。清帥馬蛟麟敬其氣節，任其出家，供養于梧州城東云蓋寺。次年，方以智在梧州作《辛卯梧州自祭文》，對此有詳細記敘：

自甲申至庚寅，無可道人以猗玗洞之懸絲，流離齡表，十召堅隱，不肯一日班行，為白發也。轉側猺峒，以鵄納為歸路。庚寅之間，棲一瓢余仙回山，不幸同隱有相識者，系累胥及，被縶而膠致之平樂將軍。將軍奉默德那教，尤惡頭陀，露刃環之，視此衲之不畏死而異之，逼而訹之，終以死自守，乃供養于梧州云蓋寺。大病垂危，久而小愈，無可道人自燃香而祭之曰：

生死一晝夜，晝夜一古今，此汝之所知也。汝以今日乃死耶？甲申死矣，自此而阮石巢之鋒，乙酉三河之盜，丁亥大埠之劫，天雷之苗，被左之遁，昨冬之平樂教場，何往而非死？若自無始以來之道人視之，邵子所謂虛過萬死矣。蒙莊氏日以齊生死、一夭壽為言，而乃啍啍于曳尾、櫟社樹，養生全其天，若真有莫可奈何然者，夫烏知剖心納肝之為大養生乎？夫烏知雷首山之大全其天乎？非不欲五岳不知所終，而卒不能以五岳，則即以鼎鑊為五岳，無不可也。子平耎乎哉？未之知耳。…………

本文首段生動而真切地記敘了作者被俘后的驚險經歷，也展現了其視死如歸、大義凜然的氣節。后面方以智剖析了自己的心路歷程，對于了解其思想立場和心態有著特別重要的價值。方以智提到他生平中幾次瀕死之境：甲申國破，阮大鋮的陷害，在梅州三河壩遇盜、大埠遭劫，被清兵追緝直至平樂被捕，真可謂“何往而非死”也。甲申國變，方以智和許多士大夫一樣有著殉節的念頭，“甲申死矣”的感嘆中，似乎就包含著未能殉節的愧疚，以及由此而產生的生之若死，乃至生不如死之感。這或許就是密之刀斧及身，而毫無畏懼的根本原因，對于已死之人，當然無死可畏了。

甲申之后，密之又屢歷當死未死之境。值得注意的是，他在文中所列出的“何往而非死”的幾種情境，既有來自于李自成與清廷的，也有來自于大明的，三方均曾置其于死地。因之，方以智的置生死于度外，顯然也就超越了具體的政治陣營。如果說“甲申死矣”的感嘆中還有前朝遺民的故國之志，后面的幾次“何往而非死”，則是指向普遍的命運的播弄和折磨，他從這僥幸中逃出生天，然過往的政治理想、追求卻早已死去。這樣的心跡表白，顯然有利于其在清廷嚴管之下保身全命，但也確實是密之真實的心態。

實際上，早在弘光朝黨派傾軋，對其施加政治迫害之時，方以智已然失去對明廷的信心，這在前面所引的《夫夷山寄諸朝貴書》，表述得非常清楚。他加入永歷朝，為其草詔，暫為輔弼，多是感于瞿式耜等摯友的忠義，順時順勢而為。在其自身，早就篤定遠離政治了，是以永歷帝十召十辭，并且明確表示了要托命著述，隱遁以了余生的意愿。方以智堅辭永歷帝的征辟，與其后來堅辭清廷的征召，本質上具有一致性。

本年，方以智還有《和陶飲酒》二十首，既寫到其驚惶失措的孤危之境，又寫到他退守避世之愿，如《其二十》云：“雖歷干戈后，口不言胡秦。茅屋各相望，永無車馬塵。……飽食但高枕，絕跡不問津。有時濯清流，漉以手中巾。古今不同調，同是羲皇人。”本詩為擬陶組詩終章，曲終總言其志，可與《自祭文》對讀。陶淵明之隱遁，早在晉宋易代前15年，故陶之歸隱，更多的是文化人的歸根返本，陶淵明實已打破了王朝更迭對其思想的束縛，所謂“不知有漢，無論魏晉”也。方以智后期對明清易代的觀念，某種程度上與陶淵明非常接近。然而，方以智畢竟不同于陶淵明，他比陶更博學，也更富有探索與創造精神，一個政治的方以智死去，一個文化的方以智誕生。辛卯自祭之后，方以智的《鼎新平衡》《東西均》《藥地炮莊》《象環寤記》等哲學名著，紛紛出爐。“支離藏卻人間世，破碎人間有世無？”“去者已去，來者未來，今又逝也，貪執何為？”明也罷，清也罷，一樣的破碎支離，所可托者，惟不朽之文化耳。文化事業的建樹，使方以智一定程度上擺脫了易代之際政治站位的糾葛，找到生命的意義和價值。

康熙十年（1671），方以智因粵案被系，于押解途中卒于萬安之惶恐灘。其死因有病死說、自沉說之分歧，經余英時的分析推斷，現在不少學者傾向于自沉說。即以自沉說為真，方以智的自沉，與故明那些投江盡節者恐也有所不同。誠如方以智所言，其所歷“何往而非死”的情境非一，如為故明殉節，墓木當早已拱矣。所以，其自沉惶恐灘，即便有為故明殉節的因素，但更主要的，可能在如下數端：其一，是文化人的義不受辱。余英時在分析方以智自沉心理時，曾舉蘇軾烏臺詩案為例，東坡被系之時，也曾有過自沉太湖的念頭。余氏認為“其情境、其心理與密之于風浪大作之際自沉于惶恐灘固無以大異也。”所言甚是。其二，因其案牽涉過大，自己一死可免去連累其他更多的人。其三，斯時密之雙親皆已作古，俗緣已了，縱身清流，不失為死得其所也。

故即便是自沉，方以智與那些為故明殉節者也有所不同，某種程度上，他是在保持一個士人的人格與尊嚴，其所殉者，是文化學意義上的道義。

二、天地之孤：方以智的隱與托

方以智自梧州北歸回鄉之后，為擺脫清廷的逼仕，于金陵高座寺拜曹洞高僧覺浪道盛為師。一般認為方以智的哲學思想，尤其是援儒入道、三教合一等，多受道盛影響。然考方以智在輾轉兩粵、禮佛云蓋寺之時的詩文、言論，在思想上與道盛已具有高度的一致性。二人的學問思想，更多的是一種切磋、互補。比如道盛解讀莊子的“托孤”之說，在莊子學中獨樹一幟，但卻早與密之聲氣相通，是明亡后密之非常重要的精神寄托以及思想解脫之道。

道盛在《正莊為堯孔真孤》中關于“立孤”有一段話：

古人以死節易，立孤難。立孤者，必先亡身避仇，使彼無隙以肆其害，則必轉徙藏之深遠莽渺，托其可倚之家，易其名，變其狀，以扶植之成人，然后乃可復其宗，而昌大其后。……夫立孤之人，視殉節為尤難。隱身易狀，轉徙于莽渺，以存其真。又謹護其所證，非直寄之以避一時之危而已，固將圖復昌大其后也。

這里的“死節易，立孤難”，“寄之以避一時之危而已，固將圖復昌大其后”云云，與密之在甲申歲脫身南下，“意在報韓，隱忍圖存，冀翼皇嗣”在思路上高度一致。只是道盛在這里是指莊子存儒家思想，以莊子為儒家之孤，是文化學意義上的托孤。方以智甲申歲圖存以為大明立孤，是政治意義上的托孤。不過，在晚明的政治傾軋與清廷的政權整固中，“意在報韓”漸漸失去實現的可能，方以智的立孤也就自然轉到文化之上。其上書永歷帝為國修史，便是其立孤之舉。隨著永歷朝的水流花謝，修史立孤又讓位于覃思穎悟的哲學。

邢益海認為“孤”和“遺”是可以互換的概念，且比“遺”更能揭示士大夫在故國消亡后的心理狀態。方以智“何往而非死”而終得不死，“反而讓自己的生存變得尷尬起來，他最好的出路在于宣布個體的自己已死，由人子之孤升華為天地之孤。”方以智的這種天地之孤的思想，集中見于其為張自烈《孤史》所撰之序中：

自有天地，未有作《孤史》者。孤之有史，其見天地之心乎！知天地所以托孤者，知生死矣……振古終今，立天地間，而不負天地者，即天地之孤也。……天地曰：‘吾以成吾孤耳。’孤而能以天地之心為心者，始不負天地矣。以天地之心為心者，能死其心以學天地也。

在方以智之前，“立孤”、“托孤”之類的詞匯，多與存亡繼絕的家國大事相關，“孤”就是幸存的血脈，即“人子之孤”。如駱賓王《代李敬業傳檄天下文》“一抔之土未干，六尺之孤何托”，于石《梁父吟》“昨夜西南一星落，六尺之孤竟誰托”，等等。有意思的是，比方以智小近二十歲的屈大均，亦為覺浪道盛高足，本當了解道盛的立孤思想。然而，觀屈詩“一絲正統懸天地，六尺之孤托水云”之句（《贈張丈天生》），依然延續著“立孤”“托孤”的傳統義涵，而沒有承襲本師所開辟的新意。比較而言，方以智依托道盛的“立孤”思想，完成了由人子之孤向天地之孤的轉換和確認，不但承襲且大大拓展了本師思想。其所拓展處，就是將文化托孤付諸實踐，為天地立孤的思想，也成為方以智托身著述、立言明道的關鍵。作為天地之孤的人，與天、地并生，而為三才之一。其居于天地之間，“以天地之心為心”，故天地之孤等同天地之心。本文前面還有一段文字，以《易》的“剝”“復”兩卦的象數命理來闡述托孤之大義。實際上，從天、地、人、心這幾個關鍵詞上，還寓含著由《易》到文的人文闡述路徑。《易》為方以智家學，淵源深厚，而由《易》到文，是古典文論的普遍邏輯。《文心雕龍·原道》論文之源起，一方面說人就是“五行之秀，天地之心”，另一方面又說此心必須立言而明，“乾坤兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉。”《易》所言天地與人文的關系，是劉勰論文的前提，方以智天地之孤與著述的關系，亦是如此。天地之孤是得天地之心者，天地之心何見？必得立言垂文，才可照徹萬古之長夜，這就是方以智在立功的政治事業幻滅之后，轉向立言的文化事業的內在邏輯。

得天地之心的天地之孤，同時也具備超越政治的文化與道義力量。 “振古終今，立天地間，而不負天地”，此即孟子“仰不愧于天，俯不怍于人”的浩然正氣，邵雍“俯仰天地間，浩然無所愧”（《病亟吟》）、文天祥的《正氣歌》皆緣于孟子，密之所云亦同一機杼。從具體的家國興衰、朝代更迭上升到儒者博大的精神氣象，就是對政治的超越。而此句與“天地之心”相關聯，又是張橫渠“為天地立心”的另類表述。橫渠四句中，“為生民立命，為萬世開太平”，偏重政治內涵，于密之而言，其時已勢不可為；而“為天地立心，為往圣繼絕學”，則是文化寄托，正是密之所找到的生存意義。

由此，我們能更深刻地理解了方以智為何如此看重著述。《夫夷山寄諸朝貴書》云“弟監寐原尋死地，但平生讀數行書，欲少畢其著作，然后暴骨原野，此其至愿也。”他之所以隱忍以存，不辭輾轉溝壑，就是因為名山事業未了。而投身著述，對亂世中的方以智，也可以說是找到心身棲息之所，成為其在亂世中的隱遁方式。《中國思想通史》論方以智一節，有一段極為精彩的論述：

我們研究方以智……好像走進完全矛盾的世界，從他的“顧影殘生，無復人理，命也苦矣”的悲劇世界，折入于“坐集千古之智，折中其間”，而使“數千年不決者，輒通考而求證之”的偉大的幸福世界。就前者說，他在黑暗的、風雨凄凄的、漫長苦惱的深夜之中，潛伏于即將沉淪的破舟之上，他所看到的一切東西都是灰色的、沒落的；就后者說，他罵御著智慧的駿馬，馳騁于古往今來“開辟所未有”的廣闊大路之上，繼承著天下古今的知識，而勇敢地解決前人所不能解決的種種難題。……然而這矛盾是相反相成的，正因為前者才有后者，也正因為后者才有前者。

這段文字非常形象地描述了方以智在文化與政治兩個世界中不同的精神處境，指出文化事業使其生命所煥發的光彩。需要指出的是，政治事業上的無望，不過是促進和深化了方以智的文化轉向，就方以智的自我期許和人生趣向來說，原以立足于文化事業為本，即所謂立德與立言。《又寄爾公書》言其生平趣味在讀書，且以著述為畢生志向，感慨“讀書之士，生當亂世，可謂至苦。然當亂世而舍讀書，則尤苦矣。”道出其書生本色。置此亂世，其最為憾恨者是“少年溺于雕蟲，中年荒于禍亂，父師所授，生平所得，皆未成編”，因之，將平生學識、思想見于成編，付諸楮刻，乃其最為掛心之事。方以智既以讀書人作為自己的角色設定，思想與情懷上走向更大更廣的文化世界，是必然的結果，政治事業的幻滅，不過是使其更堅定、更專注地轉移到文化事業而已。

明清易鼎，作為具體的政治事件，固然對方以智的現實生活、生存處境有著重要影響，也嚴重沖擊著他的思想與情感，但卻很難禁錮其整個精神世界。自辛卯于梧州作自祭文，方以智就與政治作了清晰的切割，以天地之孤自處，托命著述，就是他在切割之后所找到的超越之道。是以在此后的一段時間，即便南方反清局勢高漲，方以智也不愿參與其中。

與南明永歷政權剝離，披起袈裟，托命著述，是方以智特殊的隱遁方式。這種隱遁，并非離群索居，方以智的交游范圍、活動軌跡都沒有因之而有絲毫減少，實際上，他只是從現實世界的一個場域轉到另一個場域。在其交游中，既有南明老臣、遺民，也有貳臣與新貴，其中，與貳臣、新貴的交往最值得注意，這是全面認識方以智的重要視角。

三、大義不離人情：“托孤說”與方以智的俗緣

方以智的“托孤”、“立孤”，可以從三個維度來認識：一是文化事業上，托命著述，即可謂“托孤”，而以著述正人心，存大義，得“天地之心”，即可謂“立孤”，天地之孤的身份如是得以確立。二是世俗意義的“托孤”，即在險惡的政治環境中全身保家，延綿子嗣。三是托他人以立孤，包括文化意義與世俗意義兩方面的“托孤”。前者反求諸身，可自我成就，后二者則離不開現實世界的俗緣。方以智在易代之際的交游與俗緣，須從其世界觀以及“托孤說”兩方面，方可獲得較為全面、真切的理解。

入清之遺民，其實并不排斥和貳臣、新貴的交往，個人畢竟拗不過時代。一方面是明廷的水流花謝，另一方面，清廷卻在不斷調整其政治、文化策略。順治八年（1651），福臨親政。次年，順治帝即遣官于曲阜祭祀孔子，順治本人也親率大臣于太學祭孔，頒布《圣諭六訓》，以儒道治國，在其后的幾年內，先后實施滿、漢一體的政策，表彰前朝遺民和烈士，又為各地蠲免賦稅，逐漸贏得人心。投清在道義上污名逐漸沖淡，有共同的價值觀，遺民與貳臣、新貴的情感聯絡也就少了很多心理阻礙。

彭志《自為牢籠：江南降清貳臣的突圍與淪陷》考察清初遺民和貳臣的交往幾類情形：一、部分遺民很激烈，一旦故友成為貳臣，立刻絕交；二、大部分遺民并不排斥和貳臣的交往，但有幾個細節很值得玩味，比如和貳臣酬唱，遺民編集時，往往講貳臣的相關作品刪去，而在貳臣的集子中，遺民的作品卻保留著；三、貳臣在故明時所寫的序跋之類，入清后故明遺民刊刻，往往也會刪去。彭文認為這些現象反映了遺民與貳臣在輿論場上的角力，是非常好的觀察角度。不過，以這一角度來看方以智，則頗有不同，方以智似乎并未以其遺民之志節驕人，對于故舊親友的政治選擇，也未作道義上的評判，且不會因選擇的不同而妨礙到彼此的情誼。

方以智的交游和親舊中，貳臣與新貴所在多有。伯父方拱乾及其諸子、岳父潘映婁、親家陳名夏、摯友施閏章，等等，均在順治朝出仕，或考取功名。方以智雖然“以祗支為退路”，以遺民自守，但身邊這些最為親密的人，在他的生活中仍占據極重要的分量，是他割不斷的俗緣。

方以智不因政治立場和站位割斷親緣，不以遺民之志節驕人，與他“大義不離人情”的通達的世界觀有關。“大義不離人情”出自方以智《曠達論》，這是認識其世界觀的重要文章：

世以曠達為動越禮法者，淺之言曠達矣。夫至人之曠達，正所以成其謹介也。禮以言乎敬也、讓也、誠也、忠恕也，欲其謹介，立坊表耳。微言大義，其所論不離乎人情。安之利之，必于是，不離乎富貴貧賤。富貴貧賤之間，人情易遷，故欲其謹介，然后能淡然有以自處，合于禮法也。曠達之士，自行至性，而大不逾閑。……圣人之教，以謹介至其淡然。至人之道，以曠達至其淡然。其致一也。世之儒者與達士，何相非之甚乎？世所謂儒者，多有二病：窮理而不博學，聞道而不為善。……仲尼不貴詭異之行，名教本非苦難之事。拘守苦難，以尊禮法，與好作詭異，以超禮法者，皆好名之徒。桎梏其至性為之者也。好名已甚，則必不盡人情以取之，烏有不近人情而能不拂其性者乎？

方以智謹介自守，而不自居遺民，正是這一世界觀的體現。不為名累，不為附加的道義所綁架，以至性自行其是，故其與遺民交，還是與貳臣、新貴交，完全沒有世俗的顧忌和心理的障礙，當然，也不會有道義上優越感。

方以智與陳名夏、施閏章的交游，最能印證其大義不廢人情、至性自行的價值觀。此外，陳、施二人也是方以智在世俗與文化兩個層面可予托孤者，是其天地之孤的現實所寄。

陳名夏為方以智的故交和同鄉，長方以智十歲，但其進士及第在崇禎十六年（1643），卻比方以智晚了三年。二人同為復社骨干，交游圈多有重疊。方以智有《陳百史詩序》，作于崇禎六年（1633），方時年實歲22，此足見二人訂交之早，且相知頗深。茲后，二人頗多詩文往還，并結伴漫游。甲申之變，方、陳夾雜在人群之中，相攜逃出京城，可謂又是難友。順治二年，陳名夏受保定巡撫王文奎推薦入清任修撰，尋拜吏部右侍郎兼侍讀學士。順治八年，又被擢為內弘文院大學士。直到順治十一年（1654）“南黨案”發，陳名夏在仕途上可謂順風順水，深得清廷器重。

當陳名夏在順治朝扶搖直上之時，方以智正流離于三湘八桂，在故明仕隱不定的搖擺中，尋覓著人生的方向。二人雖說各屬不同政治陣營，卻依然保持著聯系。陳名夏對方以智極為掛念，其《石云居詩集》中寄懷密之之作甚多，如《我昔行寄方密之》《桐山方密之》《懷方密之》等。方以智也有書信寄陳，陳名夏《夢中讀方密之書有詩，覺而紀之》《傳密之太史書兼讀其寄我詩次韻》等詩足以為證。陳在詩中除了表示對方以智的擔心、掛念，也向其傾訴苦衷、表露心跡，希望能得到方的理解。如《傳密之太史書兼讀其寄我詩次韻》：“天末傳書雨雪深，淚痕重下短衣襟。首山仍是箕山志，東海終憐北海心。稚子遠行探虎穴，孤僧不死有人形。當年太姥輕揮手，讓爾流離早入林。”首聯即言其與密之書信往還，以及睹故人書信后的感動之情。“首山仍是箕山志，東海終憐北海心”一聯，意味最深。“首山”位于遼寧興城，是袁崇煥打敗皇太極，“寧錦大捷”的主戰場；“箕山”指許由之高蹈，更是熟典。此大概是兼夸密之的武功及其高潔的志向。“東海”仍是指密之，用魯連蹈海的典故，比附密之義不事清；“北海心”則是陳名夏自指，其典當出《滕王閣序》“北海雖賒，扶搖可接”，王勃拼接《莊子》故事以寓追攀之意，陳詩襲而用之。清初貳臣，每每首鼠兩端，以不忘故國大義自我寬慰，庶幾減輕其面對遺民的心理負擔。值得注意的是，“東海終憐”云云，似乎方以智對其苦心孤詣亦有所理解。

這恐怕并非虛言。早在其次子方中通尚為孕中之胎時，方以智就曾指腹與陳名夏家約婚。順治八年，方中通娶陳名夏女陳舜英，完成了兩家的約定。是年七月，陳名夏被擢為內弘文院大學士。方以智于陳名夏勢頭正盛時，能應允這門親事，一則說明他沒有將政治上的分歧當成聯姻障礙，此所謂“大義不廢人情”；二則他沒有在道義上歧視投清者，說明“東海終憐北海心”，確為實情。陳、方兩家的情誼基本沒有受到政治的干擾，在陳名夏勢熾時，對方家照拂有加，與方以智及其親屬都保持著聯系。在“南黨案”發之后，陳名夏遭難，其子陳心簡也流放東北，此時就輪到方家對陳家伸出援手。兩家相幫相濟、不離不棄的情誼，包含著極其珍貴的人性之善，也體現了桐城淳樸厚重的民風鄉俗，令人動容。

“東海終憐北海心”其言不虛，還在于陳名夏用自己的行為和結局作了證明。陳名夏因“南黨案”被殺，重要的一條罪狀就是他反對薙發令，倡言“留發復衣冠，天下即太平”。這其實反映了陳在文化上堅持華夏正禮，希望清政府能夠復歸夏禮的志愿。雖然薙發令關乎滿清執政的原則性問題，不可改變，但內在的政治、文化制度的漢化，則是滿清政權穩固的重要基礎。然則，此興復華夏文化之志，即陳名夏之“北海心”歟？方以智能憐之憫之，堪稱知音也。那么，從方以智的角度看，陳變節而猶存其心，誠不失為在新朝文化托孤的理想對象，與之交往，亦有裨于密之的文化事業，又何妨不樂之從之呢？

宣城施閏章，是方以智又一摯友與詩友。施為清初第一等大詩人，與宋琬并稱“南施北宋”。他于崇禎九年補博士弟子，名隸縣庠，后又于順治二年，復補博士弟子員。雖未如陳名夏那樣在明已獲祿位，但多少也如其所自云“違素心”。

施閏章與方家淵源極深，尤其是與方拱乾一家更有通家之誼。順治六年（1649），施閏章與方拱乾長子、方以智堂弟方孝標同榜進士。施閏章與密之訂交大約順治九年（1652）方以智居梧州時。是年夏，施閏章奉使粵西，過梧州訪密之，二人同趨冰井覓元結《漫泉銘》古跡。施閏章有《蒼梧云蓋寺訪無可上人，即舊太史方密之》詩紀其事，方以智則有《冰井和施尚白懷元次山》相酬。清廷供方以智于云蓋寺，實質上是軟禁與羈縻，方以智如籠中之雀，日夜思謀脫籠。順治九年秋，經多方努力，清廷終于同意其出保離粵，方以智在施閏章的陪同下北返。二人相攜一路北上，經韶關，越梅嶺，入江西，次年九月初到廬山。二人在廬山遍游名勝，日同游，夜同宿，盤桓十余日，在方、施二人詩集中均有多首詩紀其事。其后，施閏章沿長江返宣城，方以智則在是年底返故鄉桐城。

施閏章與方以智第二次親密交往是在密之駐錫青原之時。順治十八年（1861）秋，施閏章出守江西湖西道，開始他在湖西長達6年的仕宦生涯。湖西道地轄臨江（州）、袁州和吉州，駐節在臨江。方以智自順治十五年（1658）即“禪游江西”，以吉州青原山為講學、修行中心，直至其去世。施、方這次相見大概在康熙元年（1662）秋，二人潑墨吟詠，詩畫相贈，極為歡洽。施閏章任職期間，崇文重教，講學青原、白鷺間，與方以智在學術上也多有互動。康熙三年（1664）秋，施閏章在青原山凈居寺講學，聘請方以智座師余飏主持，“九邑之士，云移霧歙。吳楚閩粵游人，凡作客吉州，無不至者。”方以智也參加了講學，闡發三教歸一之論。余飏觀察到方以智的精神狀態：“雖心相憐念，然徐察其神理，已超然生死得喪之外，予乃知其道力深也。”此可證密之的哲學修為與文化教養，已使之超然物外，臻于逍遙之境。

施、方夜宿方丈內，聯床夜話，切磋學問與人生，友誼得到進一步鞏固與升華。其后二年，施閏章與方以智又有多次邀約同游，均有詩文見于二人集中。方、施青原之游一直延續到康熙六年（1667）秋，施閏章裁缺歸里。此后，二人雖未覿面，卻一直保持書疏往還。康熙九年（1670）年冬，方以智60壽誕，施閏章還有《無可大師六十序》相祝。可以說，施閏章是方以智后二十年的摯友，方以智禪游青原的大多數時間，恰逢施閏章主政湖西，為方以智提供了非常好的生存與著述、修行的環境。

與陳名夏相比，方以智與施閏章的交往，顯得更為密切而較少顧忌。這一方面大概是施閏章畢竟未在明朝做官，其仕清比那些身仕二朝的貳臣似乎較容易被接受；另一方面，方與施交往多在粵、贛等偏鄙之所，又是詩文同好間的切磋，政治敏感性不強。其三，施閏章傾心于辦學、講學，此亦密之文化托孤之事業，二者高度重合。

入清而又在文化上宣揚和堅持華夏傳統，以漢文化為歸依推動滿漢融合，是陳、施二人以及很大一部份貳臣的共同之處，清代統治者在其后在文化和精神上能繼承華夏傳統，固然是其統治的需要，與陳、施這樣的漢臣的努力，在一定程度上也有關系。方以智以天地之孤自居，所掛念和系心者，實際上也就是華夏文化之存亡，其以著述、講學托孤，是從自身出發的一個方面；其與貳臣來往，裨其文化事業在自身而外，亦可相托，則是其托孤的又一方面。因此，聯系方以智“天地之孤”的思想，對他與貳臣的交往，又會得出更為深刻的認識。

“大義不廢人情”，同時又可作文化上的托付，表面來看，是方以智終非冷絕孤僧，他有割不斷的俗緣，而從更深的層次來看，這俗緣實有裨其托孤事業，又豈能割斷呢？

小結

甲申變后，晚明士人的出處行藏大致可分為殉節、遁跡、受刑、受職四大類。其中，占比最高者當屬遁跡山野、以遺民自守者，而托命著述又是遁跡者的普遍選擇。其時三大思想家顧炎武、黃宗羲、王夫之，即以此成就名山事業，光耀千秋，方以智也是如此。

方以智的心路歷程與人生抉擇，在明清易代之際并不特殊，然他在文化學術上所達到的高度，卻具有典型性與代表性。《清史稿》本傳謂之“博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣”，是為實錄。方以智匯通儒、釋、道，又廣涉自然物理等西學，開現代科學之風氣，其為學通而不執，被稱為“百科全書式”的大學者，其學之博大宏通，實乃并世無匹。

在明清的學術轉向中，方以智也是開風氣的先行者。四庫館臣敘其《通雅》云：“以智崛起崇禎中，考據精核，迥出其上。風氣既開，國初顧炎武、閻若璩、朱彝宗等沿波而起，始一掃懸揣之空談。”對方以智的學術史地位作出極為精當的評價。作為明末四公子之一，方以智“譽望動天下”，深得時流推重。朱彝宗嘆服其“紛論五經，融會百氏”之博學；黃宗羲目無余子，自謂其所見天下士，才分與之不甚懸絕而為其所畏者有四人，而以“桐城方密之居首”。方以智因其博學卓識與道德文章，儼然被時流視為士林領袖。

然則，今人論明清之際思想家，首推顧、黃、王，而置方以智于二流乃至以下，何以如此不公呢？竊謂至少有如下兩大原因。第一，方以智的個性氣質與學問趣向有鮮明的個人特征。顧、黃、王以儒學為根，更貼近現實政治及傳統道德，而方以智因其哲學家的氣質和思辨，就顯得虛遠抽象。比如方氏的“為天地立孤”，某種程度上頗類顧炎武的“天下”，皆是高于王朝易姓改號的概念，但顧的“天下”，主要還是指儒家賴以維系的三綱五維，而方的“天地之孤”匯通三教，乃至兼蓄西方文化與科學，內涵似更為豐富復雜。因此，盡管方以智的博學卓識及其思想成長的文化大背景，皆與顧、黃、王等類似，前有王學的思想沖擊和精神啟蒙，又疊加了黨社活動對個體獨立人格以及自由意志的強化，這些使得他們能穿透王朝更迭的迷霧，在更廣闊更深刻的文化層面思考問題。但一者虛遠玄奧，一者深切歷史與現實，前者隱而后者顯，蓋有由也。《清史稿》將顧、黃、王并入儒林，而歸方以智于遺逸，也充分說明了二者在社會影響力方面，有著較大的差距。

其二，過于強調方以智的遺民身份，尤其是在方的殉節問題上聚訟不已，政治層面上的聚焦，一定程度上掩蓋了方以智在文化層面上的光芒。實際上，晚明士人出處行藏的四類選擇，并非水火不容。一方面，這四類選擇是交通變化的。《甲申忠佞紀事》將方以智歸為受刑之臣，蓋其曾歷“備極荼毒，囚虜為伍”的悲慘屈辱之境。然方以智同時也有過殉節、遁跡之念及行為，可謂三類兼具；再如受職者龔鼎孳、錢謙益等，也有過殉節的沖動和遁跡的念想。另一方面，晚明士人出處行藏不同，乃至政治立場、陣營相對立，卻不妨礙其相互交往。方以智之于陳名夏、施閏章便是顯例。在“大義不廢人情”的背后，是文化認同彌縫了政治立場上的齟齬。

文化是知識分子更深刻的行為動機。本文披覽往史，考察方氏于易代之際的人生抉擇和心路歷程，試圖回到歷史語境尋繹其文化根源，其因在此。與家國天下的宏大敘事相比，文化事業的價值和意義更為恒久。因此，對于文化的方以智，不宜過度闡釋成政治的方以智，這不僅與史實多有出入，而在觀念上，則是對方以智的誤解和淺解。

1

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

公告

桐城派研究公眾號，以桐城派為中心，發布最新學術成果，追蹤學術動態。堅持原創性、學術性、公益性。目前訂閱用戶10000余人，以海內外學者專家為主。長期向海內外學界征稿！

第一，桐城派最新學術信息。立足清代，上探歸唐、韓歐、左史，下接晚清民國，包括學術會議、論文答辯、學術講座、新書推薦、文化展覽等。

第二，桐城派最新學術文章 。立足清代，上探歸唐、韓歐、左史，下接晚清民國，主要包括桐城文派、桐城詩派、桐城學派、桐城派書畫研究等。

第三，古文評選粹專欄。 回看 千年，精選傳世 古文，薈萃名家評點。與先賢對話，賞古人佳篇。

第四，新古文辭類纂專欄。 放眼當代，精選海內外古文辭原創佳作，續先賢文脈，看今世華章。

促進學術交流，助力學術傳播，共享學術信息，弘揚中華民族優秀傳統文化，是我們的初心。真誠希望得到海內外廣大師友的支持，惠賜相關文章（信息），（聯系郵箱：1658592093@qq.com)。大家一起合力，共同助推古典文學的研究與創作，共建網上美好精神家園！另外，為了加強交流，我們還建有一個全國學人群，(入群請加微信號：zhongshanxingzhe)。