在《全部知識學的基礎》中，費希特為了給知識建立一個統一的體系，將知識學設定三個原理和由原理推導出來的八個定理。在我看來，盡管費希特很辛苦地列舉并討論了八個定理，然而最有意義和值得介紹的是第一定理和第二定理。

第一條原理作為絕對無條件原理，就是絕對必然性原理。所謂絕對必然性就是自然必然性，是滿足唯一先驗條件的最強必然性。也就是說，某物存在是自己以自己為唯一存在的充分條件，即充分必要條件。充要條件是指，這唯一的條件既是某物存在的唯一的必要條件，也是唯一的充分條件。在這里我們就要思考，究竟什么事物才是自己依賴自己存在的？上帝，絕對主體，絕對自我，客觀思想，真理，別無他者。有一點我們務必注意，這里所謂的無條件，不是沒有自己存在這一唯一的先驗條件，而是指沒有任何經驗條件。如果一個東西是非存在，即無（不是指思想事物的空相或無形，而是指純無），我們能判定它客觀地存在嗎？例如，方的圓。反之，任何經驗事物或物質存在都不能依賴“自己”而獨立存在，因為除了它必須有的質料之外，還必須有規定它本質的純粹思想，自然必然性，絕對必然性。否則，它就永遠不能是什么！A=A，它是同一律。（甲）如果這個A是經驗事物，那么，它還是同一律。（乙）如果這個A是先驗的超驗事物，那么，它不僅是同一律，而且還是代表真理的重義式（重言式），即，若A，則A。或者說，A是A，我是我，自我是自我。我是我就是自我，自我本身就是重義式或重言式。所以，費希特知識學第一原理——自我設定自己，即絕對自我設定自己——同一性原理，就是絕對必然性原理或絕對同一性原理。上帝的另一個名號絕對者就是由此而來，因為祂是自因的、自然的、自在的自在者。祂不是別的什么，而是規定物之為物，人之為人的同一規定性，真理和客觀思想。一切事物依賴上帝或絕對必然性原則而存在，經驗事物依賴絕對必然性從而成為歷史必然性。歷史必然性就是滿足唯一先驗條件和諸多經驗條件的經驗必然性。

費希特把絕對無條件原理當做同一性原理（同一律）并不完全符合“事實行動”或“本原行動”（注意：不是“實事行動”，“事實行動”是從實事經驗中除掉一切經驗規定，剩下無形象的純粹理性。事實行動就是抽除一切質料或形象的無限抽象，即抽象的原義-除掉物質或方不障），即，“我們提出經驗意識的隨便一個什么實事，然后從中把一個一個的經驗規定分離出去，繼續分離直到最后再沒有什么可以從它身上分離出去時，剩下來的這個自己本身絕對不能被思維掉的東西就是純粹的。”（費希特語）通過前面分析，我們知道，絕對必然性原理作為絕對無條件原理包含在同一性原理中，但同一性原理卻并不一定是絕對必然性原理。同一性原理作為同一律不僅在被自身規定的先驗事物中有應用，而且還在被先驗事物規定的經驗事物中有應用。

在《全部知識學的基礎》第一部分 第3節 倒數第二段，費希特認為，在斯賓諾莎體系中，從沒達到過第一條絕對無條件原理高度。然而，這種錯誤的貶低是沒有實事根據的。我們在斯賓諾莎《倫理學》第一部分 “論神”中，從他對基本哲學概念的界說中，就能很明白地看出他對絕對必然性原理是相當熟悉的。例如，他認為，“實體（substantia 原始本體）是在自身內并通過自身而被認識的東西，即形成實體的概念，可以無需借助于他物的概念。”顯然，這里面已經包含了某物自身是自身存在的唯一充分條件。“神（Deus）是絕對無限的存在，即具有無限多屬性（在斯賓諾莎看來是構成實體的本質的東西）的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質。”顯然，神是自己依賴自己而得以存在的唯一實體。神或實體是自因的。“自因（causa sui）是本質即存在的東西，或者它的本性只能設想為存在著。”而且，“永恒（aeternitas）是存在自身。這樣的存在也可以設想為永恒的真理，有如事物的本質，因此不可以用綿延或時間去解釋它，雖說綿延可以設想為無始無終。”顯然，作為存在的永恒真理是超越時空限度或經驗限度的，即超驗的。我們完全可以看出，除了論證的認識論視角，非本體論視角以外，斯賓諾莎對神、實體、絕對必然性的理解并無偏差。

第二條原理是反設原理，即自我設定自己的對立面非我。在這里我們務必按照上帝創造世界的邏輯秩序，即從生成論的角度來說明反設原理。首先，自我設定了自己的內在對立面非我。自我在肯定地設定自己的同時，或在設定自己的肯定性的同時，自我設定了否定性的反義物或非我。只有在對立面兩者同時設定的情況下，種類同一性的（客觀）實在性才能生成，自我與其內在對立的非我結合的統一標志是種類同一性的實在性。實在性的反義物非我要么是不相是的異類，要么是非存在的無。然后，自我設定了自己的外在對立面非我。自我規定非我，限定非我。自我對非我的規定和限制為實踐知識學奠定了基礎。自我與其外在對立的非我結合的統一標志是心物一體或道物一體。非我返回其自身同一性，即非我作為量數之物同歸于自我或絕對自我。

第三條原理是根據原理，即自我對設可分割的非我與可分割的自我相獨立，同時也把這互相對立的自我與非我結合統一起來。結合統一起來的結果，一方面是內在對立的種類實在性，另一方面是外在對立的心物一體或道物一體。費希特認為，定義的邏輯規則是屬+種差（譯者翻譯不同，有的譯者把屬作為上一級概念或范疇，種作為下一級概念，即屬類是大類，種類是小類。有的譯者則相反），即“一切定義都必須既指明那包含者關聯根據的屬概念，又指明那包含著區別根據的獨特差異（種概念之間的差異）。”（費希特語）顯然，關聯根據在上一級概念或屬概念的實在性中，區別根據則在下一級概念或種概念的實在性的差別中。這是就內在對立的一種根據說法。其實，內在對立自身的肯定性與否定性也是必然互為根據，這是辯證必然性。另外，外在對立的自我與非我也是互為根據的，從生成論來看，自我是非我的根據，從認識論來看，非我是自我的根據。這兩種限定根據分別奠定理論知識學和實踐知識學的基礎，即第一定理和第二定理。

費希特認為，第二條原理（反設原理）或第三條原理（根據原理）在第一條原理（同一性原理或絕對必然性原理）中彼此互相把自己建立起來。后二者使自我與非我結合統一（綜合）起來成為可能。這種綜合使得一個認識論命題得以成立：自我與非我兩者都是由自我而且在自我之中設定的彼此互相限制的東西。這樣就生成兩個新的認識論方法論命題：（甲）自我設定非我為受自我限制的東西；（乙）自我設定自己為受非我限制的。前一個命題甲為實踐知識學提供了認識論方法論。一方面自我的肯定性限制了與其內在對立的否定性，例如，圓的本質規定的自身否定性就是非圓；另一方面自我規定并限制與其自身外在對立的非我：
（a）主觀自我規定非我之行為；（b）當自我成為客觀的絕對自我時，自我本身就是非我之物象的規定性。這就是實踐知識學的基礎。非我總是受自我規定，并且始終按照自我的意志行動。我們自主選擇的意志自由或自我決定根源于此。后一個命題乙為理論知識學提供了認識論方法論。自我對世界的認知就是源自對非我的認知。人并沒有生來即有的所謂的天賦觀念和知識，知識起源于經驗，人的認知從物質現象開始，物質現象反映在人腦中形成印象或原始觀念，通過知性反思的有限的有形抽象或范疇直觀產生抽象觀念，進一步通過理性反思的無限的無形抽象產生純粹理性-無形的思悟。純粹理性就是真理。自我一旦達到純粹理性的真理，自我與絕對自我合一，即人與上帝合一，自我就轉變為絕對自我，自我與非我對立，并在自我中，自我與非我綜合過結合統一起來，于此則心物一體或道物一體。絕對自我就是道心。當自我有了知識，自我從絕對自我的純粹理性的理念開始，通過表象形成觀念或圖像，然后自我依靠邏輯觀念或圖像指導身體行為。如果自我不以純粹理性的理念（真理），而以未經理性反思的觀念來指導我們的行動，就可能犯錯誤。因為觀念總擺脫不了相對性和純粹主觀性。

費希特將他的知識學稱做先驗科學，所以就有了本文這個題目。本文都目的旨在以思辨科學的態度對知識學做出矯正行說明。

我們再強化一下：我是什么？經過徹底的抽除抽象我就是那個沒有身體的我，純粹的思維或純思。我包括直接意識的我，和反思意識的自我。直接的我是對外在對象的感知，是外在知覺；反思的我是我對我的內在知覺。要之，我是我，自我也是我。反思意識的自我分為反思感性的自我，即知性的自我，和反思理性的自我。知性的最高思維形式是有限的抽出抽象，以期達到形式同一性；理性的最高思維形式是無限的抽除抽象，以期達到無形思悟，規定性本質，思想同一性，種類同一性。我又區別為客觀的外在理智的神我或大我，和主觀的個人理智的人我或小我。神我是生成理智，按照它的規定性思想創造器物，當然它也無所不知。人我是認知理智，認知神我的現象語言，領悟其深層精神性思想和含義。神我在人我中的如實反映，即人我和神我一致，亦即主觀精神及其概念如實反映客觀精神及其概念，就是主客觀精神一致，主客觀概念一致。反映歷史的客觀現象的淺層精神-主觀觀念系列就是主客觀一致符合的歷史知識，反映真理的客觀思想的深層精神-主觀思想就是主客觀一致同一的真理知識。如果主客觀不一致，那就是虛妄或偽知識。如果是有待實證（經驗的和邏輯的）的東西，那就是意見。

我為什么要在對費希特的知識學作出說明以前要介紹“我是什么？”呢？因為：一方面它在理解費希特哲學方面至關重要；另一方面說明人我對神我有一定的認知能力，至少能夠認識部分神我，而且這種部分也在漸次擴大。費希特哲學中的“我（Ich）”可以有兩種理解：如果把這個“我”理解為神我（不是每個地方都這樣理解），即絕對主體，那么，他的知識學就是客觀唯心論。這個“心”指的是神我-神心，屬于生成理性和本體論范疇，是萬物的本原。如果把它理解為人我，那么他的知識學就是主觀唯心論。這個“心”指的是人我-人心，屬于認知理性和認識論范疇。錯誤地把人心當做萬物本原就是主觀唯心論，盡管人心可以認識并反映神心。其實，在《全部知識學的基礎》第一部分 第一條 “絕對無條件原理”中，費希特已明確指出：“而這就完全看得清楚，我們在這里是在哪種意義上使用‘自我’這個詞，并使我們進而能給作為絕對主體的自我作出一定的說明了。自我的存在（本質）完全在于自己把自己設定為存在者（存在）的那種自我，就是作為絕對主體的自我。”顯然，在他那里，它（“我”）在“絕對無條件原理（絕對必然性）”中是絕對主體，即一切事物或造物的本原或終極本體，說明他的知識學是不打折扣的客觀唯心論。那些把費希特哲學當做主觀唯心論的看法是錯誤地理解了他所謂的“我”及其“自我”。由此，義出上帝，他一定是一個合格的基督徒。盡管他沒有直接把絕對主體稱做上帝。有一點我們必須明白，人我不可能是絕對主體，先驗主體，先驗意識，人我依賴神我存在和保持，人我只可能是相對主體，經驗主體，經驗意識。畢竟唯有神自在自然，人乃至一切造物不能自在（自己依賴自己存在），不能自然（自己如此這樣，即如來）。就在上述引文之后不遠，費希特就意識到了人們對作為人我和主體的自我與作為神我和絕對主體的自我的混淆。他說：“上述問題（提問：在我有自我意識以前，我究竟是什么呢？自然的回答：我根本不是，不存在，因為我那時沒有自我。）所以可能發生，是由于在作為主體的自我和作為絕對主體的反思的客體（客觀）的自我之間有了混淆，問題本是完全不成立的。……但即使在那個時候（提問），人們也已不知不覺地把絕對主體（神我）當做上述那個基礎（經驗意識人我的先驗基礎神我）一起思維進去了。”換句話說，我沒有一個規定我的作為本質的我，我怎么就是我呢？神我自己規定自己，人我被神我規定。對于這個自我，即作為絕對主體的神我，謝林又在不遠處接著說：“對于可應用實在性范疇的一切其它可能的東西而言，必須指明，實在性是從自我（神我）那里轉移到它們身上。”費希特不直接說上帝造物——性和性規定的物質形體，也不說上帝賦性造物，而是說實在性（神我或神性）轉移到它們身上。

同理，對于笛卡爾的學說也存在如何理解“我”（人我或神我）這種情況，對于“我思，故我在”這樣的命題，如果這個“我”是客觀的神我，那么，上帝直接就是存在。如此，它（命題）可以簡約為重言式：自我，我以我為存在條件。如果是人我，只能證明作為人的我的生命存在。顯然，笛卡爾命題中的“我”是依賴物質存在的人我。但我們不能就此斷定他的哲學是主觀唯心論。.然而，很快笛卡爾就將作為思想的人我當做純思的精神本體。它不依賴物質形體存在，反而因為它規定物質形體從而使物質形體依賴它存在。但我們卻可以因此斷定他的哲學是主觀唯心論。或者說，他沒能分清作為客觀靈魂的規定事物本質的客觀的神我，和作為主觀靈魂即能思維的心靈的主觀的人我。——從費希特的評論語氣（“很可能”）來看，他也有此意——其中，客觀靈魂-理性本質規定主觀靈魂-理性思維。正是因為這種人我與神我不分，他又把人我異化為神我，把神我視作人我的本原、賦性和完滿性的來源，把人我視作神我的部分和分有，而且他把一切看做從神而來，依賴神的力量（思想力）維持存在。而且，在《哲學原理》第一篇 “論人類知識的原理” 第十四至弟二十一節，他論證認定，包含（絕對）必然存在和最高完美性的上帝并不是人類心靈自制或任意想象的觀念，而是外在于我們心靈的客觀存在（永恒真理在我們思想之外存在），而且是我們乃至一切器物的造主和存在的維持者。這是從我們心靈的內在觀念來論證它的對象或客體的外在于我們心靈的客觀存在。我們因此又認定他的哲學是客觀唯心論。——判定主客觀唯心論，乃是依據究竟是義出人心或人我，還是義出神心或神我——這說明他的哲學的復雜性。由此，我們認為笛卡爾已經認識到上帝-神我的客觀存在。他的哲學在本質上是客觀唯心論，但還不夠徹底。在《談談方法》附錄四 命題一、二、三，他又分別以自己依賴自己存在的絕對必然性、客觀實在性的本原、超越人乃至一切造器的不可逾越的完滿性（人乃至一切造器無法創造和保存自己）來證明上帝存在。他的思想是如此矛盾：一方面，在《哲學原理》第一篇 五十二至五十四節，他認為有兩種實體，即思想實體或廣延實體。但是，他又認為廣延作為實體是否真實存在還不確定（同上 六十節）。——然而，在我們看來，廣延本身需要被思想規定它之所是，或它之作為廣延之為廣延，所以廣延本身絕不可能是實體。因為它還不是最底層的最初的不依賴他物得以存在和理解的原始本體。廣延本身也有個它得以存在和理解的規定性的本質思想即實體，即三維占位。就像一切有形物都有規定它的思想即實體，“有形”本身不就是那個規定性思想嗎？——另一方面，我們有理由認為，他也可能認為實體有兩種屬性或樣態，即思想和廣延，因為他又認為實體是不依賴他物而獨自存在的事物（同上 五十一節）。因此，我們依他也可以把廣延看做是思想-實體的屬性（在此，思想才是獨立自在的實體），抑或思想和廣延同時是思想-實體的屬性。因為唯有思想-實體是不依賴他物而獨自存在的事物。他還認為，上帝是一個不被創造的、能思的、獨立自在的實體（同上 五十四節），那么，上帝作為絕對實體就必然存在兩個屬性或樣態：思想和廣延。思想構成造器的規定性，即本質性的靈魂-客觀靈魂；廣延構成造器的形體。如此，具有上帝的樣式的人的實體才具有思想和廣延或形體兩種屬性。但是，有一點我們務必區別。人作為上帝的特殊造器或特選，人的客觀靈魂規定了人具有特殊的能夠深刻思維的主觀理智和理性，這就是人的主觀靈魂或心靈。切不可混淆人我和神我，把人我當做神我，把人的主觀思維當做神的客觀思維，把人的主觀思想當做神的客觀思想，畢竟人的思維會出現錯誤的思想，而神絕對不會。

現在，我想讀者大致知道為什么我要在說明費希特哲學的知識學之前要說明一下“我是什么？”。如果你僅僅把“我”理解為人我及其自我，而不是理解為神我及其自我，那么，你就很難讀懂費希特哲學，甚至還有可能錯誤地把他的知識學當做主觀唯心主義。

費希特認為唯物主義是獨斷主義。在《全部知識學的基礎》第一部分 第三節 接近末尾，他說：“在批判的體系里，物是在我之中設定起來的東西；在獨斷的體系里，物是我在其中被設定起來的東西。”費希特認為唯物主義是獨斷主義自有其道理，那就是，他認為唯物主義沒有那種自因自在的，自己依賴自己存在的，即自在的絕對的深層精神的根據。他認為唯物主義的這種精神根據就在“我”（人我）之中，就是自我（人我）本身。其實，他的看法本身也是有問題的。他走的是康德批判哲學主觀唯心主義的老路，認為人我的精神就是那個自因自然，自己依賴自己存在的最后根據，即自在之物。殊不知，人的精神性必須依賴某個外在的先驗的客觀精神即神我，先規定其享有能思維的肉體物質，——這個肉體物質是人具有精神性的物質條件和基礎——才有其主觀的精神性。殊不知，只有外在的絕對理智，上帝才是這種保有客觀精神的神我，這種自因自然的自在者。如此，我們可以這樣說，在客觀唯心主義那里，物是在神我之中設定起來的東西，物是神我-客觀精神的屬性。但對人我而言，物就是客觀精神規定的客觀的物質存在。在主觀唯心主義那里，物是在人我之中設定起來的東西，所以主觀唯心主義往往認為，心外無物，心外無理，外在的物是不實的虛幻，是假象。但是，我要問康德和費希特，人之為人，豬之為豬的區別在哪里？人出生之前，世界是被誰規定的？為什么人和豬有出生之前的區別？人死后，人的主觀精神在哪里？人還會繼續犯錯嗎？世界是否因為人死而消亡？你是否敢于用你的右手斬斷你的左手？在唯物主義那里，物是（人）我在其中被設定起來的東西。物本身沒有規定其自身本性或本質的客觀精神，物的規律性乃是人的主觀精神的設想。孔子說“天何言哉”就暴露他的學說的絕對唯物主義的本質，即單純的現象主義，天在他那里是沒有深層精神性的，只不過是人我觀念的對象而已。所以孔子只看到物或物象的差異，最多只看到其外在的淺層的形式同一性，而看不到其內在的深層的本質上的種類同一性。德國儒學，現象主義者海德格爾的學說也是如此。因為他和儒家都是現象思維，只看到外在的現象差異性，看不到內在的種類同一性，所以，他支持納粹和反猶就不奇怪了；他的知識論跟儒家一樣有異無同也就不奇怪了。他反對神和形而上學，以歷史現象來建構生存論存在論，很膚淺。他自己也承認，這樣研究搞不下去了。他的《存在與時間》一看標題就知道他的存在論是時間性的，在時間限度內的，遠離了哲學本義和哲學對超越時間和空間限度的永恒真理知識的追求。《存在與時間》就是一個爛尾樓。他根本沒讀懂胡塞爾和老子，他所謂的現象學不是現象學，現象主義罷了。現象學的看，是用本質直觀的方法直觀本質，即借助純粹現象以直觀形式“看”事物本質，以解決無形思悟（模糊理解）無法清晰理解和表達的問題。如此，海德格爾的現象主義看，乃是感知地看，而不是理知地看。需要區別。海德格爾學說不可能成為哲學經典，海德格爾很受中國儒生歡迎，倒可以被儒生捧成經典。

在同樣的地方，費希特接著說：“如果獨斷主義能貫徹到底，那么斯賓諾莎主義就是它最徹底一致的產物。”費希特幾乎把斯兵諾莎哲學當做絕對唯物主義，絕然是嚴重誤解。斯賓諾莎把意識統一性的根據安置在一個實體里，在這個實體里，意識的統一性乃是必然地規定了的。我們務必要清楚，斯賓諾莎的實體不是物質實體，而是精神實體，是自因的存在，即深層精神的規定性思想。這個實體就是祂所謂的在自身內并通過自身而被認識的東西。這個實體就是神，就是他所謂的絕對無限惡存在，即就有無限多屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質。也就是說，在斯賓諾莎那里，事物的本質就是神的屬性，所有的本質構成神的本質即實體。物質是唯一實體的廣延屬性，作為樣式不過是唯一實體的分殊。誠如他所言，物質是在他物內通過他物被認知的東西。這個“他物”就是規定性的精神實體。換言之，神作為唯一實體乃是全部本質的總體或綜合。

如此，墨家的知識結構必須加上“義自天出”，整個知識的來源和客觀性都有了保證。這個結構就是：“義自天出”、“以名舉實，以辭抒意，以說出故”、“名實合為”。三一體上帝-天志-天作為一切真理和歷史的本原構成人類知識的最高的唯一本原。知識的本質是外在的理智，即上帝理智，它是人類知識的對象或客體。它說明知識并不是人類的發明，而是人類的發現。它是人類知識客觀性的保證之一，另一保證是復數理智或意識的歸納。天志作為第一因是絕對必然性原則，任何學科的具體概念都包含了某種絕對必然性思想，而這個具體的思想概念都以絕對必然性原則為本原，分有這個原則通過這個原則及其具體的規定性思想賦性（本質）。我們必須用擬實法或定義法把某個學科的概念清楚明白地界定出來，以清楚明白地了解這門知識，并從這些學科的高級概念（范疇）逐漸推出低級概念，知識就變得越來越豐富和細致。作為歷史的物質流形軌跡乃是義即真理思想的展示。因此我們可以說物質現象就是上帝的語言，它告訴我們上帝的想法即天志公義。我們借著作為真實歷史的流形的物質現象-上帝語言形成觀念和歷史知識，并借著觀念和歷史知識來領悟和表達真理-上帝的思想，形成與上帝思想同一的理念和我們的思想。知識結構的后面兩條在以前文章多次闡釋過，茲不贅述。

知識學包括邏輯但又不完全局限于邏輯。邏輯本身作為客觀存在是知識的重要構成。作為科學思維和方法的邏輯，除了某些特有方面的內容，例如超驗認識論的思悟和本質直觀或本質圖示，是理性思維特有的環節外，其它邏輯內容都是知性（反思感性）思維和理性思維共有的，畢竟理性思維的必要環節乃是感性和知性思維的各個環節。我們就拿歸納和演繹來舉例說明吧——知性關注形式同一性或經驗同一性和大概率的或然性；理性關注思想同一性或先驗同一性和百分之百的絕對必然性。知性思維將人歸納為一種普遍的外在形式-人形，——這是知性的經驗歸納，盡管這種普遍性不是具有絕對性的絕對必然的普遍性——這種普遍形式存在于真人、雕塑、蠟像、圖畫中，我們把這種可稱做人形的普遍形式或形式同一性作為大前提，通過知性來演繹推理某一個東西是否為人。但這種推理不具有絕對必然性，我們往往會誤認為一個蠟像是真人。再比如，知性還可以運用膚色等外貌的普遍形式或形式同一性來區別一個人屬于哪個人種，但不能據此推出某些人不是人。知性演繹推理是非人類動物也能有的，例如經過訓練的動物能夠根據某個指令諸如某種聲音或手式等做出某個動作，而且可以反復重演。可見，知性規律就是一套可重復的操作程序和經驗技術，它就是觀念恒常聯系的習慣和因果關系。易經和繼承了易經思維形式的儒術（儒學稱做儒術更符合它的思維本質和技術性）就是這種思維形式，它追求的不是論物之知、本質原理。這其實就是自儒家獨尊以后，中國沒有出現近代科學關鍵原因。然而，先秦與古希臘一樣，是有科學萌芽的，例如《墨經》、《周脾算經》、《九章算術》里的物理學和數學知識等。易經思維是把宇宙中的物質現象簡約為陰陽兩種質料形式（“原則”）。宇宙就是通過這種兩種質料或氣的流變、互相影響，結構而成的。五行也是將宇宙現象簡約為五種德性，借用金木水火土五種物質現象作為象征來隱喻其它一切現象及其它們之間互相影響和作用（相盛相克）。所謂五行就是五種變動不居的流形現象。

理性思維及其歸納和演繹推理只能是人類所獨有的。理性不僅將人歸納為人形-純粹的先驗形式（形而中者，簡單或復雜的幾何圖形），還從本質上把人歸納為“知形相處”即心身合一的能思想者（形而上者，思想能用代數表示為公式，可展示為幾何圖形。例如，直角三角形可表示為a2+b2=c2：兩直角邊平方和等于斜邊平方；圓形可表示為s=πr2：圓的面積等于常數π與半徑平方的乘積。思維的升華過程是這樣的：現實中的三角形或圓形物體→純粹的先驗形式即幾何圖形→〈代數公式〉→思悟思想→本質直觀后的觀念化思想或思想觀念），這是一種絕對必然的普遍性或種類普遍性，——屬于理性的超驗或先驗歸納——我們把它作為理性演繹推理的大前提，來推理某個東西是否為真人，這樣我們通過對蠟像予以經驗實證，就可以推理出蠟像并非一個真人。既然概念是思維形式，那么我們就把概念分為主觀概念和客觀概念，主觀概念是人心的思維，它包括主觀觀念（直觀概念）和思想概念即理念（理性概念）；客觀概念是上帝天心的思維，它包括客觀現象和客觀思想，它們分別是上帝理智的直觀觀念和思想性的理念。這種哲學思維是那些眼見為實的現象主義者所不能理解的。但是，我這里所說的概念不僅僅是西方哲學那種僅僅意味具有普遍意義或含義的抽象觀念。上帝理智是生成理智，創造世界，并且能預知一切；人的理智是認識理智，只負責認識上帝理智。人類理智的認知行為就是通過合理的路徑促使我們的主觀概念與上帝的客觀概念一致即人心與天心一致，其中，一致符合獲得真實的歷史知識，包括可重復的經驗規律和技術；一致同一獲得真理思想，即科學原理，即人的自我與神的自我一致同一。從認識論來看，觀念區分為印象觀念、統覺觀念、范疇直觀或抽象觀念。印象是原始觀念，是未經任何反思和抽象的，對外在現象的直接反映；統覺是對原始印象加以反思的觀念，它把各種感覺例如視覺、聽覺、嗅覺等獲得的各種印象加以綜合，統一指向某個對象。范疇直觀作為抽象觀念乃是抽除某些沒有意義的現象或形象，保留或抽取某些有意義的普遍的現象或形象，形成普遍的形式或形式同一性，它作為知性思維的一個環節又包含了經驗反思，抽象和歸納各個小環節。范疇直觀根據種屬或類大小，其觀念的抽象程度有所不同，例如對人的觀念抽象和對動物的觀念抽象，它們的程度是不同的。我們舉例再來分析一下，象形文字，漢字是一種觀念抽象符號，它本身就是一種抽象的普遍形式，人們通過這種抽象觀念，一方面理解其中本質含義，這就是那種剎那的思悟和模糊明白（黑魆中的一道閃光）；另一方面又通過這種抽象觀念將本質含義予以清晰明白地理解和表達，這就是本質直觀或本質圖示。從這里我們可以看出，所謂思悟就是抽除掉一切有形物，只剩下一個“無形有”即規定性或原始本體即實體。——這就是超驗抽象，抽除抽象，無限抽象，也就是墨子的“方不障（超越空間或超越空時）”思維和亞里士多德的“除掉物質”思維。——這個“無形有”不是別的什么，我們只知道它是一種深層精神，思想規定性，絕對同一性，絕對必然性。無論是具體的絕對必然性思想，還是作為它們原則的絕對必然性原則，都內涵了絕對必然的規定性。這種無形的規定性或“無形有”只是思想的一種形式，即思悟思想，我們對它只能有模糊的明白，為了能夠清晰明白地理解和表達，我們必須將它轉化為特定的有形的觀念（有多種可以幫助理解和表達的觀念，不同文化也有不同的幫助理解和表達的觀念，盡管它們所幫助理解和表達的思想是同一的），并借助綁定這些觀念的文字符號來表達。這就是通過本質直觀或本質圖示獲得的觀念化的思想和思想觀念。它是思想的另一種形式。因此，思想有兩種形式：一種是模糊明白的思悟；一種是清晰明白的觀念化思想或思想觀念。注意思想觀念或觀念化思想與單純的觀念是兩碼事，前者是深刻的超驗思維，先驗思維；后者是膚淺的現象思維，表象思維，象思維。單純的觀念思維，其形式比較單調，容易形成呆板的教條，不知道在具體情境下隨機應變。因為它不知道還有其它多種滿足和實現深層精神含義的形式和路徑。拼音文字乃是對象形文字的進一步的有形抽象，抽象為一種代表聲音的聲像符號，例如。我們可以用一種奇特的聲音表示驚訝。從此，文字不獨是先前的圖像符號，也還是后來的聲像符號。畢竟人類信息中，圖像觀念遠遠多于聲像觀念，且絕大部分都是圖像觀念，所以本質直觀或本質圖示主要還是依靠圖像觀念。這兩種文字孰優孰劣，目前還沒有經驗實證加以證明。幾乎所有的古代文明的獨立創造者都是圖像文字的使用者，而古代哲學（廣義）的獨立創造者既有圖像文字使用者例如古中國，也有聲像文字使用者例如古希臘和古印度，然而真正哲學-客觀唯心主義的形而上學——例如先秦道家和墨家與古希臘非智者派哲學——和科學的獨立創造者只有古中國和古希臘。

我們知道，經驗認識論的任務是區別和聯系，先驗認識論的任務是說明世界的本質。現象學作為先驗認識論學說乃是哲學從本體論和生成論向認識論過渡的延續。認識論并沒有在此結束，而是繼續向前發展進入語言學階段。我們稱之為語言認識論，或認識論語言學階段。語言本身也是一種工具，既是思想和觀念交流的直接工具，也是通過交流間接認識事物的間接工具。自帶語法的語義分析和語用研究乃是語言認識論的關鍵，為了達到通意而對的目的，必需心有察辯：心察，循所聞而得其意；心辯，執所言而意得見（現）。察是領悟或理解；辯是說明或顯明。二十世紀上半葉，量子物理學提供的新材料促使物理學家和哲學家加入關乎量子理論的語言認識論探討：如何采用日常語言概念和經典物理學概念來描述微觀世界的量子現象或量子力學。即，通過綁定圖像的語言，借用那些習以為常的宏觀世界的圖像來幫助人們來領悟，清晰理解和表達微觀世界的粒子現象。這種探討夾雜以下兩種爭論：（甲）主體與客體關系之爭：作為觀察者主體是否與被觀察者客體發生相互作用。無論如何，當我們對客體作考察時，主體與客體總是二分的，哪怕是主體本身作為客體被另一個主體所考察。當然，主體只是那個純思的東西，并不包括能夠與物質性客體互相影響的承載純思主體的物質性身體（這是在考察客體時已經被考慮在內的情況或條件）。這樣主體與客體的互相影響或作用就可能出現以下幾種情況：（a）純思主體與物質性客體之間——純思主體不會受物質性客體直接干擾，但是否會通過承載純思主體的物質性身體受物質性客體的作用而受到物質性客體的間接干擾？我想，即便這種間接干擾存在，也不會影響我們通過歸納法或統計法獲得觀察對象-物質性客體的客觀性。只是上帝理智知道其中因果必然性的所有的原因條件，而人的理智無法知道全部的原因條件而已。所以，對上帝而言，一切都是可預知的必然性的決定論事件。這是必然性的生成論知識，也是上帝的認識論知識。對人而言，往往是不知所有原因條件的或然性的概率事件。這是或然性的認識論知識。我們認為，純思主體不會影響物質客體，即便是量子化的粒子；物質客體也不會影響純思主體，但可以影響作為純思主體之載體的物質性的身體，無論是宏觀物體，還是微觀的粒子。（b）純思主體與作為觀察對象的另一個純思客體之間，只要有意愿，純思主體可以保持中立，觀察時不受純思客體干擾。但不能排除純思客體會受純思主體干擾，但這種干擾不會影響純思主體的中立性和其觀察結論的客觀性。（乙）必然性的因果律與或然性的概率律之爭：可確定的因果關系和不可確定的機會。前者有預判結論；后者依賴統計結論。（丙）從認識論上看，經典物理學理論和量子物理學理論區別在于：經典理論乃是一種經驗必然性，通過對有限充分條件的認識而得到可預知的因果必然性；量子理論乃是一種偶成必然性或偶然性，由于人類理智無法認識無限多的充分條件而無法得到可預知的因果必然性，只能依賴統計結果來事后說明量子力學現象，或作統計性的概率預言。之所以有以上區別就在于經典理論的作用量遠遠大于量子理論的作用量子。即，經典理論所涉及的宏觀物理現象，可以忽略所有的微觀粒子的作用，而量子理論所涉及的微觀物理現象本身無法排除微觀粒子之間的相互作用。所謂的測不準原理，其實就是人類認識能力的有限，而不是生成意義上沒有因果必然性。語言描述轉換的困難在于，日常可經驗的宏觀物理現象與日常不可經驗的微觀粒子現象并不一致，前者可以忽略微觀影響和作用，后者本身就是微觀事物，微觀量的影響和作用無法忽略。如果沒有語言認識論或語言工具，后人就無法在前人提供的知識基礎上繼續在知識領域開疆拓土。因為知識本身就是一個積累過程。沒有能做出明確區分的綁定清晰圖像或觀念的精確語言，我們就無法做出理論上發展和創新。

今天，不管你承不承認，就目前看來，無論是哪個領域航天，醫療，農業等等，科學思想原理及其數學公式化（包含宇宙常量和函數諸如E=mC2等）都是歐美發達國家的發現，黃種人包括東亞人群鮮有思想原理的發現，盡管可以學來基于思想原理的高端技術，甚至有更精密技術上的發現。當下的世界分工如此：第一梯隊，歐美發達國家思想創新，引領人類思想；第二梯隊，東亞基于這些思想原理發展技術；第三梯隊，賣原材料做粗活。東亞如何跨入第一梯隊，牽涉到東亞文明復興，和能否成為人類的引領者，如果智力上沒問題，應該從哪方面突破？儒家那種說不明道不白的天人合一觀念是危險因素，主體與客體不分，人的整個精神處于混沌狀態，主觀的自以為是的想當然與純粹的絕對的客觀性混雜不分，無法專注于條理分明清晰的客觀思想原理，怎么可能有創新發現？西方近現代的科學理論方法：有意識的有目的的反復觀察和實驗（可重演的歷史）獲得可靠的客觀的資料和數據，然后利用數學工具公式化，最后上升到哲學高度，做出哲學說明或解釋。而后反過來，哲學又予自然科學以指導。做自然科學，不上升到哲學高度，不可能成為大科學家；做哲學，不以自然科學成果為材料，不可能成為大哲學家。實事就是這么簡單。儒生作為知識精英，儒學作為精英知識來引領中國，必然輸的一敗涂地，永遠被打屁股，被卡脖子。

知識學為我們提供思辯科學的方法和方法論。說到此，我們不得不簡單探討一下：什么是方法和方法論？方法就是路徑，手段，操作程序，是技術或藝術。方法論是說明方法思想原理、操作環節和相關事項的科學理論。方法寓于方法論中，方法論必然包含了方法，乃至方法本身就是方法論，方法論本身就是方法，二者之間未必有截然的分界。方法論說明方法的思想原理，操作環節和相關事項，一方面是總體的原則的，針對一切方法的原則說明；另一方面又是特殊的具體的，針對某一范疇（研究對象、學科、領域等）和某一具體方法的具體說明。所以往往情況是這樣的，我們在談論方法時就是在談論方法論，我們在談論方法論時就是在談方法。因為，方法的操作程序必然要體現出思想原理，而方法論的思想原理必然要蘊含在操作程序和相關事項中。也就是說，當我們討論方法時，很少只涉及操作程序而不涉及其思想原理；當我們說明方法論時，很少只涉及思想原理而不涉及操作程序和相關事項。二者往往是混為一談的。