《天志中》：“刑政治，萬(wàn)民和，國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無(wú)憂(yōu)。” 刑政即型政，是指立法。“刑政治”至少有雙重含義：一是刑政得到合理確立和執(zhí)行；二是以刑政來(lái)治理國(guó)家而非人治，即法制及其法治。《天志中》：“故?墨?之有天之意也，上將以度天下公??為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為?學(xué)、出?談也。”天志作為法儀，是衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，包括刑政或立法。一切人定法都以上帝自然法（神定法）客為觀標(biāo)準(zhǔn)。否則，就是惡法。

《天志下》：否定“不與其勞，獲其實(shí)。” 反之，“與其勞，獲其實(shí)”，是指?jìng)€(gè)人的勞動(dòng)成果以賦予其勞動(dòng)為特征和前提。富有勞動(dòng)價(jià)值是個(gè)人的勞動(dòng)果實(shí)和財(cái)產(chǎn)的唯一詮釋。《非命上》：“賴(lài)其力者主，不賴(lài)其力者不主。” 這說(shuō)明，勞動(dòng)者對(duì)其勞動(dòng)成果和勞動(dòng)所得財(cái)產(chǎn)擁有主導(dǎo)權(quán)和支配權(quán)，是財(cái)產(chǎn)權(quán)的思想起源。

墨子非樂(lè)是非禮樂(lè)，非非音樂(lè)。這個(gè)要區(qū)別。禮樂(lè)是劃分等級(jí)，維護(hù)世襲等級(jí)制和權(quán)貴等級(jí)待遇與奢華生活的工具。“禮”制等級(jí)和等級(jí)待遇，以“（音）樂(lè)”配之和之，舞之蹈之，謂之禮樂(lè)。

對(duì)于“不患貧而患不均”和“制民之產(chǎn)”要結(jié)合原文來(lái)判斷，現(xiàn)在有學(xué)者認(rèn)為“不患寡而患不均”與“不患貧而患不安”中的“貧”與“寡”互相有誤，應(yīng)該對(duì)換。這種說(shuō)法有一定道理，故而采納之。其實(shí)，即便不對(duì)換，也不影響其含義，“寡”本身就有少和貧的含義。至于“制民之產(chǎn)”，結(jié)合全文來(lái)看，就是規(guī)定民之恒產(chǎn)大致平均，不過(guò)多，也不過(guò)少，足以養(yǎng)家繁衍。其目標(biāo)是要求民眾聽(tīng)話(huà)服從。墨子和孟子都強(qiáng)調(diào)要解決衣食問(wèn)題，使百姓得以暖衣飽食，但出發(fā)點(diǎn)和目的不同：墨子是為了讓百姓“便寧無(wú)憂(yōu)”，孟子是為了讓百姓“恒心輕從（禮制）”。墨子站在百姓人民立場(chǎng)說(shuō)話(huà)，看問(wèn)題；孟子則站在君王大人立場(chǎng)說(shuō)話(huà)，看問(wèn)題。可以說(shuō)，孟子的一些有價(jià)值思想全部來(lái)自墨子，只不過(guò)換了一個(gè)立場(chǎng)而已。

“不患貧而患不均，不患寡而患不和，不患傾而患不安。”這種添油加醋的解說(shuō)沒(méi)有討論價(jià)值。原文本身就讀得通，畫(huà)蛇添足以后反而讀不通了，難道“傾”了還能“安”？“不安”了，還不“傾”？“傾不傾”和“安不安”之間是必然關(guān)系，不是沒(méi)有誰(shuí)而有誰(shuí)的問(wèn)題，所以孔子也說(shuō)“安無(wú)傾”。孔子的平均主義思想和道德利己主義，不在乎老百姓的“貧”和“寡”，他要讓老百姓安忍貧窮和人口減少，從而避免社稷“不安而傾”。這既符合孔子喪葬公司的利益，也符合統(tǒng)治者維穩(wěn)訴求。一舉兩得，何樂(lè)而不為？正因?yàn)槿绱耍訆^而反孔非儒，以富貧、眾寡、治亂、安危等思想頡頏之。凡讀古文，沒(méi)有確鑿證據(jù)，只要能讀得通，就不要隨意添加刪改和通假。再者，儒式思維或現(xiàn)象思維注定儒家難有創(chuàng)造性的思想成就。自古及今，儒家拿得出手的獨(dú)創(chuàng)性的人類(lèi)思想成果有幾何？

關(guān)于孟子諸多思想源于墨子，只要認(rèn)真通讀墨孟，并不需要多少思想敏感力，都能體會(huì)到，而且是全方位，多方面的。乃至整個(gè)儒家許多思想源于墨子也是如此。這不是我一個(gè)人的觀感，而是眾多持有客觀公正立場(chǎng)的學(xué)者和史家的公義。就像我事先不知道海德格爾與尼采之間的師承關(guān)系之前，也能從海德格爾的作品中讀出尼采的影子，即便閱讀其二人作品的時(shí)間間隔得很久。后來(lái)發(fā)現(xiàn)確實(shí)如此，康德（半主觀半客觀唯心論）、叔本華（主觀唯心論）、尼采（現(xiàn)象主義）、海德格爾（現(xiàn)象主義）之間有承續(xù)關(guān)系。這是德國(guó)哲學(xué)主觀主義一脈由主觀唯心論向現(xiàn)象主義退化的系列。反之，中國(guó)儒學(xué)，從孔子（現(xiàn)象主義）、孟子（現(xiàn)象主義，主觀唯心論或靈知論的萌芽），——經(jīng)歷了佛學(xué)的唯識(shí)論和禪宗洗禮——到程朱理學(xué)和陸王哲學(xué)（二者是無(wú)體系的主觀唯心論與唯物論的混雜物），乃是主觀主義的現(xiàn)象主義向唯心論與唯物論的被迫進(jìn)化。

《尚同上》：“選天下之賢可者，立以為天子。”當(dāng)然是民選了，這個(gè)從墨子的三表法與民約論（《墨經(jīng)》上34條：“君，臣民通約也。”）可以輕易推導(dǎo)出來(lái)。注意，這里的“臣民”是指天之臣民，《法儀》：“人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也。” 為什么“民主選舉”這種重要的客觀思想一直未引起重視？首先，國(guó)君帝王肯定不喜歡這種思想，遭到貶抑乃是必然。其次，儒家的主觀思想里壓根兒就沒(méi)有這種觀念，他們想都不敢想，以為像“天塌”一樣，這是宇宙中的非存在。經(jīng)驗(yàn)貧乏導(dǎo)致精神貧乏。倘若孔孟能有機(jī)會(huì)到古希臘雅典游歷一番，或者后世儒生有機(jī)會(huì)讀一讀亞里士多德的著作《雅典政制》和希羅多德的《歷史》，恐怕就不會(huì)認(rèn)為這種客觀思想是非存在了吧。再次，在儒家意識(shí)形態(tài)和專(zhuān)制皇權(quán)都雙重壓迫下，任何有獨(dú)立思想者都不敢提這種思想，否則就會(huì)被冠以“非圣無(wú)法”、“言偽而辯”、“記丑而博”、“順?lè)嵌鴿伞钡饶氂凶锩幌麥纭Ｗ詈螅瑢?duì)這種足以媲美雅典政制的思想創(chuàng)舉，西方傳教士也應(yīng)該注意到了。他們不可能對(duì)歷代儒家廣泛批評(píng)的“兼愛(ài)”思想不追根溯源，只是為了傳教需要，心領(lǐng)神會(huì)地不得不順應(yīng)儒家獨(dú)尊絕異和皇權(quán)專(zhuān)制獨(dú)裁的現(xiàn)實(shí)。

西方人以亞里士多德為邏輯學(xué)之父，其主要貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了判斷論演繹，內(nèi)含大前提、小前提和結(jié)論（結(jié)果）；兩個(gè)前提中包含大項(xiàng)、中項(xiàng)和小項(xiàng)，中項(xiàng)成了大小前提和大小項(xiàng)的聯(lián)結(jié)中介者。中國(guó)的邏輯學(xué)之父當(dāng)然是墨子，其貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了效式演繹推理。《墨子 小取》：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”

墨子充分闡釋了演繹推理的兩個(gè)原理：（甲）必然性原理。必然就是滿(mǎn)足充分條件的全部實(shí)現(xiàn)。演繹推理依賴(lài)的條件（原因）與結(jié)論（結(jié)果）的因果必然關(guān)系。只要條件充分，就一定有某種必然性的結(jié)論或結(jié)果。《墨經(jīng) 上》1條：“故，所得而后成也。小故，有之不必然，無(wú)之必不然。體也，若有端。大故，有之必必然。若見(jiàn)之成見(jiàn)也。”小故是單個(gè)的必要條件；大故是充分條件，即必要條件的集合。三段論演繹法的大小前提構(gòu)成結(jié)論的充分條件，共同與結(jié)論形成必然性的因果關(guān)系。再比如，幾何學(xué)證明往往就是依賴(lài)若干必要條件構(gòu)成充分條件，共同證成結(jié)論。（乙）概念集合論原理。效式推理中的“效”可以看作是集合。概念內(nèi)涵所包含的全部外延物形成集合。大類(lèi)概念或?qū)兕?lèi)概念，內(nèi)涵小，外延大；小類(lèi)概念或種類(lèi)概念，內(nèi)涵大，外延小。大小類(lèi)別概念或?qū)俜N概念之間構(gòu)成母集與子集或真子集關(guān)系。小項(xiàng)概念是中項(xiàng)概念的子集或真子集；中項(xiàng)概念是大項(xiàng)概念的子集或真子集。如此，“所效者”和“效者”就能形成中效關(guān)系，即子集或真子集與母集的關(guān)系。中項(xiàng)概念對(duì)于小項(xiàng)概念，構(gòu)成中效關(guān)系；大項(xiàng)概念對(duì)于中項(xiàng)概念，構(gòu)成中效關(guān)系，因此，大項(xiàng)概念對(duì)于小項(xiàng)概念，構(gòu)成中效關(guān)系。例如：5>3，7>5；所以7>3。5概念中包含了多于3，7概念包含了多于5；所以，7概念包含了多于3。3中效于5，5中效于7；所以，3中效于7。再例如：天經(jīng)地義。天志包含了全部公義，若人義屬于公義，則人義中效于天志。

另外，“效”還可以看作標(biāo)準(zhǔn)，即效準(zhǔn)。一切以標(biāo)準(zhǔn)來(lái)度量其其是否符合該標(biāo)準(zhǔn)。中效就是符合標(biāo)準(zhǔn)，不中效，就是不符合標(biāo)準(zhǔn)。《天志上》子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪、匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。”《天志中》：“今夫輪?操其規(guī)，將以量度天下之圓與不圓也。?：‘中吾規(guī)者謂之圓；不中吾規(guī)者謂之不圓。’是以圓與不圓，皆可得?知之。此其故何？則圓法明也。匠?亦操其矩，將以量度天下之?與不?也。?：‘中吾矩者謂之?；不中吾矩者謂之不?。’是以?與不?，皆可得?知之。此其故何？則?法明也。”

《非攻上》：“必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽(yù)之。’今天下之所同義者，圣王之法也。”其中，“天之利”、“鬼之利”、“人之利”，既可以看作是集合，也可以看作是標(biāo)準(zhǔn)。同義是法，即標(biāo)準(zhǔn)；也可以看作是集合。

我們?nèi)艘t虛一點(diǎn)。義出天心，一切知識(shí)包括真理都出自上帝。上帝是我們?nèi)祟?lèi)的天師，人師所教無(wú)非直接或間接來(lái)自于天師。也就是說(shuō)，我們?nèi)说囊磺锌陀^知識(shí)都直接或間接來(lái)自于天師。離了天師所教的東西，即純粹客觀性，我們?nèi)酥挥刑撏募兇庵饔^性。