孟子，名軻，戰(zhàn)國時鄒國人。孟子的生卒，史書沒有記載，學者根據(jù)其生平活動，推算為約公元前372年至前289年。據(jù)趙岐說，他是魯國貴族孟孫氏的后人，但到孟子時，家境已經(jīng)衰落，孟子出生時只是平民的身份。但是經(jīng)過努力，他成為孔子之后儒家的另一位重要代表人物，后來更是被推崇為亞圣。在孟子的成長過程中，孟母無疑是一個關鍵的人物，劉向《列女傳》記載的“孟母三遷”“殺豚不欺子”“斷織教子”等故事，即反映了孟母在教育孟子上所付出的心血。但這只是外因，對于一個人來說，內(nèi)驅力才能決定他到底能走多遠。孟子很早就有了自己的精神偶像——孔子，是孔子給了他強大的內(nèi)驅力，使他在成圣的道路上不斷前行。孟子曾經(jīng)說：從孔子到現(xiàn)在，不過一百多年，離開圣人的時代如此地不遠，距離圣人的家鄉(xiāng)如此地接近，但是已經(jīng)沒有繼承的人了，已經(jīng)沒有繼承的人了。（“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！”）（《孟子·盡心下》14.38）孟子顯然是以孔子的繼承人自居的。

在著名的“知言養(yǎng)氣”章（《公孫丑下》3.2）中，孟子更是直接聲稱：自有人類以來，沒有人比得上孔子。（“自有生民以來，未有孔子也?！保┟献拥倪@一說法，今天看來可能不奇怪，畢竟孔子后來被封為至圣先師，成為最高的圣人，但在當時卻是石破天驚。因為孟子的時代，人們所認為的圣人主要指堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他們的身份是天子、君王，不僅有德，而且有位，是圣王。而孔子則是一介布衣，是普通的讀書人，用當時的話說，是士；用今天的話說，是知識分子。無論是從地位還是從功業(yè)來看，孔子都無法與前面的圣王相比。那么，孟子為什么稱贊孔子最為偉大，乃至于表示自己最大的心愿，就是向孔子學習？（“乃所愿，則學孔子也?！保┲档米⒁獾氖?，在該章中，是孟子的弟子公孫丑問：“伯夷、伊尹如何？”孟子不談論其他方面，而是說到二人的出仕之道，說明他真正關注的是出仕的問題。在孟子看來，伯夷的出仕之道是潔身自好，原則性很強，對于合作的君主和民眾有很高的要求。伊尹的出仕之道則相反，任何君主都可侍奉，任何百姓都可使喚，似乎沒有原則，過于靈活。雖然伯夷、伊尹都有可取之處，但他們走了兩個極端?？鬃拥某鍪酥朗?，該出仕就出仕，該辭職就辭職，該長久就長久，該短暫就短暫，真正做到原則性與靈活性的統(tǒng)一，符合中道。正是在這個意義上，孟子聲稱自有人類以來沒有人超得過孔子。所以孟子對孔子的贊賞和崇拜，首先體現(xiàn)在出仕上，認為孔子為士人開辟了一條通過出仕參與政治的道路，并身體力行，堅守出仕之道，為后人樹立了榜樣。古代的堯、舜、禹、湯，固然也偉大，但他們距離孟子太遙遠，也無法效仿，孟子真正崇拜的，乃是與自己出生、地位相似的孔子。

我們知道，春秋末年社會階層出現(xiàn)流動，士由于處于上下交匯之所，成為最具有開放性的階層，下層民眾經(jīng)過學習努力也可以成為士。同時由于權力下移，禮樂征伐“自大夫出”（《論語·季氏》），甚至“陪臣執(zhí)國命”（同上），那些掌握了各個諸侯國權力的大夫、陪臣，為了鞏固統(tǒng)治，擴大自己的力量，把權力向下層士人開放，吸引其參與政治管理?？鬃诱窃谶@一背景下，順應歷史的潮流，一方面他創(chuàng)辦私學，為下層民眾接受教育并上升到士階層打開了一條通道。另一方面又提出“士志于道”（《里仁》），主張“學而優(yōu)則仕”（《子張》），走了一條通過出仕推行政治理想的道路，用今天的話說，就是進入體制以改變體制。但孔子也意識到權力的異化，你想依靠權力推行政治理想，權力為了自身的利益也會改造、利用你，孔子對權力不是沒有警惕的。他提出“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），就是表示與權力的合作是有條件的，雖然面對權力的誘惑，孔子也曾猶豫、動搖過，但孔子還是堅守住了，沒有違背“危邦不入，亂邦不居”（《泰伯》）的出仕原則，為后人樹立了進退出處的榜樣。所以孟子崇拜孔子，首先是認可孔子確立的通過出仕推行政治理想的道路，孟子一生如孔子一樣，周游列國，游說諸侯，選擇的仍是孔子開辟的道路。其次是贊賞孔子堅守出仕之道，通過進退出處的選擇，在權力面前保持思想與人格的獨立，而不是屈從、依附于權力?！睹献印芬粫姓務撟疃嗟膬?nèi)容是什么呢？是民本？是仁政？是性善？都不是，是士人的進退出處，是出仕之道。所以孟子關注、焦慮的是政治的問題，是士人如何出仕的問題，而他崇拜、贊賞孔子也主要在于這些問題。

但是得君行道、通過出仕推行政治理想是存在嚴重局限的，是一條走不通的道路。由于把實現(xiàn)道、理想的希望寄托在權力上，必然會受制于權力。在專制制度下，權力是有自身的邏輯，不會因為依附于其上儒生的理想而改變。面對不受約束的權力，儒者即便堅守住了進退出處之道，最多只能獨善其身，而難以做到兼善天下，兩千年儒家無所作為，根本原因就在這里。那么，孟子是否對得君行道的問題有所認識呢？我認為是有的，當公孫丑問：伯夷、伊尹、孔子是否有相同的地方？孟子回答：當然有了。如果讓他們得到方圓百里的土地成為一國之君，都可以使諸侯來朝，天下歸附；如果行一不義、殺一無辜，即使得到天下，他們都不會去做。這是他們相同的地方。（“有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同?！保┻@段文字以往學者多有忽略，但卻是孟子思想中最隱秘的內(nèi)容，對以后儒學的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。孟子的說法有沒有根據(jù)呢？孔子得到百里之地，就可以稱王天下？根據(jù)《論語》等材料來看，孔子似乎并沒有這樣的想法，雖然他自負地聲稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《論語·子路》），“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）但前提是“茍有用我者”“如有用我者”，是有條件的，是得君行道。而且孟子評論的不只是孔子，還包括伯夷、伊尹，他們同樣沒有得百里之地而稱王天下。所以孟子的回答不必看作是客觀的判斷，而應是其所寄寓的理想。寄寓什么理想呢？得百里之地而稱王天下，已不是得君行道，而是為君行道；不是借助、依附權力，而是直接奪取、掌握權力；不是通過出仕推行政治理想，而是通過革命推行政治理想，實際是提出了儒家更高的政治綱領。而實現(xiàn)這一最高綱領，又必須奉行絕對理想主義的政治原則，行一不義、殺一無辜，即使得到天下，也不會去做。在最高綱領與政治原則之間，是存在巨大張力的。孟子提出最高綱領，顯然是意識到得君行道的局限，希望通過為君行道而超越之。但絕對理想主義的政治原則，又使這一最高綱領只能成為理想，而無法真正實現(xiàn)。因此得百里之地而稱王天下，不是靠武力征伐使諸侯來朝，而是靠人間正義、精神信念使天下歸附。孟子這一說法產(chǎn)生出一種觀念，即認為孔子可以稱王，而且最應該稱王。不過不是掌握政治權力的王，而是掌管文化、教育的王，評判人間正義的王，也就是素王——有其德而無其位的王。《孟子》一書并沒有出現(xiàn)素王一詞，但素王的觀念卻應是來自孟子，是孟子對孔子的重新詮釋。《離婁下》8.21章記孟子曰：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣?！?/p>

“跡”當為?之誤，《說文解字》：“?，古之遒人，以木鐸記詩言?！睋?jù)記載，古代設有采詩的專官，叫遒人或行人。每年孟春，他們搖動木鐸，將天子的政令傳達到全國各地。同時采集民間詩歌，獻之朝廷，“王者所以觀風俗，知得失，自考正也”(《漢書·藝文志》) 。然而降至東周，王道衰微，諸侯驕縱，“王者之跡熄而《詩》亡”，“詩亡”并非說《詩》三百散亡，而是說采詩制度被破壞，實際指禮崩樂壞，王道政治終結。自此以后，政治中心由天子降至諸侯，記載齊桓、晉文霸業(yè)的史書紛紛出現(xiàn)，此即“《春秋》作”也。這里的《春秋》是西周末期至東周各諸侯國編年體史書的通稱，如《墨子·明鬼》稱“吾見百國《春秋》”。因其為編年體，“以二始（注：指春、秋）舉四時，記萬事之名”，故稱春秋，是廣義的概念。下文魯之《春秋》，與晉國的史書《乘》，楚國史書《梼杌》并列，指魯國的史書《春秋》，是狹義的概念?！洞呵铩愤€有一層含義，指孔子所作的《春秋》，也是狹義的概念，孟子真正重視的是這一含義的《春秋》。因為在孟子看來，諸侯所修之《春秋》并不具有合理性，不能反映人間的正義，因為修史不只是對歷史事實的簡單記錄，還應包括對歷史的評價和批判。根據(jù)王道理想，只有有德的天子才有資格撰修《春秋》，才有資格對諸侯的“邪說暴行”做出評判——此所謂“《春秋》，天子之事也”（《滕文公下》6.9）。然而東周以降，周天子衰微不振，已不能擔此大任，故孔子以布衣之身，行天子之權，對魯《春秋》進行重新編訂，將“春秋大義”灌注其中，通過隱約的筆法對歷史事件、人物進行褒貶，致使“亂臣賊子懼”。這樣《春秋》便不再是一部普通的《史書》，而是體現(xiàn)王道政治理想的大法，孔子作《春秋》也就可以與大禹、周公的功業(yè)并列，孔子與大禹、周公一樣，都是古代的圣人了。由于孟子認為孔子的王道理想主要體現(xiàn)在《春秋》中，以后《春秋》公羊學主要發(fā)展了儒家的素王觀念，而公羊學的素王說明顯受到孟子的影響和啟發(fā)。

這樣孟子便塑造了一位作為素王的孔子形象，作為自己的精神偶像。所以當公孫丑接著問：他們不同的地方？孟子引孔子弟子的話，對孔子做了高度肯定和贊美。宰我說：以我對先生的觀察，先生遠遠超過了堯舜。（“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣?！保﹫蛩词翘熳?，有德有位，而孔子只是布衣，他如何能超過堯舜呢？顯然孔子超過堯舜不在其位，而在其德，在于他開辟的為君行道，通過文化、道德的力量影響現(xiàn)實政治的道路。得君行道，孔子只是臣，只能依附于權力；為君行道，孔子則是王，在文化精神上獲得獨立。從這一點看，自下而上用文化、道德影響政治的新王孔子，當然超過了自上而下進行統(tǒng)治的先王堯舜。這在子貢對孔子的評價中看得更為清楚：見到一個國家的禮俗，就可以了解這個國家的政治；聽到一個國家的音樂，就可以了解這個國家的德行；一百代之后評價這一百代的君王，也無法違背孔子的主張。自有人類以來，沒有誰比得上孔子。（“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也”）為什么子貢給予孔子這么高的評價呢？就是因為孔子提出新的政治觀，政治的根基在德行，德行的根基在文化。上文的禮樂代表文化，用文化塑造德行，用德行影響政治。三代以上，禮樂與刑政合一，禮就是政，政就是禮，故有所謂周公制禮之說。春秋以降，隨著禮崩樂壞，禮與政開始分離，“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣”（《日知錄》）。但與此同時，孔子在民間開始了一場復禮的運動，“孔子以《詩》《書》禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》）。通過禮樂教化，美化風俗，涵養(yǎng)德行，進而去影響政治，因此也可以說，孔子還開辟了一條覺民行道的道路。得君行道、為君行道與覺民行道，三者有機地統(tǒng)一在孔子的思想中。只有從這個意義上，才可以理解有若對孔子的評價：難道只是人類存在差別嗎！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于土丘，河海之于水溝，都屬于同類；圣人之于百姓，也屬于同類。圣人高出了同類，超出了群輩。自有人類以來，沒有比孔子更偉大的。（“豈惟民哉！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也；圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也?！保┻@里有一個問題，孟子所引用的孔門弟子的話，真是出乎他們之口嗎？我表示懷疑，因為在孔門弟子編訂的《論語》中，并沒有看到對孔子如此高的評價，也未見有微言大義的闡發(fā)。所以我更傾向將其看作孟子借孔門弟子之口，對孔子的重新塑造和闡發(fā)，是孟子心目中的孔子，也是孟子通過孔子所寄寓的人生理想。

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授

來源：中國社會科學網(wǎng)