進一步說，儒家獨斷論經驗主義的親親仁愛，錯誤地把自我中心主義和實然愛己當做道德已被徹底批判：它本質上是把人性弱點之偏私的情感和心理當做人性光輝而予以縱容。這種錯誤的道德觀念也使它產生錯誤的方法論，即忠恕之道賴以實現的推己及人。試問，我們局限在自己頭腦中的小小思想和個私欲望又有什么資格和權利成為千萬他人的準則和欲望從而得以以之推己及人呢？除了抽象同一性，世界上從來沒有兩片完全相同的樹葉，從來沒有人可以兩次踏進同一條河流；從來沒有兩個身體和心靈完全相同的人物！因此，它是不是一種自我中心主義的偏私情感和心理呢？是！如果沒有自以為是，自我夸大的偏私的愛好和心理，盲目地把作為世界極其微小一部分的自己作為全體或全體代表，他如何能有如此強的信念好推己及人之事呢！真正的哲人絕然不會同意這種把人世間的一部分當做其他部分乃至全體代表，把宇宙的一部分或宇宙萬物之一當做宇宙全體的獨斷做法！更不會同意一個人的“修身齊家”之法就是“治國平天下”的大法！修身齊家與治國平天下完全是不可簡單類同的兩碼事！家庭倫理或熟人倫理與陌生人倫理或社會倫理也完全是不可簡單類同的兩種人際關系！等級秩序有兩種：一種是血緣固化的等級秩序，我們稱之為階級。在這種秩序下，下層民眾的階層越升變得極其困難，個人基本無法通過自己的努力來改變自己的后天命運和階層等級。另一種是自由平等精神主導下的可流動性等級秩序。在這種秩序下，各個階層基本權利即先天權利平等（不是那種反對經驗條件差異的平均主義），否定血統固化等級，不管這種固化是明面上的，成法律條文的，還是潛規則的，不成文的；階層等級為所有人開放，個人通過競爭和努力可以自由或無障礙地改變自己的后天命運，實現階層越升。儒墨兩家主張不同的等級秩序：儒家主張血緣固化的階級等級秩序；墨家堅決反對之，主張以可上下自由流動階層等級秩序取代之。這在墨子《尚賢》諸篇以及墨經條文中體現得非常清楚明白。

前面提到，經驗主義哲學很難產生真正的宗教，畢竟這些經驗主義哲學家的觀念論很難系統性地超越感性觀念深入無限抽象的理念世界。神具有萬象之象，因而沒有某一個具體的形象；神是哲學思維的發現，因而真正宗教是一種哲學。這種哲學就是客觀唯心主義，“客觀”就意味著這個唯心主義的“心”不是主觀的人心，而是外在于人心的理智，即神心和天心。它是世界和宇宙萬物的本原，完全不同于主觀唯心主義哲學以主觀的人心為萬物的本原。天心或神心與人心的最大區別在于，前者用它的精神創造物質世界和物體，——，即精神創造物質，這是狹隘有限的人心所無法理解的——人心只能用它的精神改造物質世界和物體。神通過祂的痕跡（神跡，不是基督教那種違反純粹理性和自然規律的神跡。這種神跡不使用哲學隱喻的方法去解釋，便會被認為是迷信）即經驗現象來顯示祂的存在，——這是祂的語言——只不過我們人類需要借助無限抽象法（方不障或除掉物質）的思悟或悟性來領悟祂的無形存在和本質屬性（本性）。神并不干預經驗事物之間的相互作用，——這是物質世界存在物理的惡與人世間存在道德的惡的根本原因——祂的造物，只是從祂的絕對必然性原則中分化出具體的規定性思想賦性萬物，使之具有各自的思想規定性，從而使之具有各自不變的本性。經驗主義哲學常常陷于尷尬的境地：一方面它的哲學家們堅持他們的觀念論，把一切因果關系鎖定為觀念的外在的恒常聯合，否定因果關系中的內在必然性（基于思想規定性的自然必然性或絕對必然性）；另一方面又無法完全清除時不時冒出的零星的關于深層思想的感悟。這樣就使經驗主義哲學處于尷尬的境地：既不能徹底地肯定神的存在和有神論，繼而以懷疑主義反對宗教，對有神論持批判和否定的態度和精神；又不能徹底否定神的存在和無神論，從而堅持唯物主義，并且不得不保留自然神論或理神論。最終經驗主義哲學陷入宗教懷疑主義，模糊了有神論和無神論邊界，搖擺于有神與無神之間。誠然，經驗主義哲學家沒有一個人公開或敢于公開否定有神論，支持無神論；這里面的原因至少有兩個方面：其一是他們的經驗主義哲學的觀念論使然；另一是他們懾于教會勢力和宗教裁判所的權威，不得不在口頭上對有神論表現出屈服。這種景況在休謨著作《自然宗教對話錄》理表現得特別明顯——這個對話錄不是一種好的哲學寫作方式，它無法明確體現作者的觀點和主張，也沒有明確的答案，也許是休謨為了規避宗教勢力的壓力而故意采取的模糊策略和第三人稱寫法。但是，我們還是從該書的末尾一段看出作者的大致意向傾向：“我承認，根據對于全部推理的嚴格的重新檢討，我不得不認為，斐羅的原則比第美亞的原則更有可能性；而克里安提斯的原則還要更為接近于真理。”從這最后的意見中我們可以大致看出休謨本人的主張和觀點：傾向于認同克里安提斯的原則，但也不完全否定斐羅和第美亞的原則，而且更加偏向于前者。克里安提斯主張神人同性論：上帝或神是創造自然世界（無形的自然存在與有形的物理世界的合稱）理智和設計者。它是思想原則的根據是這個命題：“宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似”。其實，人的理智及其理性能力和一切知識都源自于唯一至高的理智和主宰者。斐羅的原則是哲學懷疑主義，繼而退化摻雜了不可知論，對天啟宗教和非理性神跡葆有懷疑主義態度和精神。第美亞則是一個秉持傳統宗教原則的正統信徒，無條件地信仰包含了神跡迷信（不以哲學隱喻來解釋的非理性神跡）的天啟宗教。總之，從《自然宗教對話錄》可以看出，休謨等人的經驗主義哲學側重外在的觀念論，缺乏內在必然性原則，很難形成手握絕對必然性原則的主宰神理念和深層的宗教精神；但囿于文化環境和深厚的宗教傳統勢力又不可能完全擺脫有神論，繼而秉持無神論和唯物主義；結合他本人的具有哲學精神（無限抽象思維）的零星的宗教感悟，最終搖擺于有神論與無神論之間，既對天啟宗教和神跡采取正當的懷疑主義的態度和精神，又持守具有哲學精神和性質的自然神論或理神論，從而傾向于自然宗教。由此可見，（甲）經驗論或經驗主義是從有神論滑向無神論和唯物主義的過渡；（乙）它本身又蘊含了主觀主義和懷疑主義的潛質；（丙）假如它愿意突破經驗或觀念的限制向深層的思想概念或理念層面突入，進入彼岸世界，也可以轉變為堅定的有神論和理神論。我們從哲學史上還可以看到，客觀主義-客觀唯心主義及其有神論容易產生一種樂觀主義：人類有客觀存在的最高存在者可以依靠和信賴，從而得以得救（人生修煉步步接近完滿的理想，無限地接近神，顯露在人性中隱藏的神性），得以安生立命和永恒不朽。萊布尼茨客觀唯心論就是樂觀主義的典型代表，他否定人生悲慘，認定人世間幸福無限大于悲苦。相反，主觀主義-主觀唯心主義往往具有一種悲觀主義：人類除了自己別無所靠，人要結束悲慘和痛苦就要接受更大的悲慘和痛苦，死亡，因為人自己就是世界及其悲苦的根源。叔本華的主觀唯心論是悲觀主義的典型代表，他從印度哲學（吠檀多和佛教哲學）那里接受了“眾生皆苦”的命題，斷言人生就是痛苦。同理，墨家的樂觀主義堅信兼愛能夠無限接近和實現，人類可以借助各種方法或路徑克服偏私的仁愛；儒家的悲觀主義偏好動物倫理，親親仁愛，認定兼愛不可接近和實現，人類不可能克服偏私的情感和心理。他們以顛倒黑白為能事，不僅把原封不動地從禽獸繼承而來的親親愛己之動物倫理視作人性光輝和道德，反而把作為具有理性和萬物靈長尊嚴的人類的揚棄和超越動物倫理的兼愛和愛人若己視作禽獸之舉。

作為至上存在體，上帝不是沒有形象，而是具有萬象之象。任何一種形象都只是祂全部形象的微不足道的一部分，都不能代表祂的全部形象。所以人們不主張用具體形象來表象祂。中國哲學家深諳此道，擬天化而不擬人化，——人的認識理性的行為風格跟上帝生成理性的行為風格是完全不同的，而且宇宙中理性存在體也不止人類一種，至少有兩三種以上，例如絕對理性存在體——用天這一個包羅萬象的無限時空概念名詞來稱呼祂。畢竟神創造宇宙萬物，祂就必然具有宇宙萬物的各種形象，而且作為純粹先驗形式的完滿形象。越抽象的東西包含的特殊形象就越豐富，無限抽象或無形抽象的東西沒有任何一種具體形象，因此也就包含了所有的全部可能的形象。可能的形象是指那種沒有矛盾的形象，諸如方的圓是不存在。所以對上帝不可能也不應該有具體的形象和性質的要求，我們只需要知道祂是絕對必然性原則和籠統的規定性與本體屬性就足夠了。一切具體明確的絕對必然性思想都是從這個原則通過賦性而分有，或通過分有而賦性。因此，休謨那種說法——即僅僅對一個原始存在體概念加上一些本體屬性諸如永恒、無限、自在、絕對、全在、全能、全知，實際上人們領會不到任何確定的東西，因而必須增加一些能夠使這個概念具體化的性質才行——是毫無道理的。其實，這個概念并不乏具體的形象和性質，宇宙萬物的任何一種形象和性質都是它的具體化，現象化，客體化，我們也正是從它們那里領悟出作為絕對必然性原則的上帝存在的。休謨還質疑，光說原始存在體是一個原因是不夠的，還必須說明它的因果性質是什么？是通過理智還是通過意志起作用？其實，這并不難。首先，原始存在體本身是自因自果的自然必然性或絕對必然性的因果性質。它作為一切現象的總的唯一先驗原因和若干或無限多的經驗原因一起構成現象界的經驗必然性或偶成必然性（偶然性）的因果性質。其次，原始存在體既是理智的也是意志的，——這個理智是外在于人的無限理智，這個意志是客觀意志——祂的理智產生規定性的意志，把理智的思想理性通過意志轉化為時空中的物質現象，就像人的理性行為乃是人理智的思想理性轉化為表象，并通過理性意志把表象轉化為現實中的具體行動一樣。即理性指思想借助它的意志使之具體化，現象化，客體化。

墨子文本講究語言要清晰明白，直達本義，不容易誤解。這是哲學純粹理性判斷力的要求。這跟那些講究文彩，語言觀念模糊的感性審美判斷力不同。比如，墨子在《墨經》中，對重要哲學概念和命題都做了定義和說明。反之，儒家就沒有對仁、義等基本的倫理學概念予以定義，以致于這些概念含義和觀念圖像模糊或不明確，所以在研究時就像猜謎語，在討論時因為語言含義和觀念不確定而產生不必要的爭論。對于語言的清晰明確的要求是墨家特色，墨家在辯論時強調“通意后對”就是為了防止因語言歧義發生無謂的爭論。《十論》布道語言（講演錄）就是要重復申述，而且要清晰明白，容易被理解，即墨家所謂的說者辯，聽者察。《圣經》語言也是這樣，但《圣經》翻譯成漢語就感覺有誤差了。同理《十論》一旦被翻譯成英文感覺又優美又清晰了。《墨經》語言跟《十論》就有所不同，精煉而清晰，含義明確。洛克的《人類理智論》和萊布尼茨的《人類理智新論》對語詞的模糊與不確定性有詳細討論，有一定啟發意義。對于語言含義和觀念圖像的清晰明白問題，墨家一開始就很重視。《說》是對《經》的說明，就是要讓概念名詞和命題語句含義和觀念圖像清晰明白與確定無誤。《墨經》：“說，所以明也。”“說明”一詞就源自《墨經》。這是科學精神和哲科思維的體現。沒有墨家體量存在，先秦文化就無法跟古希臘媲美，中國文化就缺失科學與哲科思維一環。儒學不是哲學，屬于非理性的講究感性審美——還沒有進入高級的理性審美階段——的文學范疇，就像尼采的作品一樣。墨學是哲學和科學，屬于純粹理性范疇。二者不可同日而語。儒學只講德行倫理或形式倫理即禮制規范，基本不涉及哲學和科學問題，所以也不可能有道德原理或倫理學原理這方面的深層探討，因而也不是德性倫理。這也是墨子純粹理性的系統性論說文和孔子的感性審美的情感中庸和感嘆的區別。在此順便提一句：《十論》翻譯或解釋說明要注重其神學性質；《墨經》《大小取》等文獻要注重其哲學性質，二者不可偏廢。另外，天志翻譯成上帝意志是準確的，不可把意志僅僅理解為人的主觀意志，還要考慮到神的客觀意志。

真理需要教學者共同借助綁定清楚明白觀念的語言去表達和領悟，而不是偏向對模糊和不確定的觀念尋求單純感性審美。不顧真理的精確性要求濫用文彩和修辭，弄出一些似是而非的東西，打動那些不習慣使用純粹理性判斷力者的感情，誘惑他們模糊的審美判斷，是純粹的巧偽欺騙，讓他們上當受騙，被所謂的文彩吸引，然后這些受騙者又來欺騙后來者，如此循環反復而不絕。老子認為信言不美，美言不信；墨子認為善者不巧，巧者不善，且譽不以巧立。二者都極力反對巧言偽飾，巧立名譽。先秦哲學天人之辯、同異之辯、一多之辯、言意之辨、名實之辯、義利之變、仁義之辯、刑名之辯、種類是非之辯（同類相是，異類相非）、量數然不然之辯（歷史實事的真與假）、殊類（特殊性與普遍性）之辯——“殊類異故”（墨子語），即特殊種類和種類中的特殊個體都有其不同的原因、因果之辯、必然（偶然）與或然之辯、五行相勝之變、志功之辯、利害之辯、攻誅之辯，等等包括哲學墨家七大律和邏輯學（說明學）等都出自墨子，公孫龍子的“白馬非馬”命題也出自墨子的“盜人非人”之說。沒有墨子，中國則沒有哲學和科學萌芽。墨子和亞里士多德分別奠定了東西方哲學和哲科思維基礎。問題是由于缺乏真正的哲學訓練和哲學自由，許多人根本不能以哲學思維去理解墨子文獻。但有一點我們需要謙虛，我們現在中小學乃至大學所學的系統性的數學和自然科學的基礎知識，確實主要是近現代西方無數哲科學人的創新成果的點滴積累而成。反觀儒學，文字材料可謂多得火車填海，但所討論的問題幾乎無關哲學基本問題和科學原理，既不博大也不精深，無非就是一套用于奴性教化的淺薄的動物倫理學，萬變不離其宗——親親、尊尊——以愛或仁愛的名義順從人性從動物延襲而來的偏私的情感和心理。從人的因素來看，儒家缺少神教（通俗稱宗教）精神，不言性與天道，乃是因為他們缺乏哲學光明（哲學思維和知識），心眼看不見神。從這里看出，他們是一批不受神眷顧與恩典的人，沒有賜給他們準備信仰天教上帝的哲學光明。

既然哲學是對譯希臘文而來的，就要尊重希臘文原義，——當然你自己定義那是另外一回事——希臘文原義是愛智，愛那種不變的真理智慧，即愛真理，那么哲學就包含幾層含義：首先是關于真理的學問，什么是真理？真理是超越時空永恒不變的存在。其次是關于愛真理的學問：（甲）為什么愛真理？各種答案，其中一種是發現上帝，敬愛上帝，榮耀上帝——利天利人，利天必利人，利人必利天；（乙）如何愛真理？涉及科學本身問題。科學產生于它自身，即產生于科學精神——采用科學的思維方式和方法論從事研究探索活動、科學思維和科學方法。哲學和儒學的人才知識底色區別在于：哲學家多半具有自然科學家身份諸如數學家、物理學家、化學家、醫學家，等等。這符合哲學的純粹理性和邏輯理性特色。儒家從業者基本是學文學的、學語言的、學歷史的，乃至官員或從事管理的。例如德國儒學開創者尼采就是語言學家。這符合儒學作為獨斷論經驗主義的單純感性審美特色。以上只是就多數實事而言，并非百分之百如此。從這一點來看，儒學至少不適合歸類為哲學，具體歸類為什么，還有待商榷。如果硬要有一種分類和區別，很簡單：哲學屬于理科，儒學屬于文科。科學要發展，首先要發展哲學，因為哲學是一切自然科學和社會科學的統一領導者，為其它附屬的低級科學提供基本的真理原則；哲學要發展，首先要發展自然科學，因為自然科學為哲學提供精確而豐富的材料；自然科學要發展，首先要發展數學（包括空間數學即幾何學），因為數學是一切自然科學和工程學的基礎與精密邏輯的演練。西方哲學、自然科學和社會科學的先進在于它數學的先進。要之，數學和自然科學為哲學提供思維訓練和自然材料，使哲學越來越完善；反之，哲學統一指導和促進數學和自然科學的發展。二者相輔相成。越深奧越高級的數學和自然科學知識越需要哲學提供指導和方法（論），反之，它們也能為哲學提供更加有價值的科學材料。有一點我們務必需要了解：古希臘和文藝復興以后的西方不僅有大量的自然科學家諸如物理學家、化學家、醫學家、生物學家涌現，更有大量的數學家涌現出來。他們，除了那些大名鼎鼎者，還有許多我們不知其名者。只要我們認真讀幾本西方哲學著作，從那里面提到名字及其貢獻則可見一斑。這些自然科學家和數學家每個人都在自己擅長的領域作出了一些開創性的研究和新貢獻，日積月累，各種類學科的知識則越來越系統，越來越高級。我們現在所學的系統性的科學知識基本上都是西方學人近幾百年來積累下來的成果。由此可見，西方近現代科技發達和領先是有其豐厚強大的哲學和數學基礎的。反觀東方，自從獨尊絕異以來2000多年，大量猜謎語式的儒學和易經研究以及儒學式（非批判的獨斷論經驗主義方式）的佛學研究究竟有何裨益？除了浪費時間、精力和紙墨，還能有什么？

哲學作為科學的形而上學不應該有歧義。科學性乃是形而上學的題中應有之義，冠以科學概念主要是強調形而上學的科學本性，以及研究形而上學所必須具有的科學精神和所必須采取的科學的思維與方法。形而上學并沒有所謂的另外的一種與（唯物）辯證法對立的“形而上學”。形而上學之所以被視作與辯證法相對立的靜止的片面的絕對的世界觀，是因為形而上學研究的對象或問題是形而上的存在或對象性（對象原本是指那些有形象的可直觀的物質存在或物體，而把它們的本質或本性稱做對象性。有時對象作廣義使用，既指稱狹義的對象，也指稱對象性。客體也兼有這兩種指代：對象和／或對象性，客體作為認知主體即小我之外的雙重客觀存在——本質和現象——與主體對應。對象指代對象性時是感性直觀的經驗概念升華為理性無限抽象的思想概念，即“以形貌命者”的直觀概念升華為“不可以形貌命者”的無形抽象的思悟概念或思想概念），即實在的脫離經驗事物獨立存在的靜止不動的規定事物的本質和運動形式的思想、原因、規定性、啟動者和第一啟動者。屬于理性的范疇和功能。（唯物）辯證法則是研究充滿矛盾的對立現象或事物之間的對立統一和斗爭運動。因此持辯證法論者對形而上學就有那種靜止、片面和絕對的看法。其實，（唯物）辯證法本身也有它的形而上學，即研究形而上地存在的對立事物之間的經驗必然或物理必然的矛盾。——形而上學是針對人而言的主觀學問，屬于主觀概念；形而上者是針對上帝而言的客觀存在，屬于客觀概念；客觀概念就是神-上帝的主觀概念，因為上帝是最高的外在理智；形而上學與形而上者達到主客觀一致同一，就是主觀的認知主體達到客觀的真理。同時。形而上學也有它的本質辯證法，任何形而上的本質思想都包含了是與非的對立，自我（我是我）與非我的矛盾。即，同類相是，異類相非。靜止不動的思想概念或存在乃是自因自然的自在之物，不依賴自身以外的任何條件而存在，不依賴自身以外的任何原因而發生。物自體就是自在之物。物自體是指一切依賴自己本體而得以存在的經驗事物或物理現象所依賴的那個本體。這個本體是自己依賴自己而獨立存在的規定事物本質的思想。這個本質思想并不需要依賴它所規定的那個經驗事物而存在，只依賴上帝存在，是上帝絕對必然性原則的賦性或分有。它本身就是上帝的一部分，體現出上帝在宇宙萬物之中。自在之物或物自體并不能被感官的直覺或直觀而直接感知，只能通過它所表現出來的現象而間接地抽象推理得知。這就現象學作為方法論存在的意義。現象學是認識事物本質的先驗認識論。總之，唯物辯證法是亞里士多德開啟的唯名論視角，主張心物一體；形而上學是柏拉圖開啟的唯實論或舊實在論視角，主張客觀本質實在或獨立于人的理智而存在。康德在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》即簡稱《科學的形而上學導論》“先驗的主要問題”第一篇附釋二中指出：“作為我們的感官對象而存在于我們之外的物（以形貌命者的物體或物質存在）是已有的，只是這些物本身（物自體、自在之物、實體、對象性、不可以形貌命者）可能是什么樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們（物體之物）的現象，也就是當它們作用于我們的感官時在我們之內所產生的表象（的對象）——（注：康德這里表述不夠準確：表象是觀念，不是現象；現象是表象的外在對象，故而加上“的對象”三個字。確乎在他看來，現象就是表象。現象是表象乃是貝克萊的觀念論唯心主義哲學的觀點。在我看來，現象確乎就是客觀存在的物體，除非是假象和幻象）。因此無論如何，我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們（物體）的影響作用于我們的感官而得到的表象使我們知道它們（物體），我們把這些東西稱之為‘物體’，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象，然而無論如何。它意味著實在的對象的存在。”差不多的話，他在該書第三十二節中又說：“既然我們有理由把感官對象僅僅看做是現象，那么我們就也由之而承認了作為這些現象基礎的自在之物，雖然我們不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的現象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西群感染的方式。知性（反思感性）由于承認了現象，從而也就承認了自在之物本身的存在。并且因此我們就可以說，把這樣的東西呈現為現象的基礎，也就是說，它不過是理智存在體（外在理智或理智存在物或理智存在者的理智）。”這兩段話正好可以和墨子在《大取》篇里的那段話來作互證和互釋：“以形貌命者，必智（知）是之某也焉，智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”物質現象作為“以形貌命者”憑該現象就可以直接知道它存在；而作為物自體的自在之物則是“不可以形貌命者”，雖然我們不能直接知道它是什么樣子，但可以通過它的現象間接知道它是什么。以形貌命者乃是以不可以形貌命者為其基礎的；反之。不可以形貌命者則是以以形貌命者為其認識和領悟方式的。