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金庸小說，宜作為寓言小說讀，這個問題不少論者已經談及。①但是推論的下一步，或許還可一談：正由于金庸小說不是一般的武俠小說，它們并不“反映”中國人的某種“民族性”，例如“好俠尚義”，“善惡分明”，“英雄崇拜”等等。②——金庸小說并不反映，而是反思這種國民性，其武俠題材與寓言主題之間，有明顯的張力。

大多數金庸小說，可以讀成“成長小說”③，書中的主人公習武成俠，走向江湖，但是在經過各種高手威逼，卷入打殺報仇搶寶爭霸，歷遍武俠世界，飽經滄桑之后，走出江湖。

又是寓言小說，又是成長小說，如何理解？主人公成長的標志，是幡然徹悟，是取得一種超越——即從有限的人生經驗，體驗到一種無限性。

如果說金庸小說“反映國民性”或“表現民族性格”，就會有很多說不通的地方。國人雖然愛讀武俠，而俠義式的善惡分明，卻并非普遍的國民性。實際上中國人比起許多其他民族，善惡并不更分明一些，俠義精神恐怕也少些。

中國人的善惡觀，或俠義觀，有其更根本的底蘊。而金庸小說，是這些民族性底蘊的深刻寓言。在這篇文字中，我稱這些為“民族共識”，也就是說，中國人，無論善惡分明不分明，俠義不俠義，都多少贊同的一些更根本的想法。

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我關于民族共識的討論，當然是受了哈貝馬斯(Jungen Habermas)關于“共識”(consensus)理論的啟發。只是哈貝馬斯談的是社會共識，探討的是當代多元社會中有待形成的共識。我想在金庸小說中找到的，卻是中國人作為一個民族，無論屬于何種階層或集團，其思想方式的最低公分母，是已經存在許多世紀的基本思維方式。

哈貝馬斯作為德國闡釋學傳統的繼承人，強調人們通過語言進行的“交往行為”(Communicative Action)，互相作為認識對象。“經驗的客觀性就在于，它是在主體之間分享的”。④民族共識由無數世代的文化積累形成，成為一個民族不言而喻的判斷標準。一個民族的個體，思想千變萬化，但變異往往只能構成個人的特立獨行，或局部的小潮流。民族共識卻在民族共同潛意識的深部運作，它的變化極其緩慢，成為紛亂起伏的各種思潮背后的“原范型”(arch-paradigms)⑤。哈貝馬斯強調，現代性本身引發進步，同時造成反進步。當代社會的極端分割多元，各種利益集團必然沖突，導致行為規范的“合法性危機”(legitimation crisis)。

行為規范危機，在中國當代社會已經非常明顯。而且，我認為，這會成為中國面臨的最大危險:占世界人口四分之一的超大國家，沒有一個大致被認可的行為規范體系，只有應付眼前問題的政策，方法，手段，只顧近慮不想遠憂，時間越長隱患就越嚴重。

這不是幾個知識子的危言聳聽。近年來，我們看到聽到許多關于價值失范、世風淪喪、民族素質嚴重下降的驚呼，有識之士為此扼腕，苦于找不到解決方式，甚至找不到基本的出發點。

曾經有幾個人提出“拉下面子比弄虛作假好”，由此引起爭論。但是爭論的另一邊，提倡“終極關懷”，陳義過高，也并非天天要算賬的小民所能接受。

有人提出宗教情懷，但是宗教的號召力，最終還是必須基于民族共識。

因此，我認為哈貝馬斯的論題，對于當代中國，甚至比對哈貝馬斯自己的國家更重要。德國及其他西方國家，甚至大多數非西方國家，各有各的社會問題，但是其宗教、意識形態并沒有根本動搖。哈貝馬斯的任務是如何以批判反思(critical reflection)改造再建交流原型，以促成社會的合理化(rationalization)。

而我們的任務不同:我們面臨當代世界最大的，也可能是人類文明史上最大的一個意識形態真空，我們的任務不可能靠反思合法性成問題的規范來完成——我們面臨的是規范的幾乎消失。因此我們必須回到更為根本的、初始形態的民族共識上去。

哈貝馬斯討論過這種比世界觀、道德觀、歷史觀等更為根本的共識，他稱之為一個民族的“背景共識”(background consensus)。而且哈貝馬斯認為，可以認為背景共識是一個民族的潛意識，人們往往不會意識到它們作為社會共識基礎的作用。

民族共識很難以統計或社會調查求得，社會的人受到政治、生計、習俗、時尚等的干擾影響，不得不作許多權宜的決斷，而這些權宜經常變成厚重的利益覆蓋，使民族共識被遮沒。在此，就需要更有穿透力的批判反思。

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帶著課題讀金庸小說，是否會犯自我誘導而作“過度詮釋”的錯誤?金庸小說有沒有給我們提供這樣的“民族共識”?細讀金庸小說，我覺得金庸可能有這種意圖。他筆下的武俠行為，可以讀成是在描述“社會交流”。

哈貝馬斯把社會交流主要看作語言一行為(speech-action)。武俠世界，交流的主要方式是打斗，金庸筆下的技擊，遠遠不只是一種身體行為。真正的功力來自某種籍典，某種講述。甚至，講述本身代替對斗。《書劍恩仇錄》中借論易，講穴位比武;《射雕英雄傳》中演繹《道德經》比武。比武本身成為交流，武打規范也就成為交流規范。

正由于此，武功到天下第一，此人就把自己逼入絕境。《神雕俠侶》中孤獨求敗(好個名字!)留下遺言:“生平求一敵手而不可得，誠寂寥難堪也!”“武無第二”之所以難受，是因為斷了交流之路。

再例如，哈貝馬斯認為，由于現代社會的集團利益，交流原型受到“系統扭曲”，結果是被各種社會成見遮蔽。在現代中國，對交流原型干擾最大的因素，是“進步”與“現代性”。不是說這兩個概念應當對中國當下情況負責(不少學者如是觀)，而是壓力來得太急，前景又被說得太好，為了目的就不擇手段。

金庸小說有許多“系統扭曲”的妙例。《俠客行》中“俠客島”上刻石的“絕世武學”，只是貌似甲?文。天下最高明的許多俠士，鉆研幾十年而不得解。

“原來這許許多多注釋，每一句都在故意誘人誤入歧途，可是鉆研圖譜之人，又有哪一個肯不鉆研注解?”金庸小說的武俠世界是現代前夕的中國。除了《越女劍》，全部作品錨定在17世紀前的中國，大部分在明清，部分在宋元。而且金庸相當自覺地排除近現代各種外來思想的干擾，甚至避免寫連《紅樓夢》都常寫到的西洋器物。金庸小說固然常寫炸藥，用法簡單，可以算作土產。可能《笑傲江湖》帶定時裝置的炸藥，是個例外。例外的定時炸彈最后沒有用得上，或許并非例外。“進步”這個對現代中國思想干擾最大的因素，被暫時懸置，“現代性”推遲到問題之外。只有《鹿鼎記》寫到西洋人設計大炮，寫到與“羅剎”國的外交——中國關系史上最后一個沒有沖擊“國本”的事件——無怪乎這是金庸的封筆之作。

金庸小說，是一個多產的現代作家的一大批作品。這批作品的特征之一是相當勻質(可能《鹿鼎記》是個例外)。金庸專家或許能夠判斷出前后作品文體的變化，或者價值觀的變化，或者討論各部作品藝術價值思想價值的演進。但是作品如此勻質在其他現代作家中幾乎見不到。很多論者試圖分出金庸小說發展的幾個階段，就我的課題而言，可以把金庸全部作品，不區分前后期，作為一個文化學研究的對象。

更重要的是，金庸小說的讀者群，幾乎覆蓋全部“文化中國”。當代中國人文化分層，政治分割，地域分散嚴重，卻共讀金庸。20世紀中國文學中，沒有可以比擬的例子。廣大的金庸讀者，除了迷戀故事情節，喜愛文筆描寫，不一定自覺地在分享某些最基本的，不以文化程度決定的交流范型。

因此，要從文學作品中尋找中國民族共識，沒有哪個作家比金庸更為合適。

作如此研究，并非沒有困難，金庸作品并不是現實主義文學，人物卻卓然不群，很難當作社會典型。所以我做的并不是一個社會學研究，我的工作是仔細剝露情節與人物，在背后尋找中國思想的公分母。

3

作為武俠，金庸小說首先突出的共識問題，就是:“什么是成就?”此事牽涉到中國思想一個老題目，道與器，演化出體與用。只是到現代，這問題越弄越糊涂了。

對金庸小說世界，也一度成為問題，即《笑傲江湖》中分裂武林成兩大派的“氣宗”“劍宗”之爭。氣宗講究以氣御劍，劍宗講究招式精妙。原因是百年之前，二派的宗師搶奪《葵花寶典》，各搶到一半，于是各傳一半，各有理論根據。二派不共戴天，而且對“二者都是主”的調和論也不假顏色。派內凡有出言懷疑者，作為叛徒誅之。

劍氣之分，近乎外功內力之分。《笑傲江湖》讓二派打了幾輩子打不出個輸贏，以至于有金學家討論主人公令狐沖是氣派還是劍派。⑥其他金庸小說中，卻一貫宣稱“內力”為練武成俠的至要，沒有人靠苦練招式成就出色的武功。《神雕俠侶》中的小龍女靠沖虛寧靜，養生修煉十六年成其武功;《連城訣》中的狄云獨自在雪封的山中練“神照功”，直到通任督二脈，內力渾厚，才破了血刀老祖之長期圍困;《俠客行》的白自在吃了異果后而內力超人。總之，要成大俠，無論正邪好壞，都非靠內力不可。而內力充沛，或飽滿，或精到，是武功之本。內力一失，如《天龍八部》鳩摩智內功被段譽吸去，就毫無武術可言;《射雕英雄傳》中，黃蓉與郭靖內力堅強后，就能抵御丐幫長老的“攝魂大法”。

反過來，內功如果練得不得法，害了練功者。《笑傲江湖》的任我行，“用十分霸道的內功，強行除體內的異種真氣，大耗真元”，實際上是內功自殺。

內力之獲得，照例是靠練氣，在金庸小說中，卻常是依靠讀書。《飛狐外傳》胡斐的功夫，來自聽行家講課;《天龍八部》中鳩摩智的拳法，稱為“大《金剛》拳”，“《般若》掌”，“《摩訶》指法”;《倚天屠龍記》的張三豐，靠修習《九陽真經》兼讀《道藏》而成為“武當派”宗師;《射雕英雄傳》說黃裳細心校對五千多卷《萬壽道藏》成為武林高手。

由此看來，內力是一種文化修養，是文功，不是武功。

既然武功之武并非武，那么武功的止境，須從器的層面上升華為對道的領悟，在技藝層面上卻“散去武功”。在金庸小說中，“至劍非劍”的故事很多。《神雕俠侶》留下三劍，利劍，鈍劍，最后是木劍，“草木竹石均可為劍”。

我想這是金庸小說對器道體用之爭的最后回答:至高之俠，主客觀合一，物我相融。《笑傲江湖》講氣劍二派爭斗之愚蠢，本是有所寓意，而綜觀金庸小說，欲得最高武功，還是甩開此類之爭，以無為為本。《笑傲江湖》中，風揚清教令狐沖“根本無招，如何可破”?令狐沖“孤獨九劍”總訣三千字，卻“不相連貫”，使令狐沖終于得到武功的最高境界。

無怪乎獲得最高內力的人，幾乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄傳》之郭靖，《俠客行》之石破天，《連城訣》之狄云，等等。

因此，武功的層層提高，是從劍術，到修養獲得內力，到讀書得到文功，最后是跳出功利的器道觀，“散去武功”的無功之功，是“無為”而得到的“無不為”。

《倚天屠龍記》劍上銘言:“倚天不出，誰與爭鋒”?書中人物對此理解不同，金學家也各有一說。我的理解是，倚天之劍，不用，是最超越的使用。正如《射雕英雄傳》全真派開創者王重陽，寧愿把武學經典束之高閣，不練其功。

4

小說無法避免道德價值問題。中國俗文學的一貫傳統，是道德架構非常嚴格，局部性細節生動有趣。因此，傳統武俠小說，必須以正克邪善勝惡為主要線索。結局時，一切都報。

金庸小說，善惡的處理，卻不循此格局。經常是滿江湖魑魅魍魎無一個好人。《雪山飛狐》四個俠士的后代，累結互殺之仇，全是搶寶盜賊;《天龍八部》四大惡人公然追求遺臭萬年;《連城訣》的狄云遇到的壞人，一個比一個窮兇極惡，殺戮無所顧忌，最后面對群兇亂斗，主人公只好長嘆而去。

正邪之分，更不存在。《倚天屠龍記》與《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪教。⑦“中原正派”稱為正宗。魔教內部搶奪教主地位，政變迭起，陰謀互殺;但是正宗的武林五岳，為搶奪盟主地位，打殺更加慘烈。

中國人沒有至高神性的概念，各種人格神，來自英雄崇拜祖先崇拜，因此“功德”高的人物，容易產生自我神化的錯覺，部下競相以諛詞求寵，更加強錯覺。金庸小說中有許多此種自大成狂的人物。《俠客行》的白自在，覺得“上下五千年，沒一個及得上我”;《天龍八部》星宿派祖師丁春秋的門徒，借尊師為名，以互比諛辭為能事;《鹿鼎記》神龍教主洪安通，在荒唐的崇拜儀式中，飄飄然自命神仙;《笑傲江湖》左冷禪之輩，以搶奪霸權為策劃幾十年的畢生事業。

在此類人物之下，“忠義”無從談起。一旦舊主術敗被殺，改朝換代，部下一樣阿諛成風。

忠于民族國家，應是大義所在，愛國主義是最起碼道德，但是金庸小說質疑這個“絕對標準”。《倚天屠龍記》中的張無忌，立志“驅除韃虜”蒙古人，卻愛上蒙古公主趙敏，不理所有江湖豪杰不能娶“異族妖女”的警告;《鹿鼎記》中的韋小寶，盡在幫康熙消滅反清勢力。中國人的觀念是，一個朝代立足時間夠長，就獲得正統。后于康熙的乾隆，卻在《書劍恩仇錄》中成為陳家洛“反滿抗清”的對象。正統真是難說的事。

中國的倫理，常被解釋為家庭中心，孝道本位。可是金庸小說中的武俠亂斗，大部分理由是為報家族門派之仇。孝道為殺人提供道義。《笑傲江湖》中的林平之為父復仇，修煉“辟邪劍譜”，變得異常陰毒，殺人無數;《碧血劍》中夏雪宜為父仇，用過分殘忍的方式殺滅仇家;《雪山飛狐》四個家族，百年積仇，互相無所不用其極;《天龍八部》中游坦之渾渾噩噩，報家仇的初衷卻是很清楚。

慈心母愛，是最絕對的善，過執后一樣可怕。《天龍八部》中的葉二娘，因失去兒子，竟然每天要殺一個小孩泄憤。

當然既為武俠小說，就當打打殺殺。但是既為俠客，打殺也要說出一個道義，金庸小說讓我們看到，任何無節制的殺人，都能說出一個堂皇的道義。各種人物以各種理由纏斗不休，讓人開始懷疑依道義而行殺戮本身的道義。

金庸小說中唯一絕對正確的道義，不可能批判的道義，善俠的最高標準，是制武止爭。《倚天屠龍記》郭靖冒死懇求鐵木真收回屠城之令，丘處機苦諫援兵止息干戈;《神雕俠侶》的一燈法師，被打吐血而不還手，以功德化解恩怨。

金庸筆下最了不起的英雄是《天龍八部》的蕭峰，當慕容博再起宋遼戰端，蕭峰作為契丹子弟，卻逼退遼兵，最后，為贖對本民族“不忠”，自殺以謝罪。制止大規模戰爭，比愛國主義更為高尚，是武俠精神的最大超度。

小說的結尾方式永遠是一種道德裁判。由此，我們又回到上一節的命題:至俠非俠—一息爭之后，武功自廢。所以，金庸筆下的大部分英雄人物，終于歸隱。《碧血劍》中的袁承志去國離鄉，隱居海外;《神雕俠侶》楊過與小龍女隱居于深山中的“活死人墓”;《笑傲江湖》令狐沖去作尋常百姓。上一節說散功是武功的最高境界，這一節我們發現止爭是俠義的最高境界。

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上面討論的兩個問題，包含著一個更普遍的寓意:再好的道理道義道術，過于執著，不僅為自己招禍，而且危害社會。

對武術過執，會走火人魔，為武癡武呆子。《笑傲江湖》中所有練辟邪劍法者，無一善終;任我行過于專心練“吸星大法”，給東方不敗鉆了空子推翻，然后東方不敗迷練《葵花寶典》，揮刀自宮，信用佞臣，又被任我行擊殺;《倚天屠龍記》梅超風練《九陰真經》，竟然把“摧敵首腦”解為用手指插人敵手頭顱，而且真的實行此殘殺法。此種武功執著，實為殺人成癖。

可能是因為武俠題材，腐儒在金庸小說中并不多。一旦有人引用儒家倫理，往往是要做實在不講理之事。《神雕俠侶》中楊過與其師傅小龍女相愛，郭靖要殺他們，因為違反“禮教大防”。

對佛法過執，為遷僧邪僧糊涂和尚，金庸小說中此種人物很多。在此我說一下金庸的民族觀問題。我們可以看到不少大惡人是胡僧:《連城訣》的吐蕃血刀僧，《神雕俠侶》中的金輪法王，《鹿鼎記》中的吐蕃國師桑結，等等。但是，另一方面，金庸從未贊美“夷夏之辨”之類的狹隘心理。除了反抗侵略是大義所在(如《書劍恩仇錄》)，金庸的英雄人物經常是外族人。⑧那么，如何解釋那么多兇惡胡僧?我想這是因為盛于漢人中的佛教各宗，儀式大都求簡，相比之下，藏傳佛教的儀式就鋪陳繁復，看起來類似執著。所以《天龍八部》中的吐蕃圣僧鳩摩智，大智大慧的佛學大師，以精通佛典名于世，一旦修成武功，卻蠻橫無理，一意孤行，想稱霸天下。金庸寫的是胡僧，實際上說的是走火入魔的邪僧。

反過來，金庸筆下令人喜愛的和尚，常是不守清規。《天龍八部》三雄之一虛竹，無法抵御誘惑:“被騙”吃酒肉，“被誘”與女人睡覺。他只是心地純厚，相處隨意，因此雖然長相不佳，卻深得女人喜愛，既成為武林高手，又成為天下神醫;《射雕英雄傳》中的洪七和尚，武功高強，愛助人度人，同時不拘行跡，好美食。很多論者指出是以民間傳說中的濟公和尚為藍本。

惡俠的一大特征是執著，而適度，守中，是最后尺度，守此也能福澤天下。

一個最好的寓言是《倚天屠龍記》中的張無忌，修習“乾坤大挪移”的故事。練頭六層時無阻滯，第七層有十九句未練成。張本是一個適可而至的人，索性跳過，見好就收，卻恰好成就了他。原來那十九句正好是祖師想錯寫錯，全盤照練，就會全身癱瘓，甚至自絕經脈而亡。

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總結上面三章的討論，或許可以說，金庸小說寓言了中國人思想的三條“背景共識”，以不為為成就至境，以容忍為道德善擇，以適度為思想標準。

以不為為至境，因此取得任何成就的最佳途徑，是不存機心，不切切于功利。

以容忍為善擇，因此任何道德標準都不是絕對的，只有禮讓息爭是永遠的善。

以適度為標準，因此任何思想不宜執著過分，唯有圓融守中，才不會墮入惡行。

回到本文開頭提出的課題——尋找中國人的民族共識。以上三條，或可當之。其他的中國民族道德——如忠孝節義，仁義理智信;其他的中國民族性格，如勤勞苦干，節儉自力;甚至中國人的民族實踐，如每過一段時間要均貧富，例如以仁政代暴政，例如幾乎從來不打宗教戰爭——都可以看成這些底蘊的推演，而且，理想上，應當以這些底線為判斷尺度。金庸小說中，得到讀者同情的人物，多少具有以上品質;而令讀者難以認同的人物，都是明確違背這幾條共識。

進一步說，任何思想或宗教，要在中國人中站住腳，看來都要以此共識改造，淡化不盡對應的部分:儒家的中庸克己，道家的清虛修持，佛教的積德度眾，禪宗的活參無礙，民間宗教的泛神和適，都是如此。

這不是說中國人有此品格，從而高人一等，世界之最。李澤厚就認為“不執著”是中國人的大缺點。⑨一些中國人的“丑陋性”，中國民族性格中的一些弱點，也是從這幾條共識發展出來的。

例如，不少人認為中國人缺乏“浮士德精神”，不能以追求真理本身作為人生目的，只作為工具。在求知上過于實用，阻礙科學思想的發展。的確，浮士德如果出現在金庸筆下，也是個武呆子。但是中國人拒絕泛科學主義，不能說完全沒有任何好處。

不少人認為中國人本性非宗教，受限于工具理性，不追求人生或宇宙的根本至理與本體性，難以從有限中體驗無限性。因此文明古老卻神格不立，不僅無法建立一種教義，反而民間神越弄越散，思想家則把超越的要求越降越低，不是“良知為本”，就是“我心即佛”。但是反過來說，超越性在基礎中，神性無所不在，不拘一格，因此任何宗教，只要不過執，任何上帝，只要能禮讓其他神格，都可以融入中國文化。如果某種宗教或主義的信奉者，幻想改變中國人的這些背景共識，最后總會造成災難。

我想，超越性落在基礎共識中，對中國文化構成的最大的困難，是難以把超越的無限性，置于人生有限體驗之前方。由此，超越就無須追求，反而成了“退一步”才能取得的事。所以本文一開始說的金庸小說為成長小說，成熟的標志，就是退出江湖，退而得超度。

大部分過日子的老百姓不得不講功利，追求超越的自覺性就相當低。⑩崇道講的是延壽益年，禮佛追求現世報應。尤其是現代中國，常常由于“急起直追”，落入急功近利，不斷地從一個極端跌倒另一個極端，“矯枉必須過正”，上述共識一時完全淹沒。

《鹿鼎記》中的神龍教讓人哭笑不得，卻是中國人不久前在做的事。而且此類狂風卷來，難以獨善其身。《笑傲江湖》的江湖奪霸風波，躲入音樂世界的劉正風，想逍遙而不得。于是金庸小說中有許多被撥離共識的悲劇人物，無奈卷入，無辜被害，甚至無心而殺人。

因此，說中國人思想中有這些共識，不等于說中國人本性已經超然，都能達成大善大德。反過來，說現代的中國人很少想到這些品質，也并不說明現代中國人已經不再具有這些共識。凡有中國人在的地方，都耽讀金庸小說，就是這些共識依然存在的明證。

哈貝馬斯式的理想——對社會交流范式進行批判反思，追索規范的合法性，以建立社會的“合理性”——在現代中國人社會里，有實現的可能。

注釋：

①陳墨《金庸小說賞析》(南昌:百花洲文藝出版社，1996)一再指出某一本金庸小說是某一種思想的寓言，但是他似乎并未作綜合的結論。

②陳山《中國武俠史》（上海三聯，1992)有專章討論武俠小說反映出來的中國民族性有“俠義傳統”。他也看出新武俠有所不同，因為“打破了正邪分明的人物類型”，但是他沒有以此修正他的結論。

③陳墨《新武俠20家》（北京:文化藝術出版社，1992)指出:“金庸小說中的一個軟為普遍的模式，是寫少年武士的成才之路”。(56頁)他又指出:歸隱是“金庸小說人物的一種共同的歸宿模式”。(60頁)我加上的，只是成才與歸隱中間的關聯。

④當代思想家中，反對哈貝馬斯“共識”論者，大有人在。例如Luhmann認為當代社會分化已經無共識，也不需要共識，指責哈貝馬斯的努力，是“老式自由主義”，不適合后現代社會。這個爭論恐怕與我們無關，因為中國后現代成分還太少。但是，哈貝馬斯的理論方向，即是把人看作主體(而不是后現代諸家說的主體消解)，主體之間應當有交流，有統合的意向，而理想的結果應當是個“合理化社會”。我認為他的討論指向，正是中國所需。

⑤討論民族共識，是否重復了孫隆基名著《中國文化的“深層結構”》(1983)的思考路子?我覺得主要不同之處，并不在于孫隆基全書在剖析中國民族性格的丑陋，而我試圖找出一條建設性的路子。不同點主要在于，孫隆基用“結構主義”方法，試圖發現中國民族性之“文化密碼”，而這密碼“并非潛意識”。他認為密碼藏于中國人關于“人”，“身”與“二人為仁”等最基本概念中。本文討論的所謂背景共識，孫隆基會認為還是不夠“深層”。此外，孫隆基用的方法主要是演繹，而我的方法主要是歸納。

⑥潘國森《武論金庸》，香港:明窗出版有限公司，1995,31—36頁。潘國森最后的看法是令狐沖練成獨孤九劍后，“內力既強，劍術又精”。

⑦金庸小說中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中國的摩尼教，唐后期受壓迫，成為秘密宗教。五代時改稱“明教”，宋期官方誣稱之為“魔教”，防范極嚴。到元明二代，漸漸消失。金庸小說中，江湖上也稱之為“魔教”。但是《倚天屠龍記》的張無忌坦然做了明教教主(暗示繼蒙元而起的“明朝”，得名于此)；《笑傲江湖》中明教雖為“邪教”，至少不比正宗諸派壞。金庸在《明報》上連載這兩部寫到“明教”的小說，不避諱“魔”“邪”，或有深意?

⑧陳墨《金庸小說與中國文化》(南昌:百花洲文藝出版社，1995)，認為金庸“往往自覺或不自覺地褒揚少數民族，貶抑中原漢人”(609頁)，金庸小說的一貫主題是批判“漢人政治及文化腐敗”(613頁)。

⑨李澤厚近作《中日文化心理比較試說略稿》，指出中國人看日本人，覺得“褊狹扭曲，有失自然”，日本人覺得中國人的不執“太滑頭”。相比之下，李澤厚還是欣賞日本人“極端認真地講究技藝，千錘百煉，一絲不茍”。(《明報月刊》第1989年5月號，79-80頁。)

⑩孫隆基也談到中國人“沒有超越意向”。他認為原因是在中國“肯定一個人的節制因素，并不是來自一個超越的原理，而是來自他在社群關系中的表現”。《中國文化的“深層結構”》1983，282頁。)我想說，超越本來就是一種“社群交流”。人類的宗教實踐就是努力使超越變成“社群關系”。對中國人來說，“超越的原理”，雖然不如宗教社會的神性那么清楚，但是取得我說的底線超越性的人，還是得到“社群關系”的首肯。