愛因斯坦對康德產生了誤解：康德是從“生成論”或“本體論”（從人為自然立法的主觀唯心論角度加上引號）來闡述思想概念的，但他認為這種概念知識是先天（先驗）存在于人心頭腦的理性結構中的，故而支持天賦（天生）知識論。而愛因斯坦是從認識論角度來闡釋思想概念的，認為人的一切知識都起源于經驗，思想概念乃是人對經驗無限抽象歸納（可能他們倆都不承認有這么一條由經驗通往思想概念或真理的路徑）后的共同約定。所以愛因斯坦強調“約定論”。兩人各有對錯：康德認為存在先驗知識（思想概念）的主張是正確的，但他認為這種先驗知識天生存在于人的理智中的看法卻是錯誤的，實際上這種知識的存在于外在的上帝理智中，而人只能通過經驗來認知。在康德眼中，上帝很難有自然存在，即自己如此這樣存在。愛因斯坦的錯誤在于否認有先于經驗的先驗知識存在，實際上等于否認了外在的上帝理智的存在，等于也否認了上帝的自然存在。但是，他認為人的一切知識起源于經驗，思想概念只不過是人的約定。不得不說，從認識論角度看，他的這一觀點是正確的。從生成論或本體論角度看，一切知識起源于上帝。歷史知識本身就是經驗實事，自不必說，即便是最為抽象的數學真理包括空間數學幾何學真理和道德真理都不例外。經驗世界處于變化中的物質的量數和形態乃是我們數學知識的經驗起源。例如，我們發現兩個東西放在一起來看就變成了二；圓形和三角形都來自于對經驗世界中不夠理想和標準的圓形和三角形物體的認知。哪怕經驗世界中不存在的負數和虛數也是要借助經驗世界中的自然數、正數乃至實數來想象構建的（并不等于在上帝的自然理性世界中不存在），并以它們的形式或形貌經驗為非本真非本有的間接形式來幫助我們來領悟理解前者（負數或虛數）。再如，道德法則或自由法則（利人）也是人們從必然會隨理性出現的一個個具體的能使心身安寧的兼愛交利行為中抽象歸納出來的。只不過人們的這一從胎兒開始的真理知識的經驗認識路徑，由于其過于平常而把它淡忘了而已。只是這種人為約定的主觀知識接近于那種來自上帝的實在的客觀思想概念的程度有差別：如果主客觀完全不一致同一，則是全錯的虛妄；如果主客觀部分一致同一，則是部分正確的真理知識；如果主客觀完全一致同一，則是全部正確的。從這里看出，人的認識是一個越來越接近真理的過程，所以表面上看起來，人對思想概念的約定總是不斷變化的。但這并不意味來自上帝的客觀存在的先驗真理本身是不斷變化的。也就是說，人去探究認知作為自在之物的真理并日益接近它的過程并不是什么人為自然立法來“約定”它，而是這個法作為上帝所立的自然法，早已先于一切經驗事物而存在了，人只不過是借助經驗路徑不斷地去認知它，使這個認知日益接近并最終達到與它一致同一，繼而能夠順從它，順勢而為而已？簡言之，（人為了實現不斷接近并最終達到真理的目的不斷修正自己認知過程中的）認知變化，不是真理本身就是變化的。否則，上帝怎么能有確定性地創造和呈現這個自然世界。康德的自相矛盾在于一方面聲稱人為自然立法（以康德先驗知識主張，實為天生理性知識在經驗世界的運用），另一方面又認為真理或思想概念是實在存在的自在之物。請問，除了作為上帝理智實在存在的自在之物，豈有依賴人的理智而存在的自在之物？反觀，愛因斯坦的哲學總體上屬于客觀唯心論，但他又否認思想概念的客觀實在性和永恒不變性，而是隨著人對經驗的認知而不斷變化。他倆的思想都不是徹底的客觀唯心論，都難以徹底地發現上帝的客觀存在，盡管康德承認上帝的道德存在，愛因斯坦承認上帝的哲學存在，即斯賓諾莎的唯一實體上帝。思想概念作為自在之物是我們從質類或種類上了解某物之為某物，人之為人的唯一前提和基礎，沒有思想之悟或直悟（有人用直覺作直悟之義容易導致歧義，這是對概念名詞使用的不考究），我們就只能從事物的外在的形貌或形式來區別和聯系事物，只能得出膚淺的形類。觀念不過是對事物的外形或外貌的反映，是一種膚淺的觀念性“思想”或形式性“思想”，還不是嚴格的思想；嚴格思想是那種深層的至少能使我們開悟了解人之所以為人，某物之所以為某物的思悟思想，盡管它需要觀念化或形式化借助直觀的現象及其觀念來表達和再次領悟。主觀主義-主觀唯心主義觀念論的幼稚在于，它明明在用思悟思想在思考——這一主觀的思悟思想來自于作為客觀思悟思想的自在之物，是人心頭腦對自在之物的主觀反映，而且它能夠達到主客觀完全一致同一而成為真理，——卻不愿承認作為上帝理性的真理思想的客觀實在性和作為上帝理性思維活動的客觀的思想概念運動。沒有思想，我們不可能從本質上領悟理解任何事物（究竟是什么東西），沒有客觀思想，我們就不可能從本質上共同領悟理解任何事物（究竟是同一個的什么東西）。哪怕是我們假設的一個或一種根本存在的東西，也需要依賴我們主觀假設的純粹主觀性思想來領悟理解它。

本文對康德哲學說得比較多，原因在于一方面它是德國古典哲學的開啟者，而德國古典哲學的康德、費希特、謝林、黑格爾的學說是除笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫等學說和后來的數理邏輯學派之外的理性主義的重要且典型代表；另一方面它具有哲學劃時代意義：它提出一些創新性哲學概念，諸如先驗、超驗，盡管后人使用這些概念跟康德有所不同，但大體沒有超越康德；康德把人類的智能劃分為感性、知性（反思感性）、理性三重，——似乎最早出于沃爾夫，但在意義上還不夠深刻明確：知性（Verstand）最高思維環節是形類表象，即有形抽象或范疇直觀；理性（Vernunft）最高思維環節是悟，即質類思維或無形抽象，為事物提供無限抽象的種類同一性或統一性；理性為知性提供原則或原理，即為知性的形式普遍性提供最高的絕對必然的種類普遍性，亦即知性要在理性限度內使用，以防知性僅僅從外在直觀的形貌上做出錯誤判斷，例如真人與蠟像不加區別——盡管后人在解釋上有所不同，但大體沒有超越康德；康德顛覆了西方哲學沿用了上千年的亞里士多德范疇體系，重新建立了自己的哲學范疇體系；康德確立科學形而上學的努力不一定完全正確和徹底，但他開始了這項工作，為此，他批判地考察了理性的使用限度，在純粹知性概念之外確立了“完全脫離經驗”的作為自在之物的先驗的純粹理性概念即理念，號召理性在一切可能的經驗范圍內正當地內在地使用作為原則的先驗的理念，以確保在種類統一性的規定性之內最大限度地囊括一切可能的經驗（到可能的經驗世界與超驗世界的界線），務必不要超越可能的經驗（一種“超驗的”使用之含義，與“內在的”使用對立，另一種含義是“超越經驗限度”）不正當地使用或濫用純粹理性概念，搞出純粹理性的“辯證假象”（康德語）。即理性要在“最大范圍的可能的經驗世界”與其“實在的自在之物的超驗世界”之間的作為二者連接關系的界線上使用純粹理性概念。也就是說，可能的經驗世界在一假想的正方形的四邊之內，存有自在之物的超驗世界在這正方形的四邊之外，這個正方形的四邊就是這兩個世界之間的分明的實在的界線，理性必須要求自己按照其不可知的自在之物的種類統一性原理來恰恰好地在這條界線上最大限度地或充分地使用純粹理性概念，把正方形之內的可能的經驗囊括到邊，使正方形的四邊之內沒有任何被遺漏的經驗“空隙”。康德哲學用理性不可知的自在之物即物自體概念取代了經院哲學的上帝概念，——因為自在之物沒有清晰明白的本真本有的直接形式或觀念圖像能夠用于理解或領悟（這種看法是不對的，即便那些所謂的“脫離經驗”的思想概念沒有自己本真本有的直觀圖像，但人類的聰明的大腦可以借用該概念非本真非本有的間接形式、即其它物自體或自在之物本真本有的直觀圖像來幫助自己理解或領悟它。其實，人類的一切思想概念都是由經驗概念升華而來的，例如，實體由果實和物質之體結合升華而來；道理是由道路和玉石紋理結合升華而來；上帝是上位和歸元的花蒂結合升華而來）——并把他所謂的自在之物內置于人心即人類理智的純粹理性，從而取消了上帝的自然存在。西方哲學史上的隱隱約約出現的靈知論或知神論的幽靈在康德哲學中盲目游蕩，似乎讓他和它（康德和康德哲學）找不到唯一至上神的確切位置，盡管康德哲學實際上從哲學上說明解釋了上帝是哲學思維的發現，神教（宗教）乃是哲學精神的“產物”（在認識論意義上；但在本體論意義上，上帝和神教都是祂和它自己的產物）。這就是康德哲學被作為德國古典哲學肇始的原因。并非是因為他自認為的那樣，即形而上學的命運是建筑在他所謂的“先天綜合知識的可能性”這個特殊問題的解決之上，即他的哲學體系乃是為要達到該目的而不得不采用批判唯心主義作為解決這一問題的唯一辦法而成為學說。康德之前的哲學例如萊布尼茨哲學雖然有了德國古典哲學的萌芽，但基本還是延續了古希臘哲學和經院哲學的路子和范疇體系。

沃爾夫在《中國人實踐哲學演講》注釋105中明確指出儒家學說的經驗主義本質，他這么說：“在他們（儒家）那里，推理只被用來確證那些源自事例的學說，然后他們又通過事例對經過深入分析的推理進行闡明。并且不厭其煩地從史書中旁征博引，為的就是讓教育能有合適的事例作材料。”這其實是對儒家學說的經驗主義方法的最好說明：經驗歸納法（經驗歸納推理）和舉例法的結合。這讓人印象深刻地想起印度因明學的本質，即（經驗）歸納法和舉例法的結合，并非嚴格意義上的演繹法或演繹推理，不像墨子效式推理和亞里士多德三段論演繹法那般。無論是儒學，還是印度哲學及其佛學都沒有明確的普遍定義法，所以它們都不能自發地產生科學。我這里所說的科學，乃是基于事物原理的科學理論，而不是基于事物原理的科學技術（經歷重演歷史形成的經驗技術不屬于科學技術）。所以科學技術發達的國家和民族未必就有事物原理的創造性發現力。它們只不過是擅長從已知的原理去“發明”或發現科學技術。一個成體系的自然哲學或科學哲學要么從公理或原則命題開始，例如《歐幾里得幾何學》，孔子學說也是有一些諸如親親尊尊和孝道之經驗性主觀原則的；要么從概念定義或概念解釋說明開始，例如，牛頓代表作《自然哲學的數學原理》和斯賓諾莎代表作《倫理學》都是以概念定義開篇的，老子《道德經 道經》對道的解釋說明和墨子《墨經 經說上》通篇都是對概念的定義和解釋說明。思想性的本質概念都是具有思想實體的實體概念。所謂過程性和功能性的構成概念或建構概念乃是直觀概念，唯有直觀概念或觀念處于歷史進程和功能定位中，呈現時空中的變化或變化趨勢，例如，人之實體概念乃是理性的動物；人之直觀概念總是處于從嬰幼兒經歷兒童、青少年向成年人和老年人發展的變化之中，或者說，人總是處于不同發展階段的人，或總是具有不同角色、性別、身份、低位、職業、貧富的人。構成概念作為直觀概念乃是經驗主義學說的特征，它還沒有經歷超驗抽象升華為關乎事物本質的實體概念。構成概念的人呈現人的多種形態，包含了未經抽象的差異性和多樣性，就像構成概念之仁和義表現為多種多樣的行為樣態和規范。構成概念往往因為缺乏種類統一性而產生自相矛盾的觀念和行為：“克己復禮為仁”與“仁者愛人”，兩種仁觀念發生沖突，讓孔子做出“殺少正卯”、“斬俳優”之不仁；“私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。”仁與禮發生沖突，令他做出違反德性主張。如果一個學說都是過程性和功能性的構成概念，那么就說明這個學說還沒有形成超驗抽象（無限抽象）和超驗歸納之思維能力，不可能產生基于事物本質或原理的科學理論和體系。我們不管啟蒙早期西方哲人諸如伏爾泰、萊布尼茨、沃爾夫等如何將儒家學說作為實踐哲學（從沒關注道德本質或原理的學說，我不認為它具有實踐理性）的溢美之言距離歷史實事（實在或實際的事物或事件）及其事實（事物或事件之實體本質）有多遠，在他們眼里，對儒家實踐哲學的認肯（認同肯定）總不免有種高高在上的優越感：“中國人（儒家）處在遠低于我們的位置。”（沃爾夫語，見諸《中國人實踐哲學演講》注釋208）這讓那些挾洋自重的儒生情何以堪啦！他們將德性劃分為三個向上躍遷的階段和層次：“自然德性”或“哲學德性”，即“那種通過由自然之光所認識的內在道德性（內在可贊性）而讓行為與自然法相適的道德品性”（以下三處引言是沃爾夫語，見諸《中國人實踐哲學演講》注釋51、52、53），亦即經驗性的世俗正義，或儒家這種以經驗性的禮制規范為行為標準的德行倫理品質。這是最低層次的“德性”。較高層次的德性是哲學虔敬，即“那種借助理性之光認識的神圣屬性和神意預見所激發的動機而讓行為與自然法相適的品性”，即自然宗教或理性宗教道德品性。最高層次的德性是神學德性或基督教德性，即“那種通過由神圣啟示真理引發的動機而讓行為與自然法和神圣意志相適品性”，這種德性不是人的認知功夫而是神恩之功，即人遵照神意以事工榮耀上帝。以上三個層次道德品性，高層次的總是含有低層次的，而低層次的無法含有高層次的。西方哲人這種巧妙的設計自然而然就讓儒家的“自然德性”處于遠低于他們的位置了。我不是為儒家打抱不平，而是恨鐵不成鋼：儒家思維確實缺乏超驗抽象的理性層次。然而，神學德性對于無神論者根本就沒有說服力，他們反而認為基督教的“室女受孕”、“耶穌復活和再臨”是愚蠢的迷信，除非像筆者一樣同情地以隱喻法來理解它們。沃爾夫對《禮》沒有翻譯成拉丁文深感遺憾，——墨子對于《禮》不一概否定，合理的禮儀例如祭禮，他反對的是維護差等秩序和不平等人際關系的繁文縟節——倘若他真讀到《禮》，我不知道他會不會有黑格爾讀到《論語》時的反應。或許會像我們讀到《摩奴法典》時一樣，認定它除了一些印度文化特色的東西以外，沒有什么實在價值和意義。我們滿眼看到的是比儒家禮教更加血腥的“吃人”二字。亞洲三大種姓文化無非都是吃人的工具，只不過它們吃人的方式不同而已。儒家是以道德名義文縐縐地吃，印度教則是張開血盆大口，直接活剝生吞。

早期西方對中國儒家意識形態文化了解還不夠深入，恰好又需要中國儒家這種無神論和世俗文化來批判和反對基督教教條主義的專權獨斷，隨著他們對中國歷史和儒家文化的專制本性和獨斷論經驗主義的深入了解，越來越覺得并非他們最初以為和想象的那樣了。關于儒家經驗主義的德行倫理是否夠得上稱做實踐哲學的實踐理性乃是值得懷疑的，關于儒家人為設計的禮制行為規范是否真正具有自然法精神也是值得探討的，我們不能因為它有話語習慣性繼承而來的天、天命和天理這些概念名詞，或冠之以這些名詞，假之以它們名義就把它當做自然法或符合自然法的人為立法那是過于草率的。至于它們對儒學的理解，以及不去讀原文就直接照搬儒家對墨子和楊子的理解和評價是否言不符實或言過其實，在此我們不做評判，交給讀者自己去分析判斷；至少就后者而言，即完全照搬對墨楊學說的評價和理解乃是極為草率和不負責任的行為。關于儒家遵照禮制行為規范的德行倫理，我更愿意認同那些來自萊布尼茨-沃爾夫同時代的可能評價，在《中國人實踐哲學演講》倒數第三段，沃爾夫這樣說：“我想我會聽到一些嚴苛道德審查者們嘟囔說，中國人（儒生）的行為出于一種爭心，這樣的行為只具有德性的外在樣子，但還遠未達到真正的德性，因此完全可以說他們（儒生）的行為已經受到這光榮的惡的玷污。”儒家德行倫理的獨斷和教條乃是為了達到角色行為符合禮制規范及其情感表達符合中庸至善，以博取名聲和外在榮耀之目的，跟真正道德，即以德性法則為原則或準則，自由行動為技藝的德性倫理不是一回事。爭心與榮耀的區別在于；爭心乃是為了爭得外在榮耀，即獲得別人和教條的承認，而不是內在榮耀之為了獲得自己內心良知和德性法則的承認。這里的“光榮的惡”，我并不把它看做不符合基督教德性，即不是為了God神的榮耀而行善工，而是僅僅把它看做因為人的行為不以德性法則（利人即利天，利天即利人）為唯一原則或準則而自由行動，而是以繁文縟節的獨斷和教條的禮制規范為多元原則或準則。“光榮”是因為它（角色倫理行為）帶有某種外在榮耀，惡是因為它出于爭心并非真正的道德。（在此，我雖然引用沃爾夫的原話，但解釋說明跟他的涉及基督教德性的原義有出入。我的解釋說明出于天教哲學德性，畢竟神教與哲學并不矛盾，神教本身就是哲學或哲學思維的發現）。依據墨子志功相從的道德判斷原則或律，主觀動機和實際效果都符合德性法則才是真正的道德，真正的道德才是至善行為。一個道德行為達到至善不是難事，難就難在人的一生達到至善，即一切行為的動機和效果都符合德性法則。動機是判斷行為道德與否的主要方面和內在方面，只要動機純粹且符合德性法則就已成就了行為道德性的絕大部分，就具有了內在可贊性，盡管實際效果可能不夠理想，但也不會壞到哪里去。墨子作為最為偉大的哲學家和宗教家，他對墨學哲學和天教教化功能是有體系化、邏輯嚴格自洽地周密思考的，它對道德行為即兼愛行為有嚴格要求，不僅要符合世俗正義的行為，做到世俗利人，也要符合神性正義，做到利天即榮耀上帝。義自天出，天經地義，世俗正義（強不執弱等）出自神性絕對正義（利人）。利人乃是從道德目的和效果的世俗經驗來認識道德行為，利天乃是從道德生成的先驗起源來認識道德行為，順從天帝自然法。人本和神本乃是一回事，前者是認識論角度，后者是本體論或生成論角度。人作為上帝特選造物成為萬物靈長，就是上帝在人間都世俗代理人，以人為本就是以神為本，反之亦然。因信稱義與因行稱義也是一回事，信本身就是內在行為，即心行，亦即心靈或主觀靈魂行為，因信稱義就是因行稱義。前者是生成論角度，信上帝乃是利天或榮耀上帝和利人之行為的生成動力；后者是認識論角度，行一方面代表內心已經信上帝，行本身包含了信行；另一方面借助善工來證明外在行為或事工與內在行為或信上帝取得一致，虛假事工總會露出馬腳。

關于“親親相隱”，除非僅僅被動地保持沉默或回答不知道，這個隱的行為的主動性（主動隱瞞）和其動機（要么避免親人受罰或名譽受損，要么保留贓物；不可能是保持心身安寧之反思自由），只要二居其一（主動或動機），就足以顯示其毫無內在可贊性而言。不符合自然法之德性法則（利人）及其非攻或不侵犯之底線法則。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（例出《論語 子路》）無論是性情直率，還是行為正直，都是具有內在可贊性的心身行為表現而得到認同肯定或認肯。注意：內在可贊性是指來自行為動機可贊性或來自行為內在目的可贊性；前者是看動機是否純粹符合德性法則，后者是看是否以實現理性之反思自由即心身安寧或內心外行的放松無拘束狀態為目的：善的動機必然導致反思自由，反之，反思自由必然出于善的動機。西方哲人包括沃爾夫判斷行為的內在可贊性與可惡性取決于上帝命令或禁止它的原因：一個行為因其內在的善而快樂，它便與神法相一致；它若具有內在可惡性，便與神法相悖。兩者對內在可贊性和可惡性判定大致相當：畢竟德性法則源自上帝，是上帝的命令。只不過后者把是否為上帝命令或禁止的判定交給理性審美附帶而來的情感（快樂或痛苦），而不是純粹理性的直接判斷。直與躬連用構成直躬，就明確表明這是指道德上的正直。春秋時代，中國哲學正處于突破階段，普遍習慣于用經驗概念來表達（無限）抽象概念，包括道德概念。就像老子用道來象征性地表達形而上的存在，道一樣，——“道”只是一個作為指的名詞符號，指示那個東西——“直躬”就是用挺直的身板來象征性地表現行為具備道德上的正直。把“親親相隱”當做道德上的正直，或者退一步說，當做性情直率（見錯指認不必親尊難道不是源自德性的一種偉大直率嗎），不但不具有內在可贊性，反而具有內在可惡性。從這個案例可以看出，先秦時代存在江中道德系統：一個是符合德性法則及其非攻底線法則的真正道德體系；一個是背離德性法則的以親親尊尊為原則的德行倫理體系。這個德行倫理體系就是宗法等級禮制，其本質是為家國同構同倫政權之統治者服務的虛假道德；其目的是確保利益最大限度地向統治者單向輸送。由此判定，它只不過是從前人類動物繼承而來的一套動物倫理。因為這套倫理本身就不服從德性法則，是一套沒有道德原理規定的憑空而造的強制執行的維持不平等秩序和人際關系的行為規范，因此它必然是一套感性直觀的觀念圖像，所謂道德行為就是按部就班地機械教條地模仿這套繁瑣的觀念圖像，因此它也必然是一種獨斷論經驗主義。所以，儒家的所謂的道德倫理還沒有跨越經驗思維或現象思維或表象思維，深入內在于道德行為之超越的本質原理。孔子之所以不言性與天道，敬鬼神而遠之，是因為他的學說和思想還滯留在此岸都經驗世界，尚沒有跨入彼岸的超驗世界，將經驗概念升華為無限抽象的超驗概念，作出哲學突破，從而成為一個名副其實的哲學家。孔子所謂的“直”是什么含義呢？不是象征性的道德上的正直，就是偷換概念，把無限抽象的道德概念偷換成直觀的情感概念，即一種偏私的情感和心理的直率表達，且符合宗法禮制規范，既中庸又至善。這里就提醒我們一個問題：直觀概念開始升華為哲學上的抽象概念，并形成抽象理論乃是哲學產生的標志。如果一個學說不能出現具有本質整全性的普遍性的無限抽象概念，那么，它就可能永遠停留在直觀的經驗概念階段，形成經驗思維方式，成為經驗主義，從而持守一元世界觀。哲學概念或無限抽象概念或純粹理性概念普遍形成的標志就是出現普遍定義法或擬實法。普遍定義法或擬實法使概念變得清晰明白，明確，從而使嚴格的最強的必然性演繹推理（理性推理）成為可能。直觀的有限抽象概念雖然也可以形成演繹推理（知性推理），但屬于必然性較弱的經驗必然性推理，或者構成或然性推理。例如，如果天鵝都是白色的，那么一只黑色的天鵝就可能被依據形類的知性推理排除在天鵝質類之外。如果除了白色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就可能或然性地被知性推理為天鵝。如果除了白色或黑色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就經驗必然性地被知性推理為天鵝。其中，憑借的形貌特征愈多，其必然性就愈弱。如果我們掌握天鵝的本質，或本質屬性即本性，我們就可以從天鵝的本質或本性，被理性絕對必然地推導出無論是白天鵝，還是黑天鵝，都是天鵝。因為本質具備整全性，代表全體，包括一切本質所包含的物象種類，即內涵必然包括全部外延。全體只存在兩種情況下：本質意義上全體、存在于上帝全副畫卷中的被某一本質規定的全部現象（上帝沒有時間性，一切都是現在）。

經驗主義哲學嚴格上說算不上原教旨主義的哲學（愛真理），它離科學的形而上學或哲學還有還缺少兩個思維或精神環節：悟和本質直觀（以觀念圖像之直觀形式來表達和再次領悟無形之本質）。它大部分時間僅僅停留在直觀層次和觀念論上，偶爾有所感悟，似乎要進入理念，深入思悟概念層次，然而淺嘗輒止，又趕緊退了出來。這種所謂的“哲學”除了風俗習慣性地繼承神學概念名詞和上帝信仰形式以外，根本不可能產生真正的上帝信仰，因為它沒有深刻的哲學思維去發現神和神教以及神的本質。正如儒家的獨斷論經驗主義不可能自覺地批判地產生真正的天教上帝信仰，它只能話語習慣性地繼承天、天命、上帝、性與道等等這些神學概念名詞。即便找來一些新的名詞，也沒有超出舊名詞習慣語境和用法的新思想。獨斷論經驗主義和邏輯經驗主義的區別在于，前者不依賴邏輯推理，沒有邏輯方法論，完全憑借主觀的想當然；后者自稱它的哲學是推理的知識，它依賴邏輯工具，并在知性層面或觀念層面運用邏輯推理。理性主義哲學無論如何都需要邏輯工具，把邏輯推理運用到理性層面或理念層面，即研究形而上的存在的形而上學層面及其先驗認識論層面。否則就是零星的感悟。總之，經驗主義哲學應該是對神的存在產生懷疑和否定的開端。