褪色的維納斯

現在，各種以女神節名義誘人消費的伎倆，都被識穿了。今年的銷售額頗有下降。

有人說情人節、女神節，阿諛女人又消費女人都是改革開放以來物欲橫流之弊，電商禍國之一端。這話又太嚴重了，獻物貢神，早在希臘時期就有啦！

古希臘稱為泛雅典娜節（Panathenaea，又名Panathenaic festival）。每年在雅典城舉行，后改為四年一次。雅典所有屬地的代表都來。人們向雅典娜奉獻一件嶄新的繡袍和動物祭品，并舉行體育和音樂比賽。

看起來神圣而虔誠吧？當然，但促使人如此聚會的內在動力，不止祭祀，還有商業，所以又稱“百牛大祭”。

早期女性主義尚未注意到這些，故如1949年波伏娃的《第二性》、1963年貝蒂?弗里丹的《女性的奧秘》，講的都是“女性自由的障礙不是其生理條件，而是政治和法律的限制”“女性要沖破傳統觀念和家庭束縛，實現經濟和社會地位的獨立”這一套。

1975年以后，女性主義研究才從“家庭生活”和“社會生活”領域中抽身出來。美國薩拉?波梅羅依《女神、妓女、妻子和奴隸》一類書，逐漸把女神女奴納入”宗教/貿易“范疇去一并討論。

古希臘部分，前面講過了祭祀雅典娜。古羅馬使部分，大家則注意到維斯塔貞女(Vestal Virgins)。女性可以通過擔當維斯塔女祭司和其他女祭司等職務，以及參加仁慈女神節（希望農業豐產）的宗教節日與儀式，扮演重要的角色。

2006年，克里斯托弗?法勞內和勞拉?麥克盧爾主編《古代世界的妓女與交際花》則分“賣淫與神圣”“賣淫的法律與道德話語”和“賣淫、喜劇與公共表演”三部分，考察了從兩河流域文明到早期基督教時代的女祭司、妓女和性貿易。

2008年更有尼古勞斯?卡爾薩斯和阿蘭?夏皮羅主編的《拜神的女性：古代雅典的儀式與現實》，由 “女神與女英雄”、“女性與儀式”和“女性與生命周期”三部分說明城邦政治生活之外的古代雅典婦女。

《第二性》《女性的奧秘》等書，主要是說女性在政治、社會和法律上被限制了權利，所以帶動了女權運動。2007年美國瓊?布雷頓?康奈利《女祭司肖像：古希臘的婦女和儀式》等書則認為女人有沒權的，也有很有權的，古希臘女祭司就是，她們與社會中下層女性不可一概而論。

妓女、歌舞伎藝人與交際花，則是女人通過商業、貿易和把身體商品化等方式，獲得權力的另一途，與從事宗教殊途同歸。

轉而注目西方這些領域，老舊的女性主義也就快被視如敝屣了。

假如還有人懂中文，看看宋玉賦神女：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾。披華藻之可好兮，若翡翠之奮翼”、曹植賦洛神：“翩若驚鴻，婉若游龍。髣髴兮若輕云之蔽月，飄飖兮若流風之回雪”。

再看看李商隱的《重過圣女祠》：“白石巖扉碧蘚滋,上清淪謫得歸遲。一春夢雨常飄瓦,盡日靈風不滿旗。萼綠華來無定所,杜蘭香去未移時。玉郎會此通仙籍,憶向天階問紫芝?！鼻樗硷h渺，神光離合，皆令人戀慕無限。又哪是女角斗士和市場女工頭合體的雅典娜所能及？

離開文學的社會文評

女性主義文評引入國內也已多年。1989年孟悅、戴錦華《浮出歷史地表——現代婦女文學研究》，1992張京媛主編《當代女性主義文學批評》，皆已出版了。

但是，如今并無更大進展。東亞、伊斯蘭教地區、印度巴基斯坦地區婦女文學和女性主義文評，仍少研究，與歐美也無甚“對話”。

其實，早先克羅齊就曾痛批文學史藝術史中長期存在的社會學式歷史研究。認為大家只是藉由詩或藝術去了解風俗習性、哲學思想、道德風尚、宗教信仰、思維方式、感覺及行動方式。藝術成為資料，而非主體。

平庸的作品，更常因它能結合社會實踐和思維，具有能印證時代的數據作用而獲得青睞。真正具超越性、獨特精神面貌的天才杰作，反而會在這種研究取徑中遭到埋沒（《文學藝術史的改革》）。

這種現象，在文學研究中確實是長居主流的。它雖“非文學性研究”，仍可說是“對文學的研究”。是對文學進行史學社會學式的研究。

而這種研究，要做得好，文學的感性尚在其次，亟須具備的，是史學社會學的知識能力。

現在的文學研究者，太多人喜歡從事這種文學的社會學式歷史研究，可是社會學與史學知識卻普遍不足。研究一個國家或朝代，而對那個時代的職官表、食貨志、河渠書、都邑考、儒林傳、氏族譜、釋老志……等資料不甚措意亦不了解，也很少精研史學理論、具備社會學修養，只從一個大概念、大框架去理解那個時代，并據以說明該時代之文學。

在這種基礎上發展出來的文學理論，也常成為只用一些大概念大框架去理解社會，并據以說明其文學，再以其文學來描述那個社會的理論。

不幸，女性主義文評，即屬于這種理論。

受迫害狂想曲

女性主義文論各派之基本假設，是婦女在社會文化中遭遇了結構性的不平等。女性被排除在公共生產之外，男人藉父權體制，對女人進行控制。

亦即以性奴役（sexual slavery）與強迫母職（forced motherhood。為什么要加標英文呢？看中文，有人會不懂嗎？可是一標英文，這些普通語言就彷佛術語化了，彷佛可讓人由此類術語看見真實），透過男人對女人身體的控制，形成女人被壓迫的處境。

女性以其為女性，而被界定為、區別為一種僵化的社會女性角色，例如認為她應溫婉、柔順、被男人領導支配、被動、情欲內斂，擔任生育和家庭工作等等等。

這種社會女性角色認定，意指“女人非天生”，女性所有的各式性標簽、性特質、性活動，其實都已被父權制社會賦予的意義加以社會化，把女人形塑成一個性階級。

此說，不始于米德（Margaret Mead），但她1950年出版的《性別與氣質》之影響仍不可忽視。其書描述新幾內亞三個原始部落的性別角色化過程，也為爾后女性主義運動“女人非天生”論述提供了影響極大的實證數據。

可是，米德的調查及使用的模式，在人類學界爭議很大。

而且，兩性生理稟賦不同，是討論“性別與氣質”時可以完全忽略的嗎？生理條件不同，必然造成心理狀態以及人我對應關系的不同，其社會責任也不可能一樣。

不要說男女，老人、小孩和壯年人生理情況不同，其心理狀態、人我對應關系、社會責任又會一樣嗎？若我們也仿女性主義口吻，說老人小孩只是被塑造的社會角色，與其生理稟賦條件無涉，誰能相信？

兩性關系研究中的生物論者，更從動物界去找了許多證據，證明動物界中雌性雄性動物之氣質不同，即本于其雌雄性差。

在醫學上，雌性激素、雄性激素，荷爾蒙的運用，也歷有年所。主張女性主義的女人，在更年期來臨時，身體不適，大概也不免要去注射些女性荷爾蒙，怎么能說這些女性氣質不來自生理，而只是社會文化的塑造？

再說啦，若兩性氣質確實是因社會化人格的制約，則這樣的社會是怎么形成的呢？我們不能采取一種社會文化決定論，卻不解釋這個社會文化為何會是如此。到底是男人女人塑造了社會文化，還是社會文化形塑了男人女人，也應一并追問。

這些都是方法與實證上的問題。但要揭穿這些，其實也不用講這么多。我曾嘲笑米德：“人類學家要了解人類，有時是不必遠渡重洋、深入蠻荒的，只要仔細再看看我們周遭的人類就行啦！”

因為：只要生過、養過小孩，誰都知道，大多數男孩從小就皮、好動、有攻擊性、不聽話。家庭中的“社會文化”縱使費盡氣力想要形塑他，要她像妹妹一樣乖巧聽話，終不可得。

換言之，女性主義在人類學社會學或兩性研究上都存在著重大爭議，對其方法與實證數據，均有不少質疑，認為其說恐怕都不能成立，更有明顯違背日常經驗之處。

運用它那套理論，去解釋古代中國婦女生活時，實證材料亦輒與其理論枘鑿。一個男女交往頻繁、女性常采主動，其活動亦不限于家庭場域，女性權力與情欲也不甚受壓抑的傳統中國社會，絕非其理論所能描述。

（伏羲女媧高禖圖。在推動自由戀愛，“奔者不禁“的上巳節中,最主要的活動是祭祀高禖,即管理婚姻和生育之神）

可疑的結構主義取向

在方法方面。女性主義者主要在尋找一個無時間性的結構秩序（父權制），做為一切問題的解釋。它們雖有不少人宣稱自己是解構主義者?？墒菍嵸|上它們都是結構主義的取向。跟馬克斯、涂爾干、索緒爾、利瓦伊史特勞斯等老傳統相似，探究制約和決定人們行動和思想的基本的社會結構。所以，社會上雖有許多尊女方式，如走路、上車要禮讓女性優先；在稱謂上，都說“各位女士各位先生”，把女性放在前面（古代即有，如宋代是作禮時男跪而女不跪，只拜而已）等等，但女性主義不會看重這些“表象”，她們要談的是社會表象之下的深層結構。

可是，假若我們換個角度，例如，從另一位米德（Mead G. H.）所主張的“符號互動論”來看：

每個人的自我，都是社會的，與社會互動有密切關系，因為每個人都與他人互享符號（語言或非言辭的符號）。但每個人也都有自省的能力，可以反思自己的環境，自己的（想象的、可能的、現實的）行動的意義與結果、自己的信念、關于信念的信念，而達成自我選擇與自我監督。

故人在與他人的符號互動中以及“自我互動”中，就會形成各種不同的抉擇與反應，不能用簡單的“刺激──反應”機制來說明人的行動。每個人的行動，在同一社會中，表現迥異，不能只看成是對環境的反應或受社會結構所制的，也不會是社會價值的結果。

布盧默（Herbert Blumer）更進一步指出：人會賦予環境不同的意義，意義不是客體固有的。因此人對環境采取的行動也各個不同。

其次，盧默超越了“自我”這一范圍，提出“聯合行動”之術語，以指稱各式參與者不同行為之社會組合，比如婚姻、一堂課，網球比賽或教堂禮拜。在聯合行動中，參與者各有自我，但須仰賴彼此的互動才能構成這一次行動。所以每一場球賽，每一椿婚姻，看起來結構相似，實則均不相同。

依涂爾干之類社會學的看法，在社會結構中的各項社會事實，是重復的，可預先確立其形式?？墒且啦急R默看，即使在最具重復性的聯合行動中，每一實例也都是重新形成的，因為行動者對意義的理解不同、采取之行動不同，互動也就不同。

戈夫曼（Erving Gofman）《日常生活中的自我表演》則強調“相遇”。此指人以自身與他人面對面互動。在互動中，人會采納他人的觀點而行動，受“觀眾”影響也影響觀眾。所以人非只遵照劇本行事，人也是劇本的作者。

這些社會學理論都質疑了社會結構制約人的思想與行動之說。依此一思路，找一個父權制社會結構來解釋（其實只是描述，說故事）女性受壓迫的社會生活事實，根本就沒有必要，甚且也可能根本沒有一個這樣想象出來、潛存或超越于各社會事實之下或之上的社會結構。

就算真有這樣一個社會結構，人對此結構之反應、賦予它的意義，乃至人與人具體的互動，也不是這個結構所能制約或解釋的。

例如，宋代《清波雜志》曾載：“蔡卞之妻七夫人，頗知書、能詩詞。蔡每有國事，先謀之于床笫，然后宣之于廟堂。時執政相與語曰：‘吾輩每日奉行者，皆其咳唾之余也’”；《玉壺清話》又載：“楊蛻之女，妻夏英公，閫范嚴酷，聞于掖庭”；《野客叢書》卷七也載：“外黃富人女甚美，庸奴其夫”。

在所謂父權制底下，為什么這些女性卻不成為被壓迫、被奴役者，不須要柔順、不必被支配？這豈不足以說明在婚姻聯合行為、夫妻彼此互動之狀況中，父權制云云毫無解析力嗎？

何況在一個士大夫屢屢出現“閫范嚴酷”，如夏英公、陳季常、沈括之情況的宋代社會，又怎么去說父權社會形塑著女性屈辱柔弱的性別角色呢？符號互動論、擬戲劇論，在此，都會比女性主義更具效力。

結構或許確實存在，持符號互動論者亦未必要反對社會有一個結構，但到底它是約束或決定了人的行動，抑或用以激發不同的反應，正應仔細研究。

也許，由于有“客我”存在，自我的組成部分，創造性的“主我”，才得以發展出來。就像家庭，既可能是在父權制底下覊糜女性的場域，也可能是（父權）“社會”到達不了的女性權力空間。女性的家事勞動，可能是被剝削的；也可能代表著申張女性在家中權力的行為。

男性在公共領域的表現，當然多于婦女，這也許是所謂父權制的證據；但若擬劇觀之，這也可能像木偶戲、傀儡戲，男性在舞臺上演出，背后另有導引者，所謂：“吾輩每日奉行者，皆其咳唾之余”。女性是提著傀儡線或參與了編劇本的人。

凡此等等，均可說明女性主義文評在面對其他社會理論時還有許多硬仗要打，其方法甚為可疑。

（女誡，向來被指責是父權對女性馴化的教材。但它是否可養成河東獅？）

難以理解的父權制

女性主義文評方法，還有方法自身形成的問題。

一派女性主義者認為女性受壓迫的根源在父權制；一派認為性別不平等是因父權體系對“伊底帕斯情結”與閹割的恐懼使然；還有一派，認為父權壓迫來自更深的文化思維，亦即“菲勒斯邏格斯中心主義”，以二元對立的思維模式把事物階序化，如男／女、文化／自然、口說／書寫，前者代表正面優位之價值，造成了女性陰性的壓抑。

這些講法，都是在尋找一個社會文化因素做為“替罪羊”。

可是，這個社會文化因素雖主導了一切，它本身卻是獨立在社會、歷史、文化之外的。這像不像西方超絕形上學思維中“上帝”的角色？

這樣的角色，會形成理論自身的矛盾：造成一切宰制根源的那個社會文化因素，為什么本身就不受社會文化之制約呢？而社會文化因素，又怎么可能沒有社會文化之異呢？

父權制，在各個社會及歷史文化中，會是一樣的嗎？

要解釋中國家庭，男人的戀母弒父情結，會比婆媳問題更重要嗎？

中國的思維方式，是西方邏格斯中心主義的嗎？

女性女義這些理論，恰好以其自身證明了它深受西方社會文化思維之制約。如果它這種思路可以成立，自亦應承認不同于西方的社會文化也可以發展出不同的男女關系。

可是若承認了這一點，便又與尋找“不在變化之中的不變第一因”之態度自相乖戾了。

在理論上必須堅持文化普遍主義，否則就無法施用于中國文學的女性主義文評，在說明其女性主義立場時，遂卻又必須采取文化相對主義。

為什么？女性主義必須要區分出有一種與男作家、男讀者不同的女性書寫、女性閱讀存在，才能證立并據以發展新且不同于傳統的、男性的書寫及閱讀策略，造成顛覆。

蜘蛛精與金箍棒

所以像安蒙斯（Elizabeth Ammons）說女性認識的方法是蜘蛛網式的，不同于男性的等級觀、直線向前進展的。其作品結構不是情節式，而是放射性的，敘述由一個基點向外開展，到一個定點返回后，再發射出去，再返回，再出去。

或蕭沃爾（Showalter）從生理、語言、心理、文化方面分辨男性跟女性作品的差異。

西索斯（Helene Cixous）強調“女性文風”，要破壞男性中心體系論述，把女性特質刻劃出來。

伊里加雷（LuceIrigaray）用液體、山洞等形像去替代佛洛伊德的陽具，以說明女性自有其特質?！?/p>

這些講法，一方面反對歷史上對男女做出區分，一方面卻在努力區分男女，“把男性女性加以兩極化，將兩性關系建構成簡單而統一的層級，將女性建構成普遍的無力和普遍的善良”。

Michael Ryah《政治批評》，p.324.引用牛頓Judith Newton、羅申費爾特Deborah Rosenfolt《女性主義批評與社會變遷》中對女性主義就是這樣批評的。他們改用“既是也是”來說女性既是被壓迫者也是壓迫者，既是男性的敵人也是聯合者，既是女性的聯合者也是敵人。

于是，男性與女性，是文化相對主義式的。男人不是女人，所以不可能有女性經驗，故也不可能進行女性書寫或女性閱讀，不了解女人?；蛘撸悄腥四苷J同女人，“真正的婦女美學及道德判斷，必須根植于一個婦女認同，以婦女為中心的認識論里?！私馀缘乃囆g，我們必須先清楚地理解婦女的經驗與行為”。

總之，男性女性具有文化上的“不可共量性”，不論它的說法有多少變貌，不用這種辦法就無法確立女性可獨主于男性文化之外。

可是，文化相對主義是個可靠的立場嗎？若堅持文化相對主義，又如何去說有一個無時間性的秩序結構（父權制）足以做為普世女性受壓迫之源頭？

何況，既反對女性天生，說其性別角色乃社會文化所塑造，竟又賣力尋找女性特質，從本質上去剖判男女本就不同，不也是自相矛盾的嗎？為什么這些液體、山洞、蛛網認識觀、循環時間觀等等，就不是社會文化形塑的呢？

本質論，到底是要顛覆由固有的男女觀，還是又鞏固了男女本來就不一樣、其社會角色正符應其性別差異之說？

父系母權

女性主義文評家更大的難題，則是前頭提過多次的“父權制”。

什么是父權制？其實沒有幾個人弄得懂。這是個充滿爭議的假設。大談父權、母權，其實常常只是講父系母系。

而母系又是什么？“有關母系的學說，目的都是用它來解釋人類早期存在的雜交現象，以為不知父親為誰，才有用女性來紀認宗親的必要”。所以母系初起，父系是后來才出現的。

馬凌諾斯基即反對這類假說，認為父系母系根本不曾獨立存在過，世界各處都可發現：兩種紀認后嗣的辦法是交錯混合的，任何一方在時間上居先或空間上更廣布，都是不可能的（《兩性社會學》第四編第十一章）。

至于父系母系，是否即等于父權母權呢？系，是指血統承嗣的制度；權，則未必與血統相關。

明顯的例證，是中國父系家族中的嫡子，并不一定是長子。嫡，是權力的概念；長，則指涉血統，兩者是分離的。

同理，一個父系宗族里權力結構仍可以是以女性為主的，描述宋代名將楊繼業家族事跡的“楊門女將”故事就是如此。

楊家男人死的死、降的降、出家的出家，只剩下一堆女人。主持家政者為老夫人畬太君。內中女眷，連丫鬟都驍勇善戰、可擔大任，遠勝于老夫人之子楊延昭和孫兒楊宗保。楊宗保陣前招親，娶進來的也是女英雄穆桂英。

這些女人，才是楊家這個男系宗族中的權力主體。討論父權制，若分不清系與權，不知有許多家族是父系母權的，把權與系混為一談，那還扯什么呢？

再說，權也可以說是制，因為權有其制度面。但既名為權，就非“經”與“?！?，充滿了權變的動態性質。故由權說，其制又實非制。例如政治上三權分立，是制度、是名分。實際上，三權永遠不會分立，行政權一定大于立法權和司法權。這才是真正的權力，因為只有握在手上的才叫權力。

父權制的制度中，也是有名有實之分的。女性主義者只拏著一個“父權制”的名稱在那兒批之判之，豈中理實？

與此相關的，是財產權的問題。財產權又分所有權和使用權，兩者不是同一回事。婦女的財產權有時看起來會不如男性，但由使用權，亦即支配權方面看就又未必。

現代人常開玩笑說女人結婚后，“先生的錢是我的，我的還是我的”。指的就是：先生雖然名義上常擁有錢的所有權，妻子卻常是家庭財產的主要、真正支配者；而她可另行擁有資產，也是眾所承認的。

古代更是如此，例如嫁妝就是她私人擁有財，丈夫和夫家都不能染指；丈夫的饋贈物亦然。

資本主義氣質

除了上述諸問題外，還須注意女性主義面對的主要是資本主義。它的理論結構本來就源于馬克斯學說。

馬克斯主義文評者將文學之美學性質視為是物質性的經濟因素所決定，要人去理解那個因素，從而促進政治社會之轉變。女性主義也是這一路數，只是把經濟社會因素、階級剝削替換為或加上了性別壓迫而已。

可是這種壓迫仍與經濟因素及階級剝削關系密切。故馬克斯主義的女性主義論者認為女人之所以被壓迫，主要是因女人被排除在公共生產之外，女性的解放，也是無產階級推翻資本主義工作之一端。

基進的女性主義者認為女性受壓迫更核心的因素是父權制。社會主義的女性主義者則認為女性所受之壓迫跟資本主義生產模式在本質上脫不了關系，是父權制和資本主義一同在壓迫女人，父權制與資主義是密切相關的（見Ramela Abbott、Claire Wallace《女性主義觀點的社會學》第一章）。

然而，用上述這樣的理論，去討論資本主義出現以前，或根本與現代資本主義無關的中國古代社會，不奇怪嗎？扣合得上嗎？

男女文評狐貍論

因此，結論是：一要加強歷史知識，才能真正討論歷史社會問題。二要深化社會理論思考，能從理論與方法上辨析所采理論之特點與限制，好發展別的思路向。三則須善于參考日常生活經驗，不能只活在抽象的概念化理論世界。

明明男孩女孩不一樣，卻要說女性氣質是后天社會制造的；明明在家常聞獅子吼，還要說女人是宰制在家的性奴隸；

明知男挑逗女勾引，是生活中存在的必要游戲，還要說成男主動女被動代表了權力壓迫。

明明知道夫妻或情人善于互通有無，卻堅信李清照詩詞不可能有趙明誠代筆；《聊齋志異》中那些清美艷麗的鬼狐故事及文字都只是考了幾十年也考不上的蒲松齡所寫，而非其妻或哪只狐貍代作……。

四是理論研究須與歷史和社會事實研究相配合，以中國筆記、史料來討論女性之交游、職業、性態度等，即可以由逈異于西方的歷史社會文化，去揭露以往某些婦女史及女性主義理論的缺陷。為何不做？

要知道：一個理論流派，其基本假設、信念、方法、預期解答、擬議之問題，都自成體系，構成一套知識。但學習這套知識，并不是自己能思考、能進行理論思維。宗教信徒，也只會反復復述其教義與咒語，卻不能從事宗教學式的探討呀!

龔鵬程

龔鵬程，1956年生于臺北，臺灣師范大學博士，當代著名學者和思想家。著作已出版一百九十多種。

辦有大學、出版社、雜志社、書院等，并規劃城市建設、主題園區等多處。講學于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展?，F為美國龔鵬程基金會主席、《龔鵬程國際學刊》出版人。