西方道德的幻滅

我們的同理心似乎讓我們顯得正義——即便我們在不平等的世界中獲益。

作者：阿夫拉姆·阿爾珀特

編輯：阿K

總有一天，所有人都將一直反對這一切

——奧馬爾·埃爾·阿卡德

在一個人們可以無休止地表達對他人關(guān)懷與同情——無論對象是日常貧困地區(qū)的居民，還是身處加沙與提格雷這類深陷人道災(zāi)難之地的民眾——卻在行動上幾近完全失語的世界里，我們的道德理想究竟有何意義？

這一質(zhì)問貫穿于奧馬爾·埃爾·阿卡德的新作《總有一天，所有人都會反對這一切》（One Day, Everyone Will Have Always Been Against This）之中。這本書以震撼人心的筆觸記錄了我們在阻止加沙戰(zhàn)爭中所經(jīng)歷的集體失敗。它之所以格外引人注目，不僅因為所述事實之沉重，更因埃爾·阿卡德對其職業(yè)——寫作——及其在塑造道德信念方面功效的深刻懷疑。他質(zhì)問道：當卡瑪拉·哈里斯可以在民主黨全國代表大會上發(fā)表結(jié)束戰(zhàn)爭的演講，卻在翌日清晨批準新一輪空襲時，道德論證的邏輯究竟何在？在反復(fù)的痛苦中，埃爾·阿卡德追問：“我們所做的工作是什么？我們有什么用？”

埃爾·阿卡德將我們帶至徹底絕望的邊緣，卻又最終堅定地重新肯定了寫作的價值。這一旅程本身，以及他愿意直面并與虛無主義的可能性共處的勇氣，正是本書的力量所在。他拒絕讓我們停留在地獄之中，而是迫使我們正視：我們其實早已置身其中。

對于那些身處權(quán)力體系之外的人而言，寫作仍是最為可見的抵抗形式之一。即便埃爾·阿卡德對其成效心存懷疑，他依舊選擇完成這本書，寄望它能在道德與物質(zhì)兩個層面上，改變?nèi)藗儽舜藢Υ姆绞健Ｋ弑M所能地榨取語言、故事與想象力的每一分潛能，努力尋求一種言說方式，促使權(quán)勢者從模糊的宣示走向具體的責(zé)任承擔(dān)。這本書之所以迫切，不在于它是否會取得成功，而在于它讓我們不得不正視這樣一個令人痛苦的現(xiàn)實：我們終生投入的理念與價值體系，或許早已內(nèi)在地存在局限。

埃爾·阿卡德并非第一個探索寫作與道德變革之間關(guān)聯(lián)的人。早在亞里士多德時代，哲學(xué)家們就曾思考，書寫語言是否能真正改變?nèi)祟惖母惺芘c行為。亞里士多德曾指出，悲劇作品能夠激發(fā)共情，但這種共情往往僅限于那些與我們在“年齡、性格、習(xí)慣、地位或家庭”方面相似的人。

埃爾·阿卡德的童年曾隨家庭從埃及遷往卡塔爾，青少年時期又移民加拿大。在書中，他描述了初抵這片似乎超越了亞里士多德所設(shè)定限制的土地時的欣喜之情。在他年輕的視野中，加拿大及整個西方世界似乎確立了一種世界秩序，其終極使命不只是保障自身公民的安全與穩(wěn)定，更在于推動整個人類的福祉——盡管這仍是一個遙遠未及的理想。

對埃爾·阿卡德而言，成長過程中尤為珍貴的，是閱讀與寫作的自由。即便加拿大的日常生活中偶有不適——例如他人誤讀他的姓名，或好奇他是否來自一個仍以騎駱駝為交通工具的地方——閱讀所承載的承諾始終使他心懷希望。他借閱的第一本書是威廉·S·巴勒斯的《裸體午餐》（Naked Lunch），這是在一次派對上由一位自信過頭的大學(xué)生推薦的。真正吸引他注意的，并非書的內(nèi)容，而是他可以向圖書館員詢問這本書的所在，而對方連眉頭都不會皺一下。他寫道：“我記得當時想，如果這就是全部，那也足夠了。”閱讀的自由本身，就象征著一種致力于“自身權(quán)利、自由與原則”的文化信仰。他最終成為記者，并陸續(xù)出版了小說《美國戰(zhàn)爭》（2017）與《何等奇異樂園》（2021）。

文學(xué)與閱讀文學(xué)的能力，或許正是埃爾·阿卡德被西方所吸引的核心所在。正如琳恩·亨特在《人權(quán)起源史》中指出，小說通過重建人物的內(nèi)心世界，教人學(xué)會共情。它們構(gòu)成了埃爾·阿卡德所認同的普遍道德關(guān)懷與自由精神的驅(qū)動力。

道德哲學(xué)家亞當·斯密亦曾通過虛構(gòu)情境推動普世道德的發(fā)展。他要求讀者想象：若整個中國毀于一場大地震，人們將會作何反應(yīng)？斯密指出，他們或許會為此悲傷，反思人類命運的脆弱，并評估其政治與經(jīng)濟影響，但接著便可能恢復(fù)日常生活。相較之下，若失去的僅是一根手指，這反倒可能成為他們生活的全部焦點。這種道德上的偏差，在亞里士多德看來或?qū)僮匀粌A向，在斯密筆下則已構(gòu)成失德之舉。我們或許更在意自己的手指甚于整個中國，但我們不應(yīng)如此。

這一道德立場在理論上雖成立，然而現(xiàn)實中卻因“地理細節(jié)”而變得復(fù)雜。埃爾·阿卡德所揭示的當代道德斷裂，早在啟蒙時代已有跡可循。斯密等人雖提倡將歐洲人的關(guān)懷擴展至遠方民族，卻未必相信對方也具備同等能力。這種所謂的“道德進步”最終構(gòu)建了一種具有殖民意味的全球倫理秩序：道德的擴張反而催生了文明使命論。盡管殖民主義與奴隸制被視為暫時的、可被克服的道德錯誤，它們在當時卻常被合理化為歷史進步的必要代價。歐洲欲令他者“成為像自己一樣的道德人”，卻先以暴力背離了其所宣稱的道德。

那位大學(xué)生之所以推薦《裸體午餐》，是因為書中描述了一個人被自己的肛門吞噬的荒誕情節(jié)。埃爾·阿卡德回憶道，當時那位學(xué)生曾問他是否理解書中含義，他明知并未真正理解，卻仍堅持說自己明白。他在書中坦承：他現(xiàn)在理解了。這理解不在于某種獵奇的狂歡，而在于一種令人戰(zhàn)栗的覺悟：我們正生活在一個被肛門吞噬的世界里。

埃爾·阿卡德的小說創(chuàng)作，源于他對自由主義理想價值日益加深的幻滅——并非否定這些理想本身，而是質(zhì)疑它們在現(xiàn)實中被運用的方式，如何在地理與政治的裂縫中被扭曲利用。作為記者，他在《一天》中坦言，自己一再目睹西方自詡的道德體系在現(xiàn)實中所創(chuàng)造的場景：在加拿大、美國、阿富汗、伊拉克和關(guān)塔那摩，他看到的并非一種真誠踐行的價值觀，而是一種與全球治理暴力手段毫無關(guān)聯(lián)卻被賦予道德包裝的語言體系。

正是這一虛偽性讓埃爾·阿卡德憤慨至極。他自幼便理解，許多人對國家機器的冷酷與殘暴抱有預(yù)期，但當這冷酷與殘暴被關(guān)懷與責(zé)任的修辭偽裝時，他無法容忍。在這個道德理想從未真正落地的松散世界中，“每一個理想一旦試圖超越演講與聲明的界限，便會變得虛無縹緲。”他提到，有位編輯曾要求他修改《美國戰(zhàn)爭》中帝國總統(tǒng)的演講，因為它“過于明顯地缺乏誠意”——那段演講幾乎是巴拉克·奧巴馬2009年開羅演講的逐句摘錄。

《美國戰(zhàn)爭》是一部寓言性極強的小說，揭示了美國主導(dǎo)下的伊拉克與阿富汗戰(zhàn)爭所遭遇的本地抵抗。這部小說設(shè)定于2070至2080年代，《可持續(xù)未來法案》在當時已禁止化石燃料使用（盡管為時已晚——美國東海岸已被海水吞沒，首都遷至俄亥俄州哥倫布市）。南方各州再次叛亂，誓言保有燃燒石油的權(quán)利，由此爆發(fā)第二次內(nèi)戰(zhàn)。故事以黑人女性薩拉特為中心展開。童年時期，她在戰(zhàn)爭中淪為境內(nèi)流離失所者，在難民營度過艱辛歲月，其母更在清剿“恐怖分子”的突襲中身亡。盡管對石油之戰(zhàn)毫無熱忱，薩拉特最終仍被卷入戰(zhàn)爭——生存與復(fù)仇成為她唯一的驅(qū)動力。

通過這一設(shè)定，埃爾·阿卡德有意打破讀者原有的主觀立場。他并未刻意塑造一個置于反恐戰(zhàn)爭對立面的道德典型，而是反向逼問我們：**我們是否會支持一場旨在終結(jié)石油使用的戰(zhàn)爭，即便它將催生無休止的報復(fù)與暴力循環(huán)？**他的筆鋒直指人性深處的矛盾，這正是其敘事的力量所在。

在第二部小說《何等奇異的樂園》中，埃爾·阿卡德進一步展現(xiàn)了對“缺乏政治效力的美好言辭”之懷疑。小說講述一位名叫阿米爾的敘利亞難民兒童在海上漂泊時所經(jīng)歷的悲劇。船只在希臘島擱淺，他似乎是唯一幸存者，被一名名叫瓦娜·赫爾墨斯的女孩發(fā)現(xiàn)并帶往安全地帶。但無需劇透，瓦娜的名字即源自希臘神話中引導(dǎo)亡靈的神祇——赫爾墨斯。這是一個關(guān)于關(guān)懷的幻想，是一個假設(shè)：如果人類真的實踐道德，會發(fā)生怎樣的世界。

在《總有一天，所有人都會反對這一切》中，埃爾·阿卡德則講述了自己對西方最后一絲信念在加沙徹底崩塌的過程。書寫始于2023年10月，靈感來源于一則廣為流傳的推文，這條推文也成為了書名。這一標題使用了奇異的未來完成時句式，預(yù)言人們終將以當初看待南非種族隔離的視角，回顧加沙的浩劫。如果寫作還有意義，那它的意義也許就在于為未來留下抵抗與懦弱的真實記錄。

自始至終，這是一部關(guān)于語言與寫作力量的著作，也是對它們失敗的自覺記錄。故事從一個“霧色”的女孩開始——她是空襲廢墟中唯一的幸存者。人們試圖用語言安慰她、引導(dǎo)她面對未來。他們使用阿拉伯語：“Mashallah”“Inti zay el amar”，埃爾·阿卡德告訴我們這些詞無法被翻譯，不是因為詞義不存在，而是因為背后的文化經(jīng)驗無法被未曾親歷的人理解。

盡管如此，他依舊試圖讓我們理解。以“Inti zay el amar”為例——字面意思是“你就像月亮”，但它真正的意義是：在如此多的人死去之后，有人對這個幸存的女孩說，她美得超越這個世界的殘酷。在這句話里，在那段翻譯中，人們寄望：即使是最冷漠的旁觀者，也必須做得更多——必須重新安排自己的生活，以防止此類悲劇重演。

這是本書不斷跳躍的雙重節(jié)奏：第一步，語言失敗。它甚至無法完成內(nèi)部翻譯，更不可能完成促成行動的使命。埃爾·阿卡德深知：普世關(guān)懷的理念是一種神話，小說無法構(gòu)建一個真正具有全球共情的人類共同體，所有宣言與公約，終將被槍炮與冷酷現(xiàn)實所碾碎。他明白：即使用盡一切語言力量，戰(zhàn)爭依舊不會停止。

然而，第二步，他依然堅持用語言努力結(jié)束戰(zhàn)爭。語言是埃爾·阿卡德以及許多人唯一能夠訴說世界的工具。借助語言，我們試圖讓人們理解他們拒絕理解的真實。他仍然相信：一個更團結(jié)的世界是可能的，一個體現(xiàn)平等、不再因出生地或膚色而差異對待的世界，是值得為之奮斗的理想。他明白，自己別無選擇，只能繼續(xù)書寫這個世界。

因此，他講述家庭從埃及逃往卡塔爾、再遷居加拿大的故事；他講述年輕時對西方自由主義價值的信仰——一個充滿言論自由、民主制度與個人選擇權(quán)的世界；他承認自己并未對故鄉(xiāng)的專制統(tǒng)治抱有幻想，深知那些政權(quán)只關(guān)心巴勒斯坦人能否幫助其壓制國內(nèi)反抗。

而他所真正幻滅的，是自己年輕時所依賴的一切。正如他所言：“港口永遠不如水冷時安全。”他逐漸看清，西方自由主義并非源自敘事能力的演進——即我們對他人處境的理解與再現(xiàn)能力，而是建構(gòu)于一種虛構(gòu)的自我形象之上：“開明、寬容的自我”始終伴隨著一種悖論式信念，即對遙遠受害者的同情可以與從壓迫機制中受益并存。

他將這種允許我們在自身得益的結(jié)構(gòu)中依舊維持道德自我的機制稱為“語言的堡壘”。這樣的堡壘把某些生命永久隔離于道德共同體之外——“在這個世界上，一小部分人貪婪地消費一切，而另一些人所能期待的最好結(jié)果，僅僅是不被吞噬。”

對年輕時的埃爾·阿卡德而言，存在一些自由主義的孤島，伴隨著一種普遍渴望自由非強制性傳播的愿望，這已“足夠”。道德的職責(zé)是關(guān)心他人，政府的職責(zé)是將這種關(guān)懷付諸行動。但他很快便意識到，我們的道德視野中存在著深刻的地理裂痕。

當然，每個人都關(guān)心被炸彈擊中的孩子。人類的悲慘之處在于，隨后往往會出現(xiàn)一個可怕而壓抑的時刻，我們很少敢于大聲說出，人們會想："哦，但如果為了維持世界秩序，必須有某個孩子被炸死，我希望那不是我的孩子。” 埃爾·阿卡德所追溯的道德匱乏最深層問題，并非在于人們關(guān)心有限數(shù)量的人。而是這種信念：生命只能對某些人而言是美好的，一方必然會被吞噬。

如果我們不直面并克服這個第二個時刻，政治的目標就不再是追求正義，而是確保消費的權(quán)利——同時維持正義的語言。“這并非沒有原因，”埃爾·阿卡德寫道，"世界上最強大的國家不會干預(yù)阻止一場種族滅絕，卻樂于轟炸世界上最貧窮的國家之一也門，只為保持一條航道暢通霍爾木茲海峽。” 且不論如果美國停止向以色列輸送炸彈，霍爾木茲海峽的船只本不會成為目標。這就是我們這個時代扭曲的道德算計。有些生命必須被視為有價值，無論對他人造成多大代價，無論其中邏輯或真相如何。

對于埃爾·阿卡德而言，他在不懈的批判中指出，道德匱乏的丑陋邏輯觸及了我們所有人，無論我們是否相信它，因為我們是社會性生物，我們的存在并非由我們的信仰來贖回。我們還受到我們無法控制的社會力量的定義。他贊揚那些堅持道德立場的人，但他不希望我們因此而幻想自己的無辜。我們可以表達對世界另一種可能性的渴望，但無法割斷與暴行的物質(zhì)聯(lián)系。西方公民無論愿不愿意，都在為這些炸彈買單。那么，我們的道德，甚至全球正義的思考，又有何意義？因此埃爾·阿卡德反復(fù)發(fā)問："我們所做的工作是什么？我們究竟有何用處？”

他追溯自己的歷史，試圖找到答案。在某個時刻，他重新發(fā)現(xiàn)了史密斯的思想實驗。一棵積雪的樹撞毀了他的陽臺。十二小時前，他的女兒還在陽臺上玩耍。他已經(jīng)讀了幾個月關(guān)于霧色兒童從廢墟中被救出的報道，但沒有什么比這次險些喪命更令人痛苦。

后來，他想起有一次不得不帶她去醫(yī)院，盡管她沒事，但他一生中從未如此害怕過。他得出結(jié)論："我不知道如何讓一個人關(guān)心他人，除了關(guān)心自己。有些日子，我甚至無法做到這一點。”

或許亞里士多德并非完全錯誤——我們無法關(guān)心整個世界，因為關(guān)心意味著將更多注意力給予少數(shù)人，而這遠超我們能給予所有人的能力。但這并不意味著我們可以安于自己在毀滅中的角色。我們需要的不是無盡的同理心，而是一個無需為整個群體額外付出關(guān)懷的世界。一個為所有人提供善意的世界。 一個當你的孩子在醫(yī)院時，你可以感到更加害怕，因為沒有整個國家的兒童正在遭受滅絕的世界。

這并不意味著在埃爾·阿卡德的觀點中，同理心完全被否定，只是它不夠。他并不是第一個批評同理心缺乏改變政治效力的批評者。他與當代批評家如伊莎貝拉·哈馬德和阿魯娜·德蘇扎站在一起，他們也有前輩。盡管同理心的感覺可能與亞里士多德一樣古老，但這個詞本身相對較新。它首次出現(xiàn)在英語中是在1909年，作為德語“Einfühlung”（意為“感受”）的翻譯。動詞“einfühlen”（意為“感受”）已存在數(shù)百年，但將這種感受過程視為一種特定能力的概念直到大約一個世紀前才被命名。

埃爾·阿卡德并未探討這一歷史，但值得注意的是，同理心的早期批評者之一是德國猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯，他也是一個鮮為人知的猶太復(fù)國主義者： 一位文化錫安主義者，批判民族主義，反帝國主義，并希望在巴勒斯坦建立一個雙民族社會主義國家，取代英國和奧斯曼帝國，為兩個民族創(chuàng)造一個平等的家園。對于布伯而言，同理心并非實現(xiàn)這一理想的正確概念。他主張“Umfassung”，常被譯為“包容”或“擁抱”。

同理心意味著將自己投射到他人的生活中，而包容則揭示出一個人早已是他人生活的一部分。這可能包括早已參與了其毀滅的過程，而埃爾·阿卡德在《一天》中反復(fù)要求我們正視的正是這一點。他人需要的不是我們的同情，而是我們的救贖之舉，是我們通過一切可能手段為所有人創(chuàng)造一個體面世界的 ability。這曾是布伯對巴勒斯坦的希望，也是埃爾·阿卡德今天的希望。

這種糾纏的倫理或許最終與宣稱的同理心一樣缺乏實際效用，但至少能讓虛偽更難吞咽。說“當然我關(guān)心那個孩子，但我無能為力”是一回事。但說“當然我承認自己是那個孩子被殺害的一部分，但我無能為力”則是另一回事。我們能夠制造許多虛偽，但或許這種理解最終能打破僵局。

在這種理解實現(xiàn)之前，埃爾·阿卡德建議我們別無選擇，只能采取兩步走策略：承認我們的局限性，但繼續(xù)推動所有人直面他們的糾纏。即使那些已經(jīng)這樣做的人，也必須直面壓倒他們道德拒絕的政治現(xiàn)實。我們既不能忽視天堂，也不能忽視通往地獄的旅程。我們在破碎的世界中，用能集結(jié)的政治行動碎片繼續(xù)掙扎，承認自己在破壞中的角色，并深知我們無法立即結(jié)束屠殺，我們的言辭與理想在金錢與武器面前力量有限。

我們所做的工作是什么？我們有何用處？部分而言，我們幫助塑造一種清晰的視野——知曉這個世界何處有錯，以及它如何能變得更好。一個簡單的起點：不殺害任何平民，無論何處。但實現(xiàn)這一基本道德真理的道路并不明顯。埃爾·阿卡德留給我們一種令人不安的方法，提醒我們?nèi)蝿?wù)既不可能又必要：“我們正以不可阻擋的速度沖向懸崖，但我們確信，當時候到來時，我們將學(xué)會在空中鋪設(shè)軌道。”

作者

阿夫拉姆·阿爾珀特是普林斯頓大學(xué)寫作項目講師，跨學(xué)科藝術(shù)與理論項目聯(lián)合主任。他的最新著作是《足夠好的生活》。

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