再言之。從生成論看，一切知識源自上帝；從認識論看，一切知識始于經驗。文字材料也是一種經驗，通過綁定觀念的文字我們去領悟觀念背后的意義或含義，這種意義就是超越經驗的本質知識。經驗貧乏導致精神貧乏，這是中國科學乃至政治科學不發達的原因，直到大清滅亡，中國人的政制視野就只有君主制或王制。悲哀?。∪绻酌仙添n能讀到并讀懂墨子的《尚同》《尚賢》和亞里士多德的《雅典政制》，或者游歷一下梭倫改革后的雅典或共和時代的羅馬，應該懂得在君主制之外還有民主制或民制吧，等等！不會陷進“天無雙日，國無二主”這樣膚淺的比附之中吧?。ㄕ危﹤惱韺W說，也不會只有膚淺的規范性的德行倫理，而沒有研究深層原理的德性倫理吧！像墨子、亞里斯多德、萊布尼茨等這樣的大哲學家都特別重視研究世界或各國的自然史或自然世界事物史，一方面豐富經驗知識，另一方面可以發現字詞的原始觀念和含義。畢竟我們的超驗抽象概念都是由直觀的感性概念升華而來。這也說明，歷史知識或重演的歷史知識（經驗規律）直接來自于經驗，而深層的原理或真理知識則間接來自于經驗，對經驗的超驗抽象。有鑒于此，生成論上看，經驗現象被作為本質的自在之物或物自體（事物自身的實體）規定；反之，從認識論上看，自在之物或物自體則被經驗現象“規定”，因為我們不能脫離現象去認識自在之物或實體。從歷史經驗我們發現，缺乏良好制度尤其是良好政治制度研究是儒家文化的重大缺陷，他們的一切局限于倫理方面的研究都不自覺地無批判地囿固在既定的君主制度框架內，從理論上想方設法做出對君主制、皇權乃至皇帝個人喜好的適應和調整，從來不去研究與君主制不同的，甚至截然相反的制度，考慮對集權予以有效的分解制衡和限制。前面提及的儒家熱衷于“中體西用”和“西體中用”爭論就是說明歷史上缺乏制度學說和理論探討的標志性事件。突然遭受來自不同文化的外來事件尤其是制度優勢的沖擊，突然發現原來自己的文化和理論學說是如此地狹隘貧乏，居然從自身中難以找到有效資源來應對這種外來的高強度挑戰。從明末開啟，到清末民初興盛的墨家文化復興運動就是在儒家文化資源匱乏情況下的對外來挑戰的優秀傳統文化回應。馬克思主義在中國興起也是在這同一情況下利用外來思想資源對這同一挑戰的回應。從歷史上的實踐效能來看，開明君主制和高效民主制都是比較好的制度，但是，前者偶然性更大（具備無限多的條件才有可能遇到一個開明君主），或者說，或然性概率更小。后者則可以通過制度實踐的反饋信息予以逐步調整和完善制度設計，從而增強良好政治實踐的必然性，或者提高其或然概率。這里就來了一個問題，如何把這兩種制度的優點結合起來，建立一種新制度，使之超越二者？既有開明君主制的高效，又有民主制的分權制衡和人民公義！這恐怕還要到墨子國家學說《尚同》《尚賢》中找答案：尚同原則和尚賢原則就是以天教上帝信仰為文化基底的國家制度理論；其中，尚同原則以天志法儀、人民公義、分建制衡等為其關鍵要點；尚賢原則以民主選舉、自由執政原理（“萬民便利乎其為政長”墨子語）、能上能下等為其關鍵要點。這兩個原則在墨子看來都是“為政之本”。

有一點很奇怪，康德有強烈的客觀唯心主義傾向和觀點，他也自稱他的哲學是先驗唯心主義或批判唯心主義，為什么他又表現出主觀唯心主義的傾向和觀點，成為徹頭徹尾的半主觀半客觀唯心論者，以致于上帝概念名詞被他弄模糊了，上帝被他弄殘損了。他完全能夠從他的客觀唯心論理性地推出哲學上帝的自然存在。然而他卻在純粹理性中取消了上帝的自然存在，然后又拐彎抹角地通過假設以道德的名義把上帝請了回來，僅僅承認上帝的道德存在。實際上，在本體論或生成論上他否定了理智存在體-上帝存在，又在認識論（道德如何可能）上肯定了上帝存在。他就是這么矛盾。然而，他的最大矛盾就在于：一方面承認絕對主體和自在之物（“Dinge an sich”）或自在的客體存在，又毫不遲疑地斷言人有天生的先驗知識（天賦知識，這里“天賦”是指生而即有的，不是神放在人心頭腦中），和人是自然和道德的立法者。自在之物就是物自體，即“自-己者”，“自”和“己”是同義反復，本義是指自己依賴自己存在的東西，即自己是自己存在的唯一的既必要又充分的先驗條件，亦即自因自然的存在。唯有自因的、自然的、自在的東西才是絕對主體，因此唯有上帝才是絕對主體，既然康德指出了絕對主體的存在，為什么還要否定上帝的自然存在，從而又辛苦地多此一舉地從道德意義上把上帝請回來呢？只有“自-己者（自己是自己的創造者或創作者）”即神才是人的理智和知識的起源，只有神才是自然和道德的立法者，人只不過是自然法則和道德法則的認識者和（無條件）遵從者。試想，一個依賴暫時活在世上的有限的主觀靈魂即心靈而存在知識，還能是自在之物嗎？唯有神或上帝的性靈及其分有者萬物性靈才是真正的自在之物。難道他不知道自在之物就是先驗的規定性思想，即我們主觀思想與之一致同一的先驗知識或真理嗎？因此，他在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》中總是充滿了一種矛盾的表達：一方面表達先驗知識是人的理智生而即有或天生固有的，似乎否定人的一切知識包括先驗知識乃是從經驗開始認識的，如“它（理智）首先弄清自己固有的、存在于一切經驗之先而永遠必須適用于經驗的那些基本知識”（“先驗的主要問題”第三十五節）、“理智（廣義人的理智）是自然界的普遍秩序的來源”（“先驗的主要問題”第三十八節）；另一方面又承認自在之物的自在性，即自己依賴自己存在的性質，如“我們不是談既不依據我們的感性條件，也不依據我們的理智條件的那種自在之物本身的自然界（自己如此這樣的世界，不是包羅一切物質現象的世界）”（“先驗的主要問題”第三十八節）?？档碌陌胫饔^半客觀的唯心主義使他的思想有了佛教中觀色彩。在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》“先驗的主要問題”第四十八章節，他說，“靈魂（主觀靈魂或心靈，康德沒有區分心靈和客觀靈魂或性靈）的常住性只能在人活著的時候得到證明，而不是在死后；當然，從一般的道理來說，實體概念（康德認為靈魂是客觀自在的實體）既然必須被看做是必然與常住性概念相結合的，那么它只有根據可能經驗的原則，也就是只有在可能經驗中，才能成立?！笨礃幼樱档虏怀姓J經驗是客觀概念，也就是說，人死后，經驗即感性事物也就不存在了。這是因為這樣，中觀論才出現了“八不”思想：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去?！边@也是說明，自在之物的常住性依賴人的經驗存在而成立，而不是依賴上帝的永恒存在而成立。“不一不二，不常不斷”，正是實體之思想的主客觀一致同一性和常住性依賴人生經驗的真實寫照。“不常”是因為人死而理智斷滅，“不斷”是因為人的繁衍之生生不息而理智延續；“不一”是因為反映客觀思想的諸多人的理智的復數性，“不二”是因為客觀思想即真理的一致同一性。與此同時，我們從康德的“現象即表象”的觀點，也隱隱約約看到了貝克萊觀念論唯心主義的影子?，F象與表象的區別在于：當我們睜開眼睛，看到的眼前的桌子就是現象；當我們閉上眼睛，腦海里浮出的桌子的印象或影像就是表象。

由于康德自稱的“先驗唯心主義”本質上是主觀唯心（人心）論，而不是客觀唯心（神心）論，他所謂三種理念分類恰恰被他顛倒了，人心與天心或神心，即人思與天思或神思也被錯置了，把內在的人的理智錯誤地當做外在的神思理智。在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》“先驗的主要問題”第三篇第四十三節，他這樣說：“理性活動，如果僅就其形式來說，是構成推理的邏輯元素的；但是，如果就其把知性（理智）判斷表現為被這樣的或那樣的一種先天的形式所規定來說，它就構成純粹理性的先驗概念?！?，接著又說：“推理的形式上區別，必然使推理分為直言推理、假言推理和選言推理。因此，這些推理所根據的理性概念就有：第一，完整的主體理念（實體性的東西）；第二，完整的（經驗）條件系列理念；第三，一切概念在可能的東西的一個完整的總和的理念中之（若干條件）規定。第一種理念是心理學理念，第二種是宇宙學的理念，第三種是神學的理念?！边@就明顯看出康德以他的主觀唯心論從理念分類上把主觀概念和客觀概念互相顛倒了，而且以全部的認識論或心理學的角度去說明這些概念的。在此，我要從本體論或生成論的角度去說明這三種理念：第一種，無經驗條件存在的實體作為外在理智或神思的主體，乃是作為本體的神的理念；在知識論上，這類理念構成無經驗條件的絕對必然的直言推理或實然判斷，如定義。第二種，完整的經驗條件系列理念是宇宙歷史（歷史中有神的理念，歷史是無限多條件規定下偶然性即偶成必然性，即歷史必然性）；這類理念在經驗事物的互相作用影響下，形成偶然的歷史和必然重演的歷史；在知識論上，這類理念在經驗條件參與下構成假言判斷或實然判斷，包括偶然的歷史判斷或實事判斷，和經驗必然的重演的歷史判斷或形式規律判斷或技術判斷，如“秦始皇統一中國”、“假如沒有商鞅變法，秦始皇則無法統一中國”。第三種，在可能的東西一個完整的總和的理念是人的認識論或心理學（認識論或心理學包含在生成論中，作為生成論的一部分，從本體生成人的認識論或心理學）的或然性理念，在諸多固定的經驗條件下，因其中若干條件構成或然性的概率判斷，即或然判斷。在知識論上，這類理念在一部分經驗條件下構成選言推理或或然判斷，即選擇部分條件的認知，即意見，如“在戰國末期，要么秦國統一中國，要么楚國統一中國”。也就是說，在固定的眾多條件（原因）中，秦國和楚國，誰滿足更多的條件，統一中國的機會或概率就越大；變法成功是其中的經驗條件之一。康德在此處的錯誤就在于，宇宙萬物是神造，被他錯誤地當做人定的，即把神本世界錯誤地當做人本世界，就像徹底的主觀唯心主義者叔本華一樣?；蛘哒f，把本來正確的客觀唯心主義世界觀轉化為錯誤的主觀唯心主義世界觀，把神心錯誤地當做人心。

康德本來應該是發現上帝了。但是他把神學的理念（理性概念）諸如上帝、靈魂等等僅僅當做了“滿足我們的理性之用的必要的假設”或“純粹理性的設想（康德語）”。在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》“先驗的主要問題”第三篇“神學的理念”第五十五節中，他說：“在神學（本體論）的理念這里，理性同經驗完全斷絕，從似乎是可以用來做成一個一般事物的絕對完整性的那些僅僅是（思悟或思想）概念的東西，然后借助于一個最完滿的原始存在體這樣的理念，下降到規定其他一切事物的可能性。再從可能性下降到規定它們的實在性?！边@個“做成一個一般事物的絕對完整性的思想概念”難道不就是手握絕對必然性原則的上帝嗎？作為“一個最完滿的原始存在體”的理念難道不是某類事物的完滿理想嗎？難道不是背上帝賦性的絕對必然性原則下的絕對必然的具體的規定性思想嗎？當這個“具體的規定性思想”難道不是可能的經驗現象或經驗事物的可能性嗎？一旦這種規定形思想規定了現實事物就從可能性變成了實在性。這就不就是自因的、自然的、自在的絕對存在體-上帝創造世界和宇宙萬物的過程嗎？即，“道生萬物”的過程和天創論嗎？這不是假設，這是像他所謂的心理學（認識論）的理念和宇宙學（歷史學）的理念一樣，都是從經驗出發，通過無限抽象思維，最終上達到的理念，——而不僅僅只有心理學的理念和宇宙學的理念是從經驗出發而得到認識的——即“從經驗出發，經過一系列根據的上升，被誘使去追尋這些根據的系列的絕對完整性。（同上）”換言之，絕對完整性只存在于代表完滿和全體的規定性的本質思想中。事實上，康德認定他所謂的——既然理念是人的理性的主觀立法，何來先驗一說？——天生的先驗的純粹理性概念或理念不過是人為自然界和道德倫理界的主觀立法，而不是客觀的思想存在。即，所謂的先驗的理念表示理性的特殊用途，即作為知性（理智）使用上的一個具體種類體系的統一性原則，用以使經驗在它本身以內盡可能接近完整性和完滿性。然而，先驗理念的“先驗性”或“先驗存在”恰恰是某個外在理智及其理性即上帝的客觀理念和自然（自己如此這樣）立法。誠如康德所言，它的使用的確如此。正如先驗的兼愛理念，作為一種完滿的理想，不為別的什么，只為用以使人的道德實踐經驗在它本身以內盡可能接近那愛的完滿性。就像那些膚淺的家伙，如果把這種作為自在之物的兼愛先驗理念或完滿理想對道德實踐經驗指明方向的指導意義，按照其自在的完滿樣子，被用來當做對道德實踐行為本身必須具有完滿性的要求，實在是荒謬可笑的，無恥可悲的。一個危險的情況是，沒有理性概念或理念作為種類體系的規定性和統一原則，即質類分類，那么僅僅憑借從外貌形式分類的知性概念，即形類分類，我們將無法成立獲得清楚明白的深刻的真理知識和確定性，例如不能從種類上區分一個真人和人形蠟像。如果我僅僅告訴你一個陽性東西或陽爻（—）符號代表的東西，你能判定它是什么東西嗎？究竟是一個男人，還是一只公雞？沒有確定性！因此，經驗認識論只能從形式上或形類上做出膚淺的區別和關系判定，不能從種類上或質類上做出基于原理和種類統一性的深刻的區別和關系判定。與此同時，沒有理性概念，也就沒有什么科學原理可言了。這就是繼承了易經形式思維的儒家膚淺的現象思維的危險性所在。因此，我們量死了在儒家形態下或儒家思維主導下，中國注定產生不了科學，即便先秦已有的科學萌芽也會被它無知地掐滅?？傊诳档屡姓軐W里，理性概念或理念不是客觀存在于上帝理性中的客觀思想，而僅僅是人類的主觀理性的為了滿足種類統一性的說明使用目的而提出一種假設：“它本身不是現象但能給現象做最高的說明根據之用的東西。”（康德語）技術作為操作程序和經驗規律出自作為原理的理念，但技術使用知性概念即抽象的直觀概念來敘述。反之，我們也可以從敘述技術的直觀概念來領悟理念或原理。

康德哲學不出于西方哲學體系，沒有區分主觀靈魂-心靈和客觀靈魂-性靈，他也就不能認識到心靈受制于人的有限性，既是生命的有限，也是人的理智的有限，和心靈的超驗抽象性（能力），乃是他的四個二律背反命題（經驗規律與自然規律或法則的貌似的互相背反）得以形成的根本原因：即人的經驗認識與超驗認識的對立。這是關系經驗主義和理性主義或超驗唯心主義（廣義理性主義是指除觀念論唯心主義如貝克萊學說以外的具有超驗思維的主觀唯心主義和客觀唯心主義，狹義理性主義指客觀唯心主義）兩種哲學的認識論問題：經驗認識論和先驗認識論（客觀唯心主義的）或超驗認識論（主觀唯心主義和客觀唯心主義的；先驗一定是超驗的，但超驗的未必就是先驗的，因為先驗一定是客觀的，超驗的未必是客觀的，主觀的東西未必與客觀一致同一，有可能部分真，有可能完全假即純粹主觀性）。前者通過對現象的認識來達到直觀的區分和聯系的目的；后者則是通過認識實體來達到種類區分同一性或統一性、本質規定性及其全體性或整體性。經驗主義的觀念論借助兩個觀念的恒常聯合來形成主觀必然性和經驗必然性，或者借助中介觀念來發現另外兩個觀念的外在關系和聯系。理性主義通過有區分和聯系的現象并借助超驗抽象法（“方不障”或“除掉物質”）來認識規定性本質或實體的絕對必然性和無限抽象同一性，本質的規定性代表全體或整體，這個全體或整體包羅無窮的現象。這個全體或整體在上帝看來沒有時間性，猶如一副完整的畫卷。四對互相背反命題，除了第一對的正題是經驗命題，反題是超驗命題或先驗命題外，其余三對的正題都是超驗命題或先驗命題，反題都是經驗命題。這種二律背反也不過是貌似的背反，并非真正的背反，只不過正題和反題的認識論不同而已。因此，正題和反題合在一起構成合題，先驗原則和經驗現象結合在一起，即道物合一或心物合一，反映出完整的自然-世界（本質界和現象界）。道與物，心與物，互為（意義上）的自身同一性。經驗認識論，直觀和有限抽象的范疇直觀或抽象直觀（我所謂范疇是指上一級概念，與亞里士多德的十大范疇和康德的純粹知性概念之范疇含義有所差別。除了上述范疇理論，我們可以嘗試從關系上設定范疇：除了實體是絕對獨立的，其它都具有相對關系：對立、空間、時間、主觀-客觀、主動-被動、主體-客體，等等）；先驗認識論或超驗認識論，由直觀和范疇直觀，到無限抽象之思悟和本質直觀（通過直觀方式表達和領悟本質）。從上述四對背反命題中的經驗命題可以明顯看出，持有經驗認識論的經驗主義者是不可能從哲學上發現神或上帝的，因為他們本身就缺乏哲學思維和先驗或超驗認識論。總之，康德的四對二律背反命題看似矛盾，其實并非矛盾，而是人的有限性導致反映客觀概念的主觀概念的一種虛假矛盾：直觀概念和思想概念的“矛盾”。人的直觀概念反映客觀概念的現象界，人的思想概念反映客觀概念的本質界。從人的認知角度來看，因為人的有限性，導致經驗世界的有限性和部分，與超驗世界的無限性和全體或整體無法一致而矛盾。即，認知上的量與質“矛盾”。從神的生成角度來看，因為無時間性，被規定的全部現象和規定全部現象的自在的絕對本質都代表了宇宙之全體或整體，壓根兒就沒有矛盾。即，生成上的量與質沒有矛盾。本質界和現象界包含各自的因果必然性：前者包含了無經驗條件（原因）的自然（康德原文被譯作自由——這個自由在康德那里是自因、自然、自作、自發的含義，要用心去體會）必然性（作為真理的自然法則或原理）；后者包含了滿足若干經驗條件的經驗必然性（作為經驗規律或技術的重演歷史）和滿足無數或無限多經驗條件的偶成必然性即偶然性（歷史）。因果必然性，從墨子的必然性是滿足充分條件的（全部）實現這一定義很容易理解；康德雖然也對兩種因果必然性做了區分，但他對必然性的解釋缺乏墨子那樣的定義，所以盡管解釋得很辛苦，一般缺乏哲學思維能力的人卻很難理解。必然性（“盡”）的對立概念是或然性（“不盡”），而不是偶然性（“盡”），偶然性也是必然性，不過是滿足無數或無限多條件的偶成必然性或歷史必然性而已。這是包括康德在內的西方哲人沒有發現的。注意，在《未來形而上學導論》“先驗的主要問題”第五十三節，康德說：“如果我們能夠毫無矛盾地設想理智存在體對現象所施加的這樣一種影響，而在感性世界里，原因和結果之間的一切連結都取決于自然界的必然性，只有對于本身并不是現象（雖然是現象的根據）的那種原因可以加之以自由，那么我們就可以把自然和自由加給同一個東西而不致有任何矛盾——不過通過不同的關系來看，即一方面是作為現象來看，另一方面是作為自在之物來看?！边@里說明，康德這里的自由其實就是自然（自己如此這樣）的含義，是指作為現象根據的規定性的本質原因，也就是自在之物，即亞里士多德所謂的形式因，墨子所謂的唯一的先驗條件。在康德哲學的譯文里，把包含唯一先驗條件和諸經驗條件的經驗必然性視作自然界的必然性（這里的譯文“自然”或“自然界”是指現象界，而不是中國哲學“自然”原義所指的本質界，即本質之規定性思想是自己如此這樣的，如“道法自然”）。自然必然性在我這里是指本質界自己如此這樣的，即自己唯一依賴自己存在的，亦即自己是自己存在的唯一的先驗的條件（原因）的絕對必然性，即康德所謂的“自由”必然性（我個人認為，翻譯康德作品，在這個意義上把所謂的自由翻譯作“自然”、“自在”、“自作”或“自發”更好，同時要注意區別康德哲學倫理界意義上的自由王國和自然界意義上的自然王國。如果僅僅指人體行為現象的規定者即作為自在之物的理性本質，我們可以稱這個自在之物是自由（倫理意義的）的，因為理性之本質就是人類在人世間要絕對必然地追求自由和享有自由的唯一的先驗根據。當然這個自由是反思的自由，而不是那種任性選擇的意志自由，盡管反思自由即心身安寧的放松無拘束狀態也會規定人的自主選擇或自我決定。反思的理性是最善于做出讓自己心身安寧的抉擇的）。因為經驗必然性（康德所謂的包括唯一先驗本質條件和諸經驗現象條件的自然界必然性）必然包含了自然必然性（康德所謂的以自在之物為唯一先驗本質條件的自由必然性）及其唯一的先驗條件，所以他認為，“把自然（實指現象）和自由（實指自然）加給同一個東西而不致有任何矛盾。”

人是知（理智及其理性）形（物質肉體）相處的統一體，理智存在體。人的肉體的物質排列例如基因是按照理性本質——上帝賦性之客觀理性，其中蘊含了作為人的經驗自由的根據的先驗自由——規定的秩序來排列的。按照這種物質排列秩序形成的人身肉體具有主觀理性的功能，能夠從事理性反思，確保人的內心外行處于放松無拘束狀態，即心身安寧的反思自由狀態。另一方面活生生的人具有物質肉體和肉體感官，人為了物質肉體生存和身體安逸必然要滿足肉體和肉體感官的必然需求，這種需求就是來自肉體及其肉質感官的物欲和情欲。也就是說，任何一個物質事件或物理現象都必然有唯一的作為規定性本質的先驗原因和作為現象系列的諸多經驗原因。人的自由歷史何嘗不是如此：經驗自由能夠成為人的歷史也是因為有來自于理性本質的先驗自由之原因和諸多通過努力和奮斗爭取來的經驗原因。因此，人的行動就受兩種客觀的準則支配：一種是人的主觀理性發現的來自上帝客觀理性的自然法則及其道德公義或德性法則；另一種是無需理性去發現，但卻不自覺地動物本能性地被遵守的肉體生存法則，盡管這種法則可以被人的主觀理性發現。畢竟人除了作為原始本體即實體的理性本質之外，還有構成人生之活體的物質本體。這兩種準則在前人類時代并不互相干擾，動物沒有理性只需本能地按照肉體生存的感性物質法也依然能夠生存。只不過宇宙歷史進入理性的人類時代，人類要過一種超越動物倫理的有道德的理性生活，就必須拾起先于人類存在的超驗或先驗的道德法則，并予以遵守。道德理性不但不否定保持肉體生存的感性物質法則，而且還認定它也是自然法則之一，也是必須予以遵守的。二者是相容的，只不過道德理性要節制后者，把它控制在適當的節點位置上，不低于基本需求，也不高到以致于要犧牲自己的反思自由或心身安寧而去侵犯他人的正當權利及其包含的利益。利益是權利的題中應有之義，權利天然地包含了物質性利益和精神性利益。法律是底線道德或道德底線。一個人如果感性欲望（情欲及其物欲）過分，感性審美過于強烈，不良情感過于沖動，道德理性抑制不住，就必然產生一些不正當的行為。理性與感性欲望以人體為戰場，處于激烈的無止境的斗爭狀態。這種斗爭狀態，實質上就是兩種意志的斗爭：理性驅使的善的自由意志（導致反思自由的意志）和感性肉體驅使的惡的或不善的非自由意志（導致失去反思自由的意志）。這兩種意志斗爭做出的最后抉擇就是我們所謂的與反思自由不同的那種自主選擇或自我決定的意志自由。毅力或意志力是意志自由的決定性因素，理性的毅力和意志力是做出那種導致反思自由的選擇的決定性因素。雖然周遭環境不是意志自由選擇的決定性因素，但也是重要因素：生存資源、各種教育、包括風俗習慣在內的法制是構成環境的三大要素。反思理性導致的反思自由即心身安寧使人產生理性審美，理性審美產生理性意志行動的附產品，即心身安寧的愉悅感和幸福感。審美包括感性審美和理性審美乃是人生存下去的動力，動物單純依賴感性審美的本能動力生存下去，人除了依賴感性審美本能動力外，還依賴理性審美的道德動力來保持生存動力。如果一個人連基本的生存需求和欲望都消失了，感性審美和理性審美都泯滅了，不能葆有來自審美的生存動力，就將出現自殺傾向。動物自殺也是如此，感官感受不到美好，惔而無欲。所以一個人培養愛好和興趣，加強審美訓練，從事有目標或目的的生活非常重要。