聽說近來青年熱心讀哲學書，尤其是現代歐洲的一些難懂的哲學書。與此相適應，不僅商務繼續出版漢譯世界學術名著，三聯新出版大規模的現代西方哲學著作，其他出版社也重視這一方面。這種情況在我國歷史上只出現過兩次，結果并不一樣。一次是從六朝到唐代，翻譯了大量佛教典籍。許多宗教哲學的難懂著作如《入楞伽經》之類都一譯再譯，而且讀的人很多，出發點不限于宗教信仰。第二次是在五四運動之后，有一段時期，羅素、杜威等外國學者來華講演，青年們對外國哲學的興趣同時增高。但是這次比不得上一次。很快哲學就被史學壓下去。講外國哲學主要是在大學講堂上，講的也是哲學史。大概從清初以來，中國的學術思想傳統便是以史學為主導。《文史通義》的“六經皆史”思想一直貫穿到五四運動以后，恐怕到今天也沒完，連我的這篇小文也是一開頭就想到歷史。我國的第一部個人學術著作便是《春秋》，是從歷史書起頭的。我國的歷史文獻和文物和史學豐富而獨特。哲學便不一樣。從漢代開始，講哲學便是讀經。佛教傳來了，還是讀經。道教、伊斯蘭教、基督教等莫不如此。好容易五四運動才打破了讀儒家經的傳統；可是這以后講哲學仍然像是讀經。本來哲學書難于鉆研，背誦當然容易得多。

哲學難，讀哲學書難，讀外國哲學書的譯本更難。“哲學”一詞原是歐洲的，用來講中國的，那就是用歐洲哲學的模式來找中國的同類精神產品，否則就不叫中國哲學了。究竟中國古代是不是和外國古代一樣提出過同一哲學問題，作過同類探究，得過相同或不同的結論？這是哲學史的事。問題在于當代講哲學，那就是全世界講的都是源于歐洲近代（十七世紀以后）的哲學。所以現在無論是專家或一般人，一說哲學都不能不先想到歐洲哲學家。那些人中很多是在大學講壇上教課的。當然，哲學并不都在大學里，例如薩特便不是教授而是作家。不過我們講外國哲學仿佛總是離不開外國大學講義。外國大學和中國的不大一樣，講義也很難懂。大概他們的入學考試和入學后的要求和我們的不同。大學有一道門限。這不是答題而是一種要求。教授講課只講門限以內的。如果門限以外的你還沒走過，是“飛躍”進來的，那只好請你去補課了，否則你不懂是活該。想來在他們的大學里，會一點外國語不算什么，能看英法德文書是當然的事，好比中國人會說普通話又會上海話、廣州話一樣，沒什么了不起。拉丁文和希臘文原是中學里要學的，是歐洲人的古文，好像我們在中學里（從前還在小學里）念一點古文，懂幾句也很平常。如果外文、古文、哲學家、哲學書一點都不知道，那就是在門限以外，是“檻外人”了。大學教授不會遷就你去給你補課的，他仍講他自己的一套。

不妨舉個例。薩特不是教授，但他的書《存在與虛無》仍像黑格爾的講義，是為“檻內人”寫的。盡管是那么厚的一大本，仍然有許多話沒有寫進去。開頭第一句是：“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在的顯象。”接著說，其目的是要“用現象的一元論來代替二元論”。隨后問：“這種嘗試成功了嗎？”這是全書的起點，但起跳以前的“助跑”都省略了。那是在“檻外”的，認為讀者早該知道的；要不然，何必來看這本書呢？書的第一段是接著胡塞爾的現象學說的。現象也罷，顯象也罷，這些哲學術語對于專業哲學家來說自然是非常重要的，但對一般人來說，更重要的是要知道他講的是什么，為什么和怎么樣提出問題的。他講“存在”，這是接著海德格爾說的，那又在“檻外”了。他這段話其實很簡單，并不難懂，沒有什么深奧的道理，比《老子》的“道可道”差遠了。但他是對“檻內人”講的。我們讀時又有兩道障礙。一道是：現象學的提出正在物理學家馬赫的哲學著作《感覺之分析》以后。馬赫引出的哲學理論曾經有人打算引入馬克思主義而遭到一巴掌打翻在地，以致我們只知道那是唯心論，至于那些人是怎么想的，我們就不大了了。馬赫的問題是從康德的學說引起的。可惜馬赫和康德的書雖然早已譯出，而且王國維早就曾“四讀康德之《批判》”（大概是日譯本），但他們想的是什么，一般人還不大清楚；這就不容易明白現象學的思想，也就不好讀薩特的這本書了。另一道障礙是：為什么他們要忙于解決二元論的問題？究竟什么是二元論？是不是和一神教有關？不但我們長久習慣于用唯心、唯物兩大陣營來分別一元、二元，不大管其他分法，而且我們中國向來就不以多少元為意。從古就習慣于說什么“一陰一陽之謂道”，什么“有理有氣”，道配德，仁對義，總是作對聯。“大一統”和太極圖也是統一了對立的東西。這不是歐洲人思想中的一元和二元。我們和他們的歷史、文化背景不同。我們同羅馬帝國的人也許比同現代歐洲人通話還容易些。由于這兩道障礙都在“檻外”，所以若沒有一段“助跑”，那么我們和薩特就不在一條起跑線上，對于他以后說的話就會恍恍惚惚似懂非懂往往“斷章取義”了。其實若到了“檻內”，他的話中意思本來是再明白不過的，只是詞句有些別扭。那時便可以問“顯象”、“現象”之類術語問題。否則會條理錯亂而“走火入魔”的。

照我的粗淺看法，讀哲學書的前提是和對方站在同一條起跑線上，先明白他提出的是什么問題，先得有什么預備動作或“助跑”，然后和他一同齊步前進，隨時問答。這樣便像和一個朋友聊天，仿佛進入柏拉圖的書中和蘇格拉底對話，其味無窮，有疙瘩也不在話下了。所以書的開頭是讀書時首先要仔細思索的，不是對最末的結論去“定性”。

不妨提另一本在哲學上說是和薩特的存在主義“分道揚鑣”的書：維特根斯坦的《邏輯哲學論》。這本小冊子比那本厚薄差遠了，寫法也大不相同。薩特的像是講義，費很大的勁，用不少術語道具，繞一些彎子，才說出他的思路。這本小書卻像歐幾里得的《幾何原本》，又像斯賓諾莎的《倫理學》，如同幾何證題，列舉定理。這種形式和內容（思維方式）是密切相關的，因此兩本書的寫法是不能對調的。這本小書只講了七句話（定理），前六句附一些說明條條加以發揮。第一句是：“1.世界就是所發生的一切東西。”太簡單了。看下面的四句解說的頭尾：“1.1.世界是事實的總和而不是物的總和。”……“1.1.3.在邏輯空間中的事實就是世界。”這就玄虛了。什么是“邏輯空間”？再看下去：“1.2.世界分解為事實。”這不就是第一句嗎？為什么講成兩句？仔細推敲就會知道，這應當是兩句話。先是“東西”，后化為“事實”。此后，由于種種原因越來越難懂。可以把符號邏輯或數理邏輯的列公式的專門部分暫時放過，“懸擱”（現象學術語）一下，看第三句的解說中的3.6以后大講邏輯的科學的哲學理論直到最后沒有解說（不能有解說）的第七句。如果能這樣看，那就可以回頭理解作者在一九一八年寫的《序》中的話。他說，這書不是教科書，也許只有思考過同一或類似問題的人才能理解。他自己概括全書說：“凡是能夠說的事情都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應當沉默。”頭尾一看，照我們中國人的習慣想法，這正是一中有二：能說的（邏輯的，科學的）和不能說的。仍然是現象學和存在主義想極力逃出的二元論，還沒有跳出康德的手掌心。這大約就是分析哲學和存在哲學的好像水火不相容的緣故吧？可是我們中國人未必那么覺得，所以不容易“進入”他們的“角色”。我們的習慣思想模式是太極圖。又一又二。一定要說是一，一定明知是二。

問：起跑線在哪里？看來維特根斯坦寫書仿佛比薩特容易，一句是一個公式，不那么費勁。可是讀起來正好相反。跨過這本書的“檻”的明顯要求是數學和邏輯。但是一般人為了能看下去并且多少“懂”一些他說的道理而不是學會它（學數理邏輯不靠這初期哲學書），那并不一定要求學過高等數學和高深的邏輯，而只要求具備起碼的數學和邏輯的頭腦。這說難很難，說容易也容易。有人不學數學演算也能有數學分析和邏輯推理的頭腦。有人學了數學，會作工程設計，對于專業以外的事就完全忘掉科學分析和論證而用另一種習慣的思維方式了。“檻外”的另一關是明白本世紀初年以來歐洲人對于語言的再認識。這一點對于理解從歐洲散布開來的現代哲學思想非常重要。十九世紀的生物學和社會學（兼算經濟學、政治學）在思想中所占地位到二十世紀已為物理學和關于語言的研究勝過了。這本書所要解決的正是從語言和邏輯方面來認識世界的問題。這也是在本世紀初的物理學（相對論）刺激下產生的問題。簡單說，近代歐洲人的哲學問題一直是數學家笛卡兒和天文學家康德提出來的老問題，但是追究解答卻一步深一步又廣一步了。

讀這些哲學書的困難，除了上述起跑線以外，還有如何讀譯本的問題。對專家來說自然是讀原文或非原文的外國文譯本，但一般人還是讀漢語譯本。這里的困難非常之大，但也可以說是并不那么大，主要在于怎么理解對書的“理解”，也就是說，看你認為怎么才算“懂”。對這一問題，本世紀的詮釋學和符號學都有貢獻，現在不談，談談我們的歷史經驗，當年我們的前人怎么讀“懂”佛經的譯本。

簡單說，有兩種“懂”：一是照原來的“懂”，二是我“懂”了，原來是這樣的。前一種是老師教學生時要求的。學生能把書上的話或先生的話復述出來，盡管經過排列組合有所增減，仍是原來樣子。這是答題，是“懂”了。這可以說是“忘我”之讀。以原來的為主，我極力鉆進去，照他的話了解，照他的話復述，我變成了他，“懂”了。（是不是真正能變成了他，可以不管。）后一種是照舊認為我化成了他，其實是把他化成了我。這就是用我的“原來”去“懂”他的“原來”，化出來的是他，又是我，還可以說不是他也不是我。這也是“懂”了。這時仿佛左右逢源大徹大悟。這兩種“懂”并不是隔絕的，但推到極端的人會互相菲薄。我國人讀古書、解古書自來便有這兩種“懂”法。讀佛經譯本也是一樣。外文變成漢文也就類似另一種古文了。古文本來也類似一種外文。為講明白以上這點意思，舉一部佛經為例。

《心經》的全名是《般若（讀bo—re）波羅蜜多心經》，通行唐僧玄奘的譯本，還有別的譯本，也發現了原文，是非常流行的一部經。只有兩百多字，比起《邏輯哲學論》又短得無法比了。可是難懂程度卻不相上下。不過我想在譯出時，對當時人來說，未必比現在的人讀《存在與虛無》或《邏輯哲學論》更難懂。什么是“般若”？是譯音。什么是“邏輯”？不也是譯音嗎？那時的人熟悉“般若”恐怕不亞于現在的人熟悉“邏輯”。“般若”意譯是“智慧”。為什么要譯音？“邏輯”不就是“論理學”嗎？為什么要譯音？當初嚴復譯成“名學”，通行不起來；改為“論理學”，通行了。可是許多照“原來”去“懂”的人認為這還不符合“原來”這種學的本意，于是有人提議譯音為“邏輯”，表示這是新的東西，不是研究“名”，也不是只講“論理”。開頭兩譯并用，不知為什么，這些年一直通行音譯了。“般若”是佛教說的一種特殊“智慧”，有種種說法，因此“懂”得“原來”是怎么回事的人就譯音，和“佛”不譯“覺者”，“菩薩”不譯“開士”或“覺有情”一樣。新詞通行起來，思想中也有了新的東西。是不是和“原來”一樣呢？靠不住。我“原來”的思想中裝進了你“原來”的東西，那就成為我的，由我處置了。這類新詞變化中“禪”是最突出的。盡管是譯音，印度字變成中國字以后完全中國化了。若印度人再想譯回去，可不能再用原字了。什么“口頭禪”、“野狐禪”，怎么能用印度原字譯呢？那樣，印度人也會莫名其妙了。譯音本為的是保存“原來”，是要求第一種照原樣的“懂”，結果是“不由人算”，化成了第二種“懂”。

音譯會變化，意譯也難長久保持原樣。什么叫“存在”？是漢語的“有”，又是漢語的“是”，和這個歐洲字相等的漢語的詞并不“存在”，因此只好用兩個字拼成一個詞。“存”是時間的，存留下去。“在”是空間的，在什么地方（所在）。漢語的“存在”是不脫離時空的。在歐洲語中，“是”和“有”相合，而“所有”的“有”獨立。印度語中根本沒有獨立的“所有”的“有”。漢語中，“有”就是“存在”，又是“所有”，而“是”有另外一個字。歐洲人從拉丁文“我在”（我思故我在）說起，說來說去，那個“在”或“存在”和漢語的“有”、“在”、“是”都不相等。所以“存在”一詞乃是新詞，和“般若”譯成“智慧”一樣。“存在”不是“在”，“智慧”也不是孔子說的“智”（知）。怎么才能“懂”得“原來”的？歐洲人自己也不好辦。康德的“自在”、“自為”都得用德文。笛卡兒的那句名言只有用拉丁文。《邏輯哲學論》的原書名也是拉丁文。只要看薩特的這本書中附了多少德文字就可以知道他也沒法不用“般若”之類。胡塞爾和當代的德里達講哲學引用希臘字；連拉丁字都歧義太多，無法充當術語了。薩特編造新詞也是著急得無法才這樣做的。照《邏輯哲學論》的說法，他們都是對于“不能談”的事情偏不肯沉默，硬要用語言去表達在邏輯思維和語言能力以外的東西（事），由此得到了這樣的必然結果。這又回到佛教哲學。那就是“不可言說”、“不可思議”。不可說又不能不說，一定要說，怎么辦呢？歐洲人（現代哲學家）、印度古人和中國古人各有種種巧妙辦法，起許多名目。我們現在碰上了從這些不同方向來的不同輻射，怎么辦？無數顏色像雨點一樣灑下來，我們是在用什么畫布承受？結果會是什么樣的畫？這也就是說，我們究竟怎么去“懂”？

還是可以參考前人的經驗。他們當時爭吵不休的正是不同的“懂”，也是不同畫布上的不同畫面。大家都爭說那是復制“原來”的，其實誰也知道那不是等于“原來”的。倒是應當問：自己“原來”的是什么？首先要知道自己，因為我們無法脫離了自己的“原來”去“懂”人家的“原來”。

記得在四十年代中，第二次大戰結束后不久，友人于道泉先生從巴黎寄給我一本法文小書《存在主義》。大概是薩特的《存在主義和人道主義》。我當時正在教印度哲學史，所以匆匆一看之下，覺得有些好像是佛教哲學中講過的。那時我看羅素教授講的哲學也覺得同法稱菩薩講的有相通之處。這就是我在自己的新涂抹的畫底上加顏色的緣故。這是無法避免的，也是不必避免的。可以想象，在一千五百多年前的長安，當鳩摩羅什翻譯并講解“般若”時，若聽的人僧肇、道生等思想中沒有那時流行的對老莊的新解說，他們能聽得進去嗎？聽進去了，不是“原來”的了，變成他們的了，又出來了。這不是鳩摩羅什的失敗而是他的成功。他講的也不全是從中亞貴霜王國時代發展起來的佛教哲學。他翻梵語為“華言”時已經通過“變壓器”了。若不然，是傳不過來的。招牌如舊而貨物常新，從來如此。

若是這樣了解“懂”，那又回到了前面說的起跑線問題。不過這樣看來，不在一條起跑線上也未必不能“懂”，不過是“懂”其所“懂”而已。這在讀原文和讀譯本是一樣的。現在再從零開始。面對一本哲學書的譯本，也不能先知道自己是不是和對方站在同一條線上；若不在一起，也不知道離開有多遠。例如這三本書（都是譯本），我們怎么讀？譯本是通過譯者解說的，也就是說，我們看到的是經過譯者的“原來”而得出來的作者的“原來”，還得依據我們自己的“原來”去“懂”他們。通過譯者去“懂”作者，多了一層折射。既然完全照原樣的正解，除有共同符號的數學之類書以外，幾乎是不可能的，那么，我們只能力求達到，而不一定能達到，接近于“原來”的“懂”，也就不足為怪了。“懂”中有“誤”（不符合作者的“原來”）也就不足為大害了。

撇開各人的文化思想起跑線不同，還要區分讀書是不是為上課考試。若不是為人而是為己，只是自己要知道，那么就不必以復述原話為標準，可以自加解說。這樣，我想提一點意見供參考。這不是兢兢業業唯恐原作者打手心的讀法，是把他當作朋友共同談論的讀法，所以也不是以我為主的讀法，更不是以對方為資料或為敵人的讀法。這種談論式的讀法，和書對話，好比金圣嘆評點《水滸》、《西廂》，是很有趣味的，只是不能應付考試。這樣讀書，會覺得薩特不愧為文學家，他的哲學書也像小說一樣。另兩本書像是懸崖峭壁了，但若用這種讀法，邊看邊問邊談論，不誅求字句像審問犯人，那也會覺得不亞于看小說。這三本深奧的書若這樣讀起來，我以為，一旦“進入角色”，和作者、譯者同步走，盡管路途坎坷，仍會發現其中隱隱有福爾摩斯在偵查什么。要求剖解什么疑難案件，猜謎，辯論，宣判。下面略說一點為例。

例如《存在與虛無》。一看題目就得問：是不是“有和無”或則“肯定和否定”？不會是這樣。那么這樁案件尋找的是兩個未知數。為免除擾亂而簡化一下，算是x和y吧。開頭一段是出發點，也就是起跑線，提出問題，好比案件的現場。要追查的是x，“存在物”可算x1吧。若我們不知道胡塞爾現象學等等，那就只看這本書怎么說。他說的是：康德把外和內分開，胡塞爾又把兩者合一，說外就是內。仍用符號：一個說，A1后面藏個A2，那才是x。另一個說，A就是A，沒有必要分成兩個，A1就是A2。于是薩特問：這樣就是一而不是二了嗎？這個A能是x嗎？只是x1吧？A1是變化的有限的多的現象，A2是不變的永恒的一的本身。若說A1就是A2，所以成為只有A，那能說A是x嗎？這和說A2是x一樣，不過換成A1是x罷了。問題照舊，還出了新問題。說A只是顯現出來的東西，那必定還有個不斷變化的無限數量的觀察者（反思）見到“顯現”（這里明顯有相對論思想影響），仍然還原不到一個A，也就是不能等于一個單一的（抽象的）x。數學符號沒有人文符號容易懂。比方說x指“人”（照我們習慣總要說是“人性”、“仁”之類才行）。一個人說：張三顯現出來的衣冠楚楚相貌和張三自身并不一樣，我們不能透過衣服見其裸體，更不可能見其內臟和內心（不算“特異功能”），所以有兩個張三，一個是常變的有衣服皮膚包著的，一個是不變的本身。另一人說：我們所知道的張三就是顯現出來的張三，剝光了，解剖了，還是顯現出來的張三，何必假定有個見不到的張三呢？第三人說：張三不論是一是二，總是說有這么一個人。“人”是什么？張三是人，李四就不是人嗎？張三怎么能也算李四呢？而且既有顯現，必有照見，不然怎么知道顯現呢？照見者還要有照見者，成為無限了。而且，一個主，一個客，怎么統一成為一個“人”呢？因此我們要從此前進考察“人”（x）是什么。接下去，避開了x1（客）和x2（主）又碰上了x和－x。這個－x是不是y呢？這又怎么“－”得起來？這就是用哲學語言符號說的“存在”和“虛無”。在我們中國普通人看來，這一大厚本書無非是跟這兩名或一名罪犯捉迷藏。終極目的是要問出“我”這個“人”是誰？辦案的人感興趣，不懂案情的人覺得索然無味。

《邏輯哲學論》還是這樣一套。“邏輯”算x，“哲學”算y吧，x＋y是作者對世界的看法。x是語言世界，但這是理想語言，也就是邏輯，所以只能用數學符號表達。這是我們所要“談”也能夠“談”的。y是“哲學”，那是邏輯（語言）以外的，或則說是非理想語言非邏輯的模糊語言所“談”的。既不能用理想語言的數學符號表達，那就應當“沉默”。這比薩特那本書麻煩，不能再用數學符號，也不能用文學符號。但仍不妨試試用作者所否定了的模糊語言來談論他的精確語言。結果會發現，書中除了數理邏輯推演那一部分，說哲學語言混淆的他自己也用的是同樣的模糊語言。在他，這當然是一貫了。在我們，這就有理由也用普通語言來談論。薩特一路追罪犯，這本書說已經抓到了。怎么抓的？開頭兩句話：“1.1.世界是事實的總和而不是物的總和。”“2.那發生的東西，即事實，就是原子事實的存在。”好，說的還是“存在”，是不是薩特追查的那個x呢？先不管它，重要的是“事實”和“原子事實”。后一個詞，譯者說了，是受英譯影響的通行譯法。這很不幸，因為“事實”和“事態”不能混為一談，也不必加個“原子”。這且不論，我想提一個意見，一般人讀這書可用另一種讀法。數理邏輯部分不能用別的讀法，若不學就可以不管，無妨讀其中舉不勝舉的警句或思想火花。這種讀法在專家是不能容忍的；但在普通人，若不這樣讀而當作課本去啃，那就失去了可摘下的珠玉，只望光輝而嘆氣，太可惜了。我提的還是文學的讀法，并不褻瀆這本莊嚴的書。例如6.51中說：“疑問只存在于有問題的地方；只有在有解答的地方才有問題，而這只有在有某種可以說的事情的地方才有。”他沒有用數學語言，所以是模糊語言，也就可以當作文學語言來欣賞和思考，不限于本身所含的嚴格哲學意義了。不能說，還能問嗎？

現在說說《心經》。這是供背誦的“經”。兩百多字中還有一半是咒語和贊頌，前半譯文也等于用漢字寫外文，用的文字仿佛數學符號，單憑本身是無法讀“懂”的，不論怎么“懂”都得講解。不過我認為也可以談論，只是先要多少明白兩個詞：一是“般若”，前面說過了；一是“空”。其他的音譯和意譯的詞在任何注本中都有種種解釋，這兩個詞卻不能依靠注。全文中并沒有“般若”而這“經”稱為“般若（智慧）波羅蜜多（到彼岸）”的“心”（中心、核心），為什么？因為全篇講的只是“空”，“智慧”就在這里，是全部講“般若”的“經”的“心”。第一句說：“觀自在（觀世音）菩薩……照見五蘊皆空。”以下是著名的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。”“五蘊”是“色、受、想、行、識”，所以這是解說第一句的。世界一切歸納為五類，各各都是“空”。這“空”可算x。一切是x。有趣的是原文的“空”恰好是個數學符號的名稱，就是“零”。零位記數是印度人對世界的一大貢獻，經過阿拉伯人流傳世界。這個“零”就是“空”字，是零位，是“虛”，但不是“無”。《邏輯哲學論》說“事實”、“事態”，說的是有頭有尾的“事”而不是單一可名的“物”。“空”或“零”正是從這有生有滅有聚有散的狀態的究極來說的。什么不是從“零”開始又歸結到“零”呢？物可分解，事有生滅，心不常住，所以都是“空”。“空”不可見，見的是“有”（存在物），所以“色（形相）不異空……空即是色”了。《心經》說，憑這“般若”，可以“心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想”。這是不是薩特憧憬的自由呢？《存在與虛無》議論了那么多，其中有多少問題是印度古人曾經試圖解答的啊。“存在”，連同“虛無”，以及那“不能談的事情”，無非是“空”或“零”（零位，不是僅僅“無”），是那個點（原來的符號），或圈（現在的符號）。這樣，三本書的問題都是追查x，都可以歸結為指示宇宙人生的一堆符號和符號關系。這些符號又是脫離不了形形色色的語言的（除去那可用數學符號表示的一部分）。漢語中沒有同人家一樣表示“存在”的字，如拉丁語的esse，梵語的asti，英語的“to be or not to be”（哈姆萊特）；他們又缺漢語的陰、陽。彼此追查的x不同。所以印度哲學還可以和歐洲的通氣，而中國的則很難。“語言”不通嘛。我們無法擺脫語言枷鎖。用漢語思想的人不容易抓住那個超時空的“存在”或“空”。這又用得著維特根斯坦的妙論了，但不限于他所指的邏輯語言。

那么，試問，我們的文化思想中突出而不遜于別人的是什么呢？前面提到了史學，在思想上，我想是中國式的美學或藝術哲學。我們本來是藝術的國家。漢族的文化傳統是藝術的。“學”起于“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）。“藝”中有術，有技，有哲學思想，從彩陶和龜甲文字就開始了。有文藝又有武藝。哲學書的文章好。史書是文學作品。打仗是高深藝術。皇帝作詩畫畫。我們的習慣思維方式是藝術的，不是數學的；是史學的，不是哲學的。二十多年前不是興起過一場美學辯論嗎？近來不是又興起了對美學研究的熱心嗎？偏愛在此。我們喜歡用“藝術”的眼光看世界。我們的文化思想的特色和研究突破口恐怕不在歐洲式的哲學而在中國式的藝術觀。若現在忽略了，錯過了，將來恐怕就難以挽回了。歷史是可以重復的，但是不能倒轉的。

原載《金克木集》第五卷。