《持存記憶》，陳家琪著，上海三聯書店，2024年10月版，401頁，98.00元

前些日子讀陳家琪老師的新著《持存記憶》（上海三聯書店，2024年 10 月），深受感動，同時也引起一些思考。家琪老師是1947年生人，長期從事政治哲學與法哲學、德國哲學、中西比較哲學等領域的研究。在經歷時代浪潮和人生起伏之后，他的思考與寫作至今仍然保持著罕見的真誠、熱忱與思考的銳利品質，沒有任何的虛無與犬儒。書中令我感慨的一句話是，他說直到退休之后，“唯一放不下的，還是閃現著的回憶與時時縈繞在心頭的黑格爾哲學”（277頁）。這部文集收入的文章就是退休前后所寫的，把記憶與思辨哲學作為終身思考的對象和生活方式，其厚重性質不言而喻。

該書第一輯“尊嚴與偽善”收入《我們距離有尊嚴的存在還有多遠?》《尊嚴論》《歷史虛無主義與政治犬儒主義》《關于儒家思想的思考》等文章，主要探討了政治哲學中一些關鍵概念及其在現實生活面向中的問題與危機；第二輯“生離與死別”收錄了《回憶中的問題意識》《思念之苦》等更為私人化的情感之作；第三輯“脆弱與救贖”收入《死亡是生命的一部分》《事關生死的真相與謊言》《“心懷愛意奔向自我救贖”》等關于生死與救贖問題的文章，并納入了與之相關的一些影評、劇評。

作為書名的“持存記憶”頗有深意。以“記憶”作為書名的有很多，而“持存”則少見。我不知道這里的“持存”是否與法國當代哲學家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler，1952-2020）的“第三持存” （rétentions tertiaires），或者是海德格爾的“持存物”（Bestand）這兩個有關技術哲學的概念有關，家琪老師自己的解釋很平實：總的意思是在時間的流逝中如何保存記憶、如何發掘意義；與之相關的就是活著或生命的意義問題。最后改定為《持存記憶》，內含著“為什么”“如何”“怎樣表達”之類的問題，“這些問題對我來說已經很現實，都是我不得不面對的問題。”（自序，1頁）在我的感受中，“持存”還有手持（on hand）的意思，不可松懈或放手。接下來，“我們這一代人中，已經離去的、正掙扎在貧困線、死亡邊緣的更不知還有多少人。曉芒寫過一篇文章，大意就是幸虧我們這一代中還有人活著，否則就死無對證了。盡管同一代人，當年在經歷和精神觀念上也大體一樣。但今天也各自東西了。……無論如何，總比‘死無對證’要好。”（同上，4-5頁）在我看來這也是“持存”的深意：只要還有人活著，就要持存著那些記憶。不知是什么時候開始，我們到了某個時候總會想起羅大佑的那首歌：“從來不需要想起，永遠也不會忘記……”這就是讓人刻骨銘心的“持存記憶”。

陳家琪曾經在一篇文章中說得更深刻：“人在自己的一生中一直訓練著自己的記憶，它不僅只是一種大腦的功能，更是對那種為自己所珍惜的情感與經歷的守護。在這樣一個加速遺忘的時代，我們都不得不思考歷史是如何被保存下來以及我們該如何保存歷史的問題。”（《我的秘密書架》）是的，作為同一代人——家琪老師比我大十歲，但是我們都是在1978年進入大學校園，他讀研究生，我讀1977級本科——的記憶對于我們來說的確都是“對那種為自己所珍惜的情感與經歷的守護”。比如，要是有一本刊物的讀者與編者、作者是思想上的同路人，相關的記憶那么再微末，不也是值得珍惜的時代記憶嗎？

當然，作者也很清醒地知道，無論如何回顧、盼望還是持存記憶，個人在時代、歷史面前太微不足道了，因此任你怎么說、怎么寫，總歸是無濟于事的。但是，即便知道是無濟于事，也仍然要說、要寫，很有點不甘心“躺平”的意思。明知無濟于事，但仍然要做，只要自己認為值得就行（自序，3-4頁）。可以進而言之，在記憶這個問題上的知其不可而為之，這不僅是歷史哲學、同時更是政治哲學的重要議題。

收入書中的《我們距離有尊嚴的存在還有多遠？》《尊嚴論》是兩篇分量很重的文章：從人的內心意識切入“尊嚴”的問題，進而在宗教學、政治哲學、法學和倫理學的視域中追問何謂尊嚴、何種尊嚴以及尊嚴與人生的真實聯系等大哉問。在各種理論學說與思想交鋒的深刻思辨之外，更以發生在身邊的真實冤案和殺人案為事例，使“我們”與“尊嚴”有了血肉般的聯系。尊嚴既是一種人的內在意識、自我認同，同時也與想象中的“他人”的目光、與公眾普遍認可的權力的保護作用有關：“尊嚴，說到底是一種需要受到公權力保護的東西。進一步的討論，既涉及漢娜·阿倫特（ Hannah Arendt）所論及的利維坦（Leviathan）、民族國家的強權對個人權利的剝奪與維護，也涉及從黑格爾的‘主奴關系’中所引申出來的‘為承認而斗爭’的問題，它進一步擴展為主權與人權、人權與尊嚴、尊嚴與羞恥、羞恥與榮譽等方面的問題。”（23-24頁）由于茲事體大，作者在此沒有展開論述，而是轉而專注于《圣經·約伯記》中在約伯身上所顯現出來的尊嚴。這一轉向在剛開始有點出乎我的意料，但是一旦引入盧梭的“公民宗教”概念，問題就清晰起來了：由于其首要條例是“寬容”，因此而知道“一個寬容的社會環境（首先是政治寬容和宗教寬容）和人與人彼此間的寬容對本身就具有相互性的尊嚴意識的構成來說到底有多么重要。”（26頁）這是引子，接著就是進入公民社會的“認信”——人可以表達疑惑與不解，可以以自身的苦難向上帝發問、爭辯。于是奧斯維辛之后的神學問題自然奔涌而出，約伯在曠野上撕心裂肺的呼喊隨風而至。但是與約伯同行的還有呼格，這確是怎么也沒有想到的——以一個我們身邊的案例接續著約伯的呼喊。

作者說“最重要的還是我在前面說過的：必須訴諸言語的表達。……幾千年來的問題，其實說起來也簡單，也就大都是由于不能公開表達（康德意義上的公開表達），所以也就不去想（否則只會自尋煩惱），習慣了以后也就‘心安’（難得糊涂）了，于是喪失了思想的創造能力。至于政治、社會在邏輯上的改造與設計就更不用去想了。”（同上）無論成敗得失，首先應該公開地發出聲音，因為這事關一個人、一個群體最基本的尊嚴。西班牙電影《沉睡的聲音》（La voz dormida，2011）講述西班牙內戰（1936-1939）結束后，失敗的共和國政府的維護者們理所當然地被判處監禁，連同他們的肉體一道受監禁的還有他們的聲音。一群在監獄中的婦女喊出了一個響亮的口號：“要活下去，要講述歷史，要人聲吶喊。”于是，她們發出了“沉睡的聲音”。有人說這是一曲失敗者的悲歌，但是她們因“人聲吶喊”而在黑暗環境中維護了人性的尊嚴，她們不是失敗者。

約伯在曠野呼喊，還有很多人也曾經發出反抗不公正命運的聲音，但是不得不承認還有太多應該發出的聲音沒有發出來。陳家琪告訴我們這樣一個“無聲的聲音”的悲慘案例。“呼格案”中的呼格吉勒圖只是因聽見呼救聲和看到女尸就馬上報警，結果他被控奸殺，唯一的證據竟然就是他的血型與死者一樣是O型。他幾乎是不置一詞、毫無保留地認罪伏法。十八年之后他被宣告無罪。作者追問的是：“為什么我們就看不見呼格有哪怕一兩句的申辯與不滿呢？”（32頁）“讓我們努力設想一下槍決呼格的前一天晚上，或者說當呼格步入刑場時，他心里到底在想些什么。”（33頁）其實，在我看來作者在追問一個更重要的問題：究竟是什么原因使他無法發出聲音？！很難設想有一個可以確證的答案，作者從約伯因敬畏神而想到也許因為缺少這一條而使他無法抗拒那些迫使他沉默的力量——“對一個人來說，是否敬畏神卻成為他能把問題思考到哪一地步的根由……”（34頁）這個問題太重要了：“有沒有信仰，會成為一個人是否能追問上帝（天理、天道、自然法則、終極真理）是否存在，人間的苦難因何而生，因果律在倫理學的領域內能否成立（所謂的善有善報，惡有惡報）……只有在這樣的追問下，人們才會明白盡管上帝（天理、天道、自然法則、終極真理）的存在是一個經驗無法證明的問題，但又是我們在生活中不可或缺的權威性力量，也正是因為有了這種力量，人類所制定的所有實在法才有了一種‘勸善與為善’的標準與尺度。”（34-35頁）由此我想起一位朋友的決絕與他的令人動容的保持尊嚴的力量，我相信陳家琪在這里提供了一個很好的理解我那位朋友的視角。

那么還要追問的是，除了信仰之外，還有什么能夠使人像約伯那樣呼喊呢？對于苦難的記憶也可以產生抗衡強力的道德勇氣，可以讓人為了尊嚴而發出最后的聲音。

作者關于“尊嚴”的問題談得很深，令我特別感慨的是“是不是因為經的苦難太多，死的人也太多了，所以才有了一種對死亡的集體性冷漠，對尊嚴意識的普遍性淡忘？”（39頁）于是就有這些令人痛苦的追問：“我們真的就完全無動于衷嗎？按照阿瑪提亞·森的說法，如果我們不知道公正是什么，至少總知道不公正是什么吧？那么同樣的道理，如果我們不知道尊嚴是什么，總該知道什么是無尊嚴或喪失尊嚴吧？我們為什么會故意以讓人無尊嚴來侮辱人、羞辱人？”（同上）

當然我們都不會對現實抱有幻想，陳家琪想到的是如何在最基本的層面上保持尊嚴。“……在一個很狹小的空間里維護個人在道德上的尊嚴了，至少不要受到屈辱和各種形式的人格侮辱而已。”（51頁）聽起來有點沉重，但確實是一個關于尊嚴的底線問題，是需要在生活磨煉中堅持的原則。

在接下來的《尊嚴論》這篇文章中，更全面和深刻地論述了尊嚴的底線問題。作者在開頭談到應如何理解普通人的尊嚴，“對于今天的我們來說，最重要的是如何在最低賤、最平庸、最無思想性的層次上理解人的尊嚴問題”。一個很通俗的說法是“人活一口氣”，那么“尊嚴”與“氣”是什么關系？“爭一口氣”，是爭活著，還是爭尊嚴？（64頁）于是談到了發生在山東聊城的“于歡案”，在輿情中出現了關于“尊嚴”與“正當性”的議論，作者一口氣提出了七個問題。作者認為“尊嚴本身是一個用說話、講理來加以維護的概念。魯提轄、林教頭、楊制使和美國西部片中的早期英雄們早已過去了，我們生活在一個以科層的組織方式進行管理的時代。……但尊嚴問題依然還在。……于歡殺人，是因為那里已失去了任何可說話、可講理的可能，于是才不得不用非常的手段捍衛自己的尊嚴，而這種手段，本身就毀掉了尊嚴：殺死了別人，自己還有何尊嚴可談？”（76頁）對此我略有不同的看法，既然承認在當時情境中這是唯一捍衛尊嚴的方法，為什么因為殺了人就同時也毀掉了尊嚴？

在這篇文章中更重要的議題是關于“尊嚴問題到底是一個道德問題，還是一個政治問題？”。以討論西德在戰后制定的《基本法》為案例，結合政治哲學、倫理學等相關論述，指出“無論把政治、法治、制度強調到何種程度，都應該記住這樣一條‘道德法令’，這就是人的尊嚴”。在不同的國情語境中人們可以在政治制度或具體的法律條文上不同，但“一定要在‘人的尊嚴’上達成一致，因為它構成了所有規范的基礎。……‘尊重人的尊嚴’是對國家的要求……‘保護人的尊嚴’也是對國家而言的，要求國家要有所作為，不能在侵犯人的尊嚴問題上無所作為。”于是他馬上想到和論述的是我們生活中常見的事情：“當我們看到有些‘城管’對路邊的攤販肆意打罵、搶掠時，我們首先想到的并不是這些人的尊嚴（并不是不顧及他們的尊嚴，而是如果首先想到的是他們的尊嚴，那么就會立即發生武力的對抗），而是在問：國家在哪里？法律在哪里？警察在哪里？于是‘尊重’與‘保護’個人的尊嚴也就成為了國家權力的基本義務。既是政治義務，也是道德義務。”（80-81頁）

我們知道，在1949年5月24日生效、標志著德意志聯邦共和國成立的《德意志聯邦共和國基本法》（Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland）中，第一章“基本權利”第一條也是“人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關之義務”。哈佛大學教授邁克爾·羅森（Michael Rosen ）認為“尊嚴”這個觀念成為現代政治文明中的基本原則與康德的思想有直接的聯系，他認為康德把尊嚴和所有人類都擁有的無條件的、內在性的價值聯系起來，起到相當重要的、歷史性的作用；康德關于人類應該被當作目的對待、永遠不可以僅僅被當作手段的著名論斷，使人們嘗試著把對尊嚴的尊敬原則轉化成實踐性的道德和法律判定。（邁克爾·羅森《尊嚴：歷史和意義》，石可譯，法律出版社，2015年，9頁）他舉出一些容易使人想到“尊嚴是如何失去的”司法例子，說明盡管德國法庭系統非常復雜，但是它們背后的有關尊嚴的基本原則是不可動搖的，德國基本法的這個原則就必須追溯到康德（同上，64-65頁）。對于我們來說不難有更深刻體會的是，在德國基本法第一條中的這些“尊嚴”概念不僅僅是寫在紙上的，而且是在司法實踐中被啟用的；并且不是一般的司法實踐，而是以憲法審查的名義進行的重大司法實踐。毫無疑問，把尊嚴問題放置到司法實踐尤其是違憲司法訴訟的機制中，這是對尊嚴的最大、也是最真實的尊重，是檢驗對待與人權緊密相連的尊嚴問題的真實態度的試金石。這是現代政治文明應該向康德致敬的其中一個理由。

最后想到一個問題：在這部文集中，家琪老師除了談到呼格吉勒圖這件冤案之外，還談到了2014年9月18日《新民晚報》一篇關于七旬老太太在街頭賣菜遇城管執法被沒收，老太太向城管跪下求情、城管也隨之跪下的報道，作者要追問的是“人的尊嚴到底何在？”；另外談到攝影家呂楠在拍攝三十八家精神病院的照片《被遺忘的人：精神病人生存狀況》的時候，用得最多的一個詞語就是“尊嚴”。還有四川一交警與女協警在一起而丟槍的事件、一個中國土豪在美國給窮人發錢的行為等案例，問題都與人的尊嚴緊密相關。在其他文章中引述的案例也很多，那么案例作為一種思考與論述的對象，不僅僅是為了論證某種觀點，更重要的是呈現出做學問的基本意義和價值。

作者想到的是哲學作為一門學問、哲學家作為思想者的天職：“我們如果不能或無法從上述這些事件，特別是呼格的冤案中尋找到某種具有必然性的解釋，我們是不會甘心的。哲學這門學科，我們難道不就是要在自己的有限性存在這一前提下，尋找到某種超越于自己偶然性存在的天理人道嗎？”（38頁）與對學問、學科的責任相聯系的是如何“做”這門學問，在本文的第三部分“政治哲學中的尊嚴問題”的開頭就回應了這個問題：“我常常想，自己讀了那么多書，經歷了那么多事，現在已步入老年，最大的收獲到底是什么？其實就是找到了一種使之與自己當下的生活經驗相關聯的表達方式，于是也就等于找到了解釋自己，或給自己提出問題的思想途徑。”（41頁）他強調“要寫出自己的問題意識，哪怕它看起來很粗淺。”（41頁）在我看來，與當下生活經驗相聯系也不僅僅是一種表達方式，同時也是做學問的應有面向、做人應有的立場。

“哲學的所有努力，都是為了使概念從空洞、抽象在理解上變得越來越具體，在描述上也越來越具象，幾乎變成為可感知的對象。這大約也就是我希望這本書能出版的一個最主要的原因。”（自序，5頁）對于作者說的這個“最主要的原因”，我們應該停下來思考一下。在我們這一代人的成長語境中，大家都很熟悉馬克思在《關于費爾巴哈的論綱》里說的那句話：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”（《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995年，57頁）家琪老師也曾在一篇文章里就《馬恩全集》中譯本的翻譯問題談過這句話，“也許在馬克思看來，‘解釋世界’與‘改變世界’同樣重要，難的只是‘改變世界’”（《我們如何講述過去？》，《讀書》2014年第2期）。直到今天這句話仍然會掛在一些哲學家的嘴邊，而且還會說“解釋世界”與“改造世界”是不可分離的，不能割裂開來云云。這當然是對的，如果連解釋都沒有辦法，談何（正確地）改造？用晚年海德格爾的話來說，“難道對世界每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見（Vorblick）預設為工具嗎？”（《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，F.費迪耶等輯錄，丁耘譯，《哲學譯叢》2001年第3期）但是，對有些人來說，真正問題在于“解釋世界”與“改造世界”的不可分離是一種建立在權力意志基礎上的一體性——對于世界的某種不可移易的解釋決定了只能按照這種解釋來改造——更準確說是維護——世界。對于那些在“學術工業”（academic industry）生產線上名利雙收的學者群體來說，解釋世界的目的就是論證世界的正當性與合法性，從而也讓自己能夠心安理得地在世界的苦難面前閉上眼睛。

陳家琪自述其哲學研究的路徑更多是古典型的，在我看來這不僅是指所研究的對象和方法論，實際上還有一種指向：像古典時期的哲學家那樣面向現實，叩問和回答公共生活中的真實問題，并且在表述中講的是面向公眾的人話。在他的政治哲學研究中，學術與現實世界和生活真相的內在關聯是并不缺失的。法國二十世紀著名哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot，1922-2010）在研究古代哲學家的時候特別強調，在古希臘哲學家那里的哲學并非一套理論學說，而是一種生活方式（Philosophy as A Way of Life），他們要將思想放置于生活實踐之中，哲學思考要堅持的是生活實踐（living praxis）的面向。在我很有限的政治哲學閱讀經驗中，只有當我在閱讀中感受到作者一直睜開著兩雙眼睛——一雙面向理論，另一雙盯著當下的現實生活——的時候，我才能確認作者是真刀真槍地做政治哲學。進而言之，所謂盯著現實生活并非泛而言之，而是直面生活中的真實案例和人物言行，立身于生活的具體、特殊的情境中思考和檢驗理論的普遍性可能，以及證成在特殊情境中的個人責任問題。睜開這兩雙眼睛的目的不僅僅是為了實現列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）所希望恢復的古典學問的“鮮活性”（freshness）與“直接性”（directness），而且更是為了實踐“改變世界”的承諾。至于在理論上的闡釋是否過硬，雖然不一定會與對現實的闡釋是否深刻等同，但是兩者之間的差距應該不會太大。想起讀過一部近兩年出版并獲得好評的中國當代政府與經濟治理的專著，雖然宣稱是以內部視角切入，但是卻沒有舉出一個有名有姓的“內部”案例，于是只能給人以來自“外部”的新聞與文件精讀的樂觀想象。

從當下的案例視角來使政治哲學理論在情境中“問題化”，使關于“記憶”與“尊嚴”這兩個極為重要的議題的理論闡釋建立在事實層面的真實性基礎之上，這才是理論研究中真正有意義的“問題意識”。這是讀家琪老師的這部新著給我帶來的最大收獲。