摘要：陳寅恪以為“格義”與“合本子注”只是形式相似，實(shí)則性質(zhì)迥異。“格義”可有狹義和廣義之分。狹義格義是比配概念；而廣義格義則是主動(dòng)援引近似思想以互相闡釋，且思想互詮先于概念比附。陳寅恪認(rèn)為格義起源于西晉而非漢代，只是講經(jīng)法而非譯經(jīng)法，因?yàn)樽g經(jīng)多基于詞義相近或相關(guān)，而非比配學(xué)說(shuō)。陳寅恪言狹義格義亡于鳩摩羅什譯經(jīng)，但廣義格義卻興盛后世，是儒釋道三教自創(chuàng)新說(shuō)，豐富自身思想體系的重要方法。

關(guān)鍵詞：“合本子注”；譯經(jīng)法；毗曇學(xué)；三教融合

格義是早期佛教傳播的方法。湯用彤云：“格義者何？格，量也。蓋以中國(guó)思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也。”呂澂曰：“即把佛書的名相同中國(guó)書籍內(nèi)的概念進(jìn)行比較，把相同的固定下來(lái)，以后就作為理解佛學(xué)名相的規(guī)范。”簡(jiǎn)而言之，即以中國(guó)固有之思想和概念來(lái)理解佛教。然而，陳寅恪對(duì)格義的內(nèi)涵、起源、方法和影響卻持不同的見(jiàn)解，甚至認(rèn)為宋代新儒家也受格義之法影響。因?qū)W界對(duì)此缺乏梳理辨析，以下從三個(gè)角度略加探討。

一、格義與“合本子注”

格義涉及佛教名相（概念）的詮釋，特別是早期佛教譯本涉及如何詮釋佛教論著的各種名相。據(jù)《高僧傳·晉高邑竺法雅傳》云：

竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠士子，咸附諮稟。時(shí)依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書。為生解之例。謂之“格義”。乃毘浮、相曇等亦辯“格義”，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機(jī)，外典、佛經(jīng)，遞互講說(shuō)，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要。

以上“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”不容易理解，這里涉及“事數(shù)”一詞。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)類》云：“殷中軍被廢，徙東陽(yáng)，大讀佛經(jīng)，皆精通，唯至事數(shù)處不解。遇見(jiàn)一道人，問(wèn)所簽，便釋然。”劉孝標(biāo)注：“事數(shù)謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣，五根，五力，七覺(jué)之屬。”事數(shù)即是佛教基本名相，湯用彤言：

法雅之所謂事數(shù)，即言佛義之條目名相，其以事數(shù)擬比，蓋因佛經(jīng)之組織，常用法數(shù)，而自漢以來(lái)，講經(jīng)多依事數(shù)。《僧傳》謂康法朗等以事數(shù)與外書擬配，因而生了解，然后逐條著以為例，于講授時(shí)用之訓(xùn)門徒，謂之格義。（參后《蔡元培先生紀(jì)念冊(cè)》，陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》）

佛教名相多成組出現(xiàn)，其前多冠以數(shù)字，故稱事數(shù)。佛教論著常以事數(shù)來(lái)組織。據(jù)劉孝標(biāo)注，當(dāng)時(shí)所言的事數(shù)側(cè)重在基本教義和禪法。五陰（五蘊(yùn)）是色、受、想、行、識(shí)。十二入分內(nèi)、外六入，內(nèi)六入：即眼耳鼻舌身意六根；外六入：色聲香味觸法，也稱六塵。前五根及其對(duì)應(yīng)的塵皆屬色法，而意根是抽象的思維，屬心法；思維對(duì)象則稱法塵。佛教將識(shí)作為認(rèn)識(shí)的基本單位，即根和塵相接觸產(chǎn)生識(shí)才可認(rèn)知，比如眼根和眼塵共同形成眼識(shí)才可被人感知，故十二入是佛教認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。四諦和十二因緣是佛教修行的理論依據(jù)。而五根、五力、七覺(jué)則是禪修的方法。五根即信、進(jìn)、念、定、慧，是修道的根。五力即五根產(chǎn)生的力量。七覺(jué)支指念、擇法、精進(jìn)、喜、定、輕安和舍，是證入須陀洹果的方法。五根、五力、七覺(jué)是三十七道品的加行道和見(jiàn)道位。

首先，以事數(shù)注經(jīng)時(shí)，若引他書的事數(shù)來(lái)解本經(jīng)事數(shù)，此是“合本子注”之法。但若直接解釋事數(shù)，而未引據(jù)其他內(nèi)典，則僅屬子注（泛指注解）。比如《四阿含暮抄解》“次二內(nèi)受三度畫”注：“內(nèi)受是第二之三竟法名也。愛(ài)三無(wú)明三六使也。故結(jié)九十八。”前面是經(jīng)文的科判，后面的“使”和“結(jié)”則是事數(shù)。使是煩惱的別稱，六使即以上所言的六種煩惱，三愛(ài)和三無(wú)明。結(jié)是系縛之義，也是煩惱之義，因隨人行而難易察覺(jué)，又稱隨眠。道安《綜理眾經(jīng)目錄》錄“安世高所譯《九十八結(jié)》”，又注：“阿毗曇之要義，為解一卷。”阿毗曇指佛教的論著。九十八結(jié)就是將貪、嗔、癡、慢、疑、身、邪、取、戒十種煩惱配以三界五部，而成九十八之?dāng)?shù)。以上所言皆是事數(shù)。事數(shù)解經(jīng)可溯源至四《阿含經(jīng)》，隨著部派佛教的發(fā)展流行而日趨嚴(yán)密。大乘般若學(xué)在此基礎(chǔ)上引申義理，以為事數(shù)可指代世界一切諸法，因?yàn)橐磺惺挛锒寂c心相關(guān)，見(jiàn)到外面的山河大地，是心中先有一個(gè)名相，名相生起之后，才對(duì)外物作種種描述，故一切可歸攝為名相。名相即事數(shù)，又可稱為法數(shù)。名相只是假名安立，即借符號(hào)指涉外境。若能了解境界緣起性空，一切諸法不過(guò)是名言而已，都是假名施設(shè)（praj?apti），則稱為般若智（praj?ā）。故道安即言毗曇學(xué)是般若學(xué)的基礎(chǔ)。而非如學(xué)者所言，般若學(xué)背棄部派佛教的毗曇學(xué)。倒是唯識(shí)學(xué)另建一套名相。唯識(shí)學(xué)稱作心數(shù)，心數(shù)指五十一種心所。心所由八識(shí)心王所生，心王像國(guó)王一樣指揮心所。心王、心所其實(shí)還是事數(shù)。

其次，以上湯氏釋“生解之例”為“因而生了解，著以為例”。呂澂從其說(shuō)。但陳說(shuō)卻不同。陳寅恪云：

所謂生解者，六朝經(jīng)典中有“子注”之名，疑與之有關(guān)。蓋生與子，解與注，皆互訓(xùn)字也。今大藏中《四阿含暮鈔》猶存，事數(shù)即在子注中。觀其體例，可取為證。

以“生解”為“子注”，陳氏《論格義》詳解：

所謂“子注”是取別本義同文異之文，列入小注之中，與大字正文互相配擬。這叫作“以子從母”，“事類相對(duì)”。這樣的本子叫“合本”。“格義”的比較，是以內(nèi)典與外書相配擬；“合本”的比較，是以同本異譯的經(jīng)典相參校。二者不同，但形式頗有近似之處。所以說(shuō)“以經(jīng)中事數(shù)配外書，為生解（子注）之例”。例者，格義的形式如同合本子注之例也。

以上“子注”是“合本子注”省稱。“合本子注”指取同本異譯之書，以一本為母本，其他異譯本為子本，拆分子本作為母本的注解，但二者同義處可合并不列，僅取子本譯文不同處。陳寅恪明確指出格義與“合本子注”只是形式相似，實(shí)則二者并不同。今學(xué)者以為陳氏將格義當(dāng)作“合本子注”的一種表現(xiàn)形式，恐未確。實(shí)際上，陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》之《“格義”與“合本”之異同》云：“‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實(shí)則性質(zhì)迥異，不可不辨也。”已明確表示二者不同。

以上湯氏和陳氏對(duì)于“生解之例”的不同解讀，直接影響二者對(duì)于格義作用的判定。湯氏解讀為條例，故定義“格義”：“比配觀念（或項(xiàng)目）的一種方法或方案，或者是不同觀念之間的對(duì)等。”又將格義溯源至漢代學(xué)術(shù)，言漢代儒家董仲舒和道家劉安任意借用古代陰陽(yáng)家用陰陽(yáng)解釋五行、四季、五音等方法。到西晉，這種方法還被用來(lái)傳授。竺法雅和他同事就是繼承這種方法，而道安的著作也深帶漢學(xué)色彩。格義的缺陷是只看到“兩種不同思想的概念和名詞之間的相似性，不能拿它們?nèi)诤掀饋?lái)”。魏晉興起玄學(xué)的“言意之辨”，輕視有關(guān)概念的比配，逐漸取代格義的方法。然而，陳寅恪則認(rèn)為格義既然形似“合本子注”，而子注源自“子本”，則“子本”相當(dāng)于另一套近似的思想觀念。其所言“格義”還存在狹義和廣義之別。狹義格義是因佛經(jīng)不易理解，故引外書（儒道）的概念和思想來(lái)解釋佛經(jīng)，以求取佛經(jīng)原義，比如慧遠(yuǎn)引《莊子》義解實(shí)相義。廣義格義則是主動(dòng)援引兩種或兩種以上的思想互相闡釋，以求自創(chuàng)新意或融會(huì)貫通，比如支遁以般若學(xué)注《逍遙游》。與湯氏觀點(diǎn)相反，陳氏認(rèn)為概念簡(jiǎn)單比附只是“格義”的遺風(fēng)和支流，而非起源。比如顏之推以五戒比擬五常，以竹林七賢比擬天竺七僧皆是后起之事，也就是先有思想的“格義”再有概念的“格義”。

此外，學(xué)者分釋二字，難免以訓(xùn)詁詞義來(lái)取代概念的界定，何錫蓉分訓(xùn)“格義”二字，認(rèn)為“格”就是“比較”和“對(duì)應(yīng)”的意思；“義”則是“詞義、語(yǔ)意的意思”。但涂艷秋引證“格”并無(wú)“比較和對(duì)應(yīng)”之義，因?yàn)椤案瘛钡谋玖x是木長(zhǎng)貌，引申為至。至是到達(dá)、接近之義，段玉裁云“接于彼曰至”，即接近對(duì)方之義。又釋義為“上下事義”，即文章中的意旨。

然而，《尚書》所言“格于皇天”、“格于上帝”等詞只能解釋“格”是接近之義，尚不能完全解釋“格義”之義，因?yàn)轶梅ㄑ潘缘摹案窳x”，也可作專有名詞，猶如“事數(shù)”、“法數(shù)”和“心數(shù)”等詞，不宜拆開(kāi)分解。竺法雅言“以事數(shù)擬配外書”，事數(shù)和外書都是名相，即佛學(xué)概念，并非解釋詞義。比如苦、集、滅、道四圣諦，并非了解四者的詞義就可以了解此概念的內(nèi)涵，因?yàn)樵诜鸾趟氖ブB具有特殊含義。涂艷秋又認(rèn)為格義是一種講解或說(shuō)注解佛經(jīng)的方式，也是厘清佛學(xué)名相的方法，它必須附在經(jīng)文上，隨經(jīng)文而說(shuō)解，不能離開(kāi)經(jīng)文，發(fā)揮自我詮釋，或自由講述。后世那些離經(jīng)而解，自由發(fā)揮或佛經(jīng)翻譯產(chǎn)生的問(wèn)題，均視為格義，這些是后來(lái)的解釋。此說(shuō)恐不妥，首先，佛經(jīng)翻譯的隨文注釋，解釋事數(shù)，以及引他經(jīng)事數(shù)解經(jīng)，豈不皆是格義。其次，據(jù)湯、陳二氏舉證，“格義”始于以玄學(xué)術(shù)語(yǔ)解釋佛經(jīng)，皆是離開(kāi)經(jīng)義而解說(shuō)，比如支愍度“心無(wú)義”，道安“本無(wú)義”，就是融己說(shuō)的格義。支道林更有意引般若學(xué)解釋《逍遙游》以自創(chuàng)新義。以格義解經(jīng)，必然會(huì)離佛經(jīng)經(jīng)義有所發(fā)揮，否則就是事數(shù)解經(jīng)。總之，學(xué)者不免混淆詞義解釋和概念辨析的差異。每個(gè)學(xué)科都有一系列基本概念，通過(guò)這些概念來(lái)表達(dá)各自思想或理論。佛學(xué)具有非常龐雜的概念體系來(lái)表達(dá)佛理，特別是部派佛教的論典，這些概念不是用漢學(xué)訓(xùn)詁舉大義方法就可以理解的。所以陳寅恪論“格義”首先注重不同學(xué)說(shuō)，而非辨析詞義。

二、格義起源

湯用彤言格義源于漢初，舉慧睿《喻疑》言安世高及彭城出家二相講經(jīng)是“恢之以格義。迂之以配說(shuō)”為例，以為安士高時(shí)已有格義之法。以為格義只是講經(jīng)而非譯經(jīng)。但今學(xué)者則認(rèn)為格義兼具譯經(jīng)法和講經(jīng)法，比如林傳芳講格義的可能形式分為三類：講說(shuō)，如慧遠(yuǎn)之“引《莊子》義為連類”之類；翻譯，如梵語(yǔ) tathatā之譯為“本無(wú)”之類；撰述，如以世學(xué)擬配佛義，如牟子之著“理惑論”之類，以佛義融合世學(xué)，如支道林注“逍遙”之類。何錫蓉也認(rèn)為格義兼具譯經(jīng)和解經(jīng)。陳寅恪則認(rèn)為格義源于晉代的竺法雅講經(jīng)，言其“少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義”。而譯經(jīng)法用老莊語(yǔ)則非格義。因?yàn)樵缙诜鸾?jīng)翻譯中，名詞翻譯不得不依托較為近似之老莊術(shù)語(yǔ)，比如譯“菩提”為道，陳氏認(rèn)為是“此方名少”之故，即中國(guó)思想無(wú)對(duì)應(yīng)之概念，故不得已借用相近的老莊術(shù)語(yǔ)。但這并不意味著二者就是格義。陳寅恪在《大乘義章后》中舉玄奘以“末伽”翻譯《老子》之“道”，而古譯卻是“菩提”為例，陳寅恪言“末伽梵文 Marga 之對(duì)音，慈恩以為‘道’之確譯者”，接著舉慧遠(yuǎn)《大乘義章》云：

“菩提”胡語(yǔ)，此翻為“道”。問(wèn)曰：經(jīng)說(shuō)第一義諦亦名為“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”與“菩提”，義應(yīng)各別。今以何故，宣說(shuō)“菩提”翻名“道”乎？釋言：外國(guó)說(shuō)“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四諦中，所有道諦，名末伽矣。此方名少，是故翻之，悉名為“道”。與彼外國(guó)“涅槃”、“毘尼”此悉名“滅”，其義相似。經(jīng)中宣說(shuō)第一義諦名為“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二種，俱名“道”故，得翻“菩提”而為“道”矣。

以上末伽、菩提（bodhi）和涅槃（Nirvana）皆譯作道，就是因?yàn)椤按朔矫佟薄Ｄ┵?Marga)譯道，是具體道路，引申為修行方法。而菩提（bodhi）則是佛教最高之覺(jué)，翻譯“菩提”作“道”，則是“菩提道”的簡(jiǎn)稱。“菩提道”用法有二：一是作道路，即修行覺(jué)悟的法門，此與末伽道通用。二是道作道理，則“菩提道”可以簡(jiǎn)稱為“菩提”，如菩提道與末珈道并稱，菩提道是證果，末珈道是修因。菩提是修道之果，是最高智慧，所對(duì)應(yīng)之境即是涅槃。故三者不是格義，而是彼此詞義相關(guān)。涅槃譯作滅是滅苦因，故能滅苦。而毘尼（vinaya），毘奈耶之省，律藏梵名，意譯為律、滅，調(diào)伏。律的本意是對(duì)治，作滅的用法時(shí)，尚未能滅苦因和苦，只是滅粗重的煩惱，如《四分律》有滅四諍戒，可滅言諍、覓諍、犯諍和事諍。二者詞義也相關(guān)。學(xué)者以為是陳寅恪引此例是為說(shuō)明“格義”在義理存在缺失，無(wú)益于中西學(xué)說(shuō)的有效融合，殊不知陳寅恪其后云“慈恩末伽之說(shuō)，是翻譯之問(wèn)題，凡此諸端，大乘義章皆有詳明正確之解釋，足見(jiàn)此書之精博”。陳氏引慧遠(yuǎn)書，是肯定而非批判其說(shuō)。即言慧遠(yuǎn)已詳釋菩提和道的詳細(xì)區(qū)別。但二者意義相關(guān)，因?yàn)槠刑崤c末伽通釋為一，別釋才有所區(qū)別。菩提古譯作道并非誤譯，而是因?yàn)殍鬂h文法的差異。梵文道作 Marga，果作 phala，二者不同。但中文之道，既可指過(guò)程，也可指結(jié)果，比如天道、佛道等，故菩提可指修證菩提之道，也可指修證之果（菩提），此稱為以因說(shuō)果。如果是佛經(jīng)梵文翻譯成中文，則菩提譯道可矣。玄奘則是將《老子》翻譯成梵文，故須考慮二者梵語(yǔ)的差異。因?yàn)檫@涉及到佛教徒對(duì)《道德經(jīng)》理解，以“道可道，非常道”首句為例，通常釋作凡可言說(shuō)的道理，都不是永恒的道理。但佛教徒把第一個(gè)“道”當(dāng)作目的地，修道的目的地就是涅槃（Nirvana）。第二個(gè)道是到達(dá)的方法，比如佛教修行的八正道和菩提道。方法即道路，可以引向目的地，故第二個(gè)“道”對(duì)應(yīng)梵文 Marga（巴利文 Magga），道路、途徑之義。“非常道”是說(shuō)這與一般的道（方法）不一樣，一般的道是心外求法，而佛教則是心內(nèi)求法，此道即是菩提道（bodhi）。此即《道德經(jīng)》之“道”可譯作三名的原因。

總之，以上翻譯是基于詞義之間相近或相關(guān)，而非譯者以老莊學(xué)說(shuō)來(lái)比配。也有學(xué)者舉《鳩摩羅什傳》所言：“自大法東被，始于漢明，歷涉魏、晉，經(jīng)論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。”據(jù)此認(rèn)為漢魏時(shí)佛經(jīng)翻譯中采用的是格義的方法。但滯和格對(duì)文，格是阻隔之義，格義不是接近原義，而是與原義相隔，故湯用彤言慧皎“似乎已忘記這個(gè)名詞的本義”。以上《羅什傳》無(wú)舉證，但僧睿指出支謙、竺法護(hù)和竺叔蘭所譯的《維摩詰經(jīng)》“謬文之乖趣”，比如：“至如以不來(lái)相為辱來(lái)，不見(jiàn)相為相見(jiàn)，未緣法為始神，緣合法為止心。諸如此比。無(wú)品不有。無(wú)章不爾。”即所言“格義”之例。因譯經(jīng)法多基于詞義相關(guān)，而非比附，故不當(dāng)簡(jiǎn)單將譯經(jīng)用詞當(dāng)作是格義。

其次，格義溯源至漢初恐不妥。早期信徒多未覺(jué)察佛道思想的差異。佛教傳入中國(guó)，與神仙方術(shù)一同被民眾接受。彭城（今徐州）一帶更是黃老學(xué)說(shuō)起源地，佛教依附黃老思想而傳播。比如安士高所譯部派佛教一切有部的經(jīng)典，此部主張“三世實(shí)有，法體恒存”，認(rèn)為一切眾生補(bǔ)特伽羅（我）是由五蘊(yùn)構(gòu)成，故“我無(wú)法有”。“法有”指法體實(shí)有，法體是地大、水大、火大、風(fēng)大、空大和識(shí)大，六大實(shí)有。六大構(gòu)成萬(wàn)法，故萬(wàn)法相虛而體實(shí)。這與老莊之道高度相似，比如《莊子·天下篇》言：“一尺之棰，日取其半，萬(wàn)世不竭。”尺棰被無(wú)限分割，所剩其半雖小卻非空無(wú)，所謂“道”也是不有也不無(wú)。彭城王劉英就以為佛和老無(wú)別，故二者同祀。當(dāng)時(shí)士人以為佛教尚空寂，而道家尚玄虛，二者無(wú)別，比如劉宋范曄《后漢書·西域傳》史論：“詳其（佛教）清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗，道書之流也。”北齊顏之推也言：“內(nèi)外二教，本為一體。漸極為異，深淺不同。”以為儒佛同源異流。佛教從漢末傳入時(shí)，一直面臨儒道的拒斥，當(dāng)時(shí)佛教徒也主張佛教同于儒、道思想，且當(dāng)時(shí)也無(wú)重視佛教者。格義前提首先是基于不同的學(xué)說(shuō)，如若信徒認(rèn)為佛道大同小異，是否還有所謂的格義。

最后，安士高、竺法雅等是否有系統(tǒng)的格義方法，也就是部派佛教毗曇學(xué)是否對(duì)應(yīng)中土相似的一套系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，還只是零星比附？湯氏舉漢晉佛書以印度四大和中國(guó)五行相配為例，推定竺法雅講解佛典時(shí)，或有一套詳細(xì)而確定的方法，對(duì)比的成批成果被竺法雅寫入教材。至于“遞會(huì)講說(shuō)”，湯氏據(jù)安世高《持陰入經(jīng)》為例，以為安世高按范疇的類目，逐項(xiàng)解說(shuō)。而這些“事數(shù)”不易解，故安世高等佛教徒就用當(dāng)時(shí)固有概念加以附會(huì)，而竺法雅及其同事擴(kuò)充并系統(tǒng)化二者對(duì)比，為他弟子提供了大量觀念或名詞等同的例子。然而，陳氏卻區(qū)分事數(shù)解經(jīng)和格義解經(jīng)。事數(shù)解經(jīng)舉大藏經(jīng)《四阿含暮鈔》為例，而格義解經(jīng)舉支愍度“心無(wú)義”為例，以為“心無(wú)義”者“實(shí)取外書之義，以釋內(nèi)典之文”。是引王弼和韓康伯《老子注》和《周易注》之義來(lái)解釋般若空宗。因此，陳寅恪所言格義，主要是義理互釋，所謂事數(shù)比配反是零星的支流。比如陳氏言顏之推“以經(jīng)中事數(shù)（五戒）擬配外書（五常）”是格義遺風(fēng)，言“天竺七僧”比配“竹林七賢”，是格義支流。可見(jiàn)，陳寅恪并不認(rèn)為早期譯僧有系統(tǒng)對(duì)應(yīng)的“事數(shù)格義”。

其實(shí)，部派佛教的毗曇學(xué)的解說(shuō)與漢代學(xué)術(shù)逐項(xiàng)解說(shuō)并不同，前者是分類層級(jí)解說(shuō)。安世高《持陰入經(jīng)》就以三科“陰（蘊(yùn)）”、“入（處）”、“持（界）”來(lái)解釋人及其生活的世界。陰即五蘊(yùn)，入即十二處，持即十八界，第二層再釋五陰分色、受、想、行、識(shí)。第三層再解色，將色在分為十種，同樣的，其他四陰也是如此逐項(xiàng)分層解說(shuō)。然后再解說(shuō)十二入和十八界各項(xiàng)。毗曇學(xué)這種環(huán)環(huán)相扣，大范疇再分出小范疇，逐級(jí)解說(shuō)的方式，此非漢學(xué)特點(diǎn)。以上除了四大、涅槃可比配中國(guó)五行和道家本無(wú)外，其他事數(shù)如五陰、十二入、四諦、十二因緣，五根，五力，七覺(jué)、八正道，乃至三十七道品等等，都是中國(guó)固有思想沒(méi)有的觀念，只能以“事數(shù)”來(lái)解“事數(shù)”。以十二因緣的第二支名色為例，名（nama）是佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，不是指名字，而是指任何起心動(dòng)念，包括心理情緒作用。與名相對(duì)的則是“義”。“義”就是“名”所指涉的外物。佛典所言“尋思名義差別”，是觀察念頭及外境的無(wú)常變化之義。毗曇學(xué)的事數(shù)解說(shuō)是上下層環(huán)環(huán)相扣，如果僅格義某項(xiàng)事數(shù)，則直接影響上下相關(guān)事數(shù)的解讀。其次，佛教的認(rèn)識(shí)外境以識(shí)為單位，即眼耳鼻舌身意六根接觸外六塵，產(chǎn)生六識(shí)才能為人所認(rèn)識(shí)，而中國(guó)傳統(tǒng)思想認(rèn)為六根就能直接認(rèn)識(shí)外境，二者認(rèn)識(shí)論存在根本不同。最后還有禪數(shù)，安士高所譯佛經(jīng)也多是禪數(shù)，即禪修的具體方法、步驟和階段性的效果，在修行過(guò)程中即就可經(jīng)驗(yàn)到，無(wú)須格義。反倒是大乘經(jīng)論多涉及不可思議的境界，故僧徒多以老莊道家的悟道境界加以附會(huì)。比如支謙譯《維摩詰經(jīng)》作《維摩詰說(shuō)不思議法門經(jīng)》。總之，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)應(yīng)不存在與毗曇學(xué)相對(duì)應(yīng)的一套格義系統(tǒng)。何況中印不同觀念比配也具很大隨意性。以儒家五常配五戒為例，北魏曇靜偽造《提謂波利經(jīng)》以仁配不殺；以義配不邪淫；以禮配不飲酒；以智配不盜；以信配不妄語(yǔ)。而齊顏之推《顏氏家訓(xùn)》除仁和信所配相同外，以義配不盜，以禮配不邪淫，以智配不飲酒。

三、格義消亡

湯用彤以為格義亡于玄學(xué)，而陳寅恪則言傳統(tǒng)格義（狹義格義）亡于鳩摩羅什新譯諸經(jīng)，因其新譯：“為譯事之絕詣，于是‘格義’者知新譯非如舊本之含混，不易牽引附會(huì)，與外書相配擬。”也有學(xué)者認(rèn)為格義至道安時(shí)已轉(zhuǎn)變?yōu)閷ふ虏炀渲畬W(xué)，則格義亡于道安。

魏晉玄學(xué)興起后，佛教般若學(xué)也附之興盛，因?yàn)榘闳魧W(xué)重視的是智慧，又稱佛教義學(xué)，此時(shí)人們重視的是二者思想的貫通而非概念的簡(jiǎn)單比配，故湯氏言概念之格義亡于玄學(xué)之義。但當(dāng)時(shí)仍以玄學(xué)術(shù)語(yǔ)翻譯佛經(jīng)，比如以“本無(wú)”來(lái)翻譯“般若”，又玄學(xué)家以般若學(xué)來(lái)闡發(fā)玄理，而佛教徒也以玄學(xué)來(lái)解釋般若，佛道融合，故二者原本各自專門術(shù)語(yǔ)漸為二家共有，故陳氏所言義理之格義隨之興盛，出現(xiàn)中土特色的般若學(xué)派—“六家七宗”。比如支遁“即色宗”言“色不自色”，以為色空是因人們稱名為色故空。支愍度“心無(wú)宗”言“無(wú)心于外物”，主張心空物不空。道安“本無(wú)宗”言“非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)即無(wú)”，主張本體為空。皆是雜糅玄學(xué)語(yǔ)和思想來(lái)解釋般若學(xué)。僧肇《不真空論》反駁以上各家，也襲用玄學(xué)術(shù)語(yǔ)，但其思想?yún)s深契般若學(xué)。鳩摩羅什新譯諸經(jīng)也沿用不少玄學(xué)術(shù)語(yǔ)，比如譯龍樹《中論》“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義”，此“無(wú)”即指空性。因此，僧肇和鳩摩羅什只是借用玄學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)般若精義，玄學(xué)術(shù)語(yǔ)只是“指月之指”。僧睿《毘摩羅詰提經(jīng)義疏序》云：“自慧風(fēng)東扇，法言流詠已來(lái)，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗。以今驗(yàn)之。最得其實(shí)。”毘摩羅詰即維摩詰梵名（Vimalakīrti）的音譯，此是僧睿為鳩摩羅什所譯《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》作的序，盛贊鳩摩羅什譯本深得般若精義。僧睿認(rèn)為“般若六家”是格義之學(xué)，是就各家取老莊思想而非術(shù)語(yǔ)而言，因?yàn)轼F摩羅什也襲用老莊術(shù)語(yǔ)。陳寅恪所言格義亡于鳩摩羅什，是就各家不再藉助玄學(xué)思想來(lái)理解佛典而言，而非不再沿用玄學(xué)術(shù)語(yǔ)。陳寅恪更言因鳩摩羅什新譯為道生、謝靈運(yùn)之“佛性”“頓悟”等新義奠定思想基礎(chǔ)，而后者為中國(guó)思想上之一大變。

道安對(duì)格義的看法前后雖然有所變化，但一直沿襲格義解經(jīng)之法。《釋僧光傳》記道安合僧光的對(duì)話：

道安后復(fù)從之，相會(huì)欣喜，因共披文屬思，新悟尤多。安曰：“先舊格義于理多違。”光曰：“且當(dāng)分析《逍遙》，何容是非先達(dá)。”安曰：“弘贊理教，宜令允愜。法鼓競(jìng)鳴，何先何后？”光乃與安、汰等南游晉平，講道弘化。

道安認(rèn)為引外典解釋佛理不能允愜，僧光則以為當(dāng)先分析《莊子·逍遙游》之義來(lái)比配佛理，不可非議先賢之舊法。但道安后來(lái)也允許格義。據(jù)《慧遠(yuǎn)傳》云：

嘗有客聽(tīng)講，難“實(shí)相義”。往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類。于是惑者曉然。是后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書。

湯氏云：“遠(yuǎn)引《莊子》為連類，乃似格義之?dāng)M配外書。”湯氏以格義為概念對(duì)等，故以為慧遠(yuǎn)乃系統(tǒng)引《莊子》術(shù)語(yǔ)以擬配佛典。但據(jù)上下文，慧遠(yuǎn)當(dāng)是先以“事數(shù)”解釋實(shí)相義，因聽(tīng)者難曉，才不得已引《莊子》之義作為“橋梁”來(lái)解說(shuō)，“連類”當(dāng)是以《莊子》之義連綴“事數(shù)”之后，作為補(bǔ)充說(shuō)明。雖稱格義，卻屬援引相似思想互相解說(shuō)，已非簡(jiǎn)單概念比附。因?yàn)榛圻h(yuǎn)所言“實(shí)相義”，又稱諸法實(shí)相。佛教認(rèn)為諸法就是實(shí)相，而非諸法背后存在一種實(shí)相，即諸法背后并無(wú)常一主宰的本體。而《莊子·知北游》卻言“物物者非物”“物物者與物無(wú)際”，言本體（道）內(nèi)在于萬(wàn)物。因中土并無(wú)佛教相應(yīng)思想，故稱“格義”。以道安與僧光同在河北教學(xué)時(shí)所撰《人本欲生經(jīng)注》為例，道安注此經(jīng)主要方法是事數(shù)，其判定出經(jīng)失次，或者經(jīng)文脫佚也是依據(jù)佛教基本教理：四圣諦、十二因緣。但道安注此經(jīng)“滅受想盡定”一句云：

心之流放眴息生滅之間，再撫宇宙之表矣。身之所復(fù)無(wú)不待行，行慈定者。滅心想身知，屈如根株，冥如死灰，雷霆不能駭其念，山燋不能傷其慮，蕭然與大虛齊量，恬然與造化俱游。曰滅定也。

這是用《莊子·逍遙游》“神人”的境界來(lái)解釋“滅受想盡定”的禪定境界。“滅受想盡定”又稱“第九次第定”，并不在四禪八定中。證得此定，是暫時(shí)滅除想法和感受，尚不是涅槃，即一切感受和心理活動(dòng)暫時(shí)停止，而非消滅。阿羅漢的“涅槃”境界是指滅貪嗔癡慢疑等見(jiàn)思惑，但“五陰”的肉體還是存在，只是不再執(zhí)取“五陰”為實(shí)有。以上二者均指心境，而莊子所言的“神人”境界，則是與造化俱游，以至于火不能燒，水不能溺。既可指心境，也可指外境。二者略有不同，道安以道家境界來(lái)比擬佛教心境。

大、小品般若經(jīng)乘玄學(xué)而風(fēng)行，道安云：“以斯邦人莊老教行，與方等經(jīng)兼忘相似。故因風(fēng)易行也。”支遁（字道林）以般若學(xué)注《逍遙游》，陳寅恪言其《逍遙》新義是佛教般若學(xué)格義，所據(jù)當(dāng)是《道行經(jīng)》。又引道安《道行經(jīng)序》云：“要斯法也，與進(jìn)度齊軫，逍遙俱游。”以為：“既取《道行經(jīng)》與《逍遙游》并論，明是道安心目中有此格義矣。”又輯引以上僧光和慧遠(yuǎn)二條，以為取《道行》般若意旨解《逍遙》，實(shí)是當(dāng)日河北先舊之格義，也是江東支遁新義之源。道安精通外典，引《逍遙游》思想來(lái)解說(shuō)佛經(jīng)不足為奇。可見(jiàn)，陳寅恪以為格義也非亡于道安。

四、格義優(yōu)劣

湯氏從理解原典角度，認(rèn)為格義只考慮到基本學(xué)說(shuō)的同一性，會(huì)引起思想的混亂和曲解。陳寅恪卻認(rèn)為狹義格義是以外書思想釋內(nèi)書，以理解佛經(jīng)原義，確實(shí)不免牽強(qiáng)附會(huì)。但陳寅恪更言廣義格義，則格義的缺陷反而是其優(yōu)勢(shì)，成為各家自創(chuàng)新說(shuō)的有效方法，比如“先舊格義”即僧人引內(nèi)典（般若學(xué)）釋《逍遙游》，催發(fā)新義。陳寅恪注意到佛教徒更是利用廣義格義，有意將外書的思想納入自身思想體系，比如華嚴(yán)宗宗密疏《盂蘭盆經(jīng)》，以闡揚(yáng)行孝之義；所作《原人論》更是兼采儒道二家之說(shuō)來(lái)說(shuō)明眾生皆有佛性。陳寅恪甚至云：“自北宋以后，援儒入釋的理學(xué)，皆格義之流。”后人卻多稱理學(xué)是援佛道入儒，但二者皆可，因?yàn)檫@已是三教思想互相融通。陳寅恪雖言“格義是我民族與他民族二種不同思想的初次混合物”，只適用于狹義格義，卻不適用于其所言廣義格義，因?yàn)槿遽尩廊袒蚱渲卸痰娜诤希褜僮詣?chuàng)新說(shuō)，故陳寅恪又云：“然則格義之為物，其名雖罕見(jiàn)于舊籍，其實(shí)則盛行于后世。”也正因中國(guó)佛教圓融儒道思想，才與南傳佛教和藏傳佛教注重分析的特點(diǎn)迥異。

陳寅恪如此界定格義，對(duì)隋唐時(shí)期三教的研究具有深遠(yuǎn)意義。因?yàn)榇藭r(shí)“格義”不再是概念簡(jiǎn)單比附，而是有意忽略彼此差異，利用彼此概念和義理上的相似性，以己說(shuō)來(lái)詮釋對(duì)方的經(jīng)典，嘗試將對(duì)方經(jīng)典和概念納入自身的思想體系。比如隋唐道教興起“重玄學(xué)派”，將佛教般若學(xué)和佛性論納入道教思想體系，主張眾生皆有道性。以“雙遣有無(wú)”來(lái)詮釋道體，這些主張與佛教何其相似，難以依據(jù)名相來(lái)判斷學(xué)說(shuō)的歸屬。比如敦煌《老子》寫卷BD14677，王卡、朱大星認(rèn)為卷中所言“真心”是道教重玄學(xué)派復(fù)歸真性說(shuō)，而樊波成卻主張是佛教徒詮釋《老子》的著作，已難以僅靠卷中的概念來(lái)判定學(xué)說(shuō)性質(zhì)。道家也融合儒家思想，比如《老子》寫卷BD14649 和14738，輯引儒家經(jīng)書以釋《老子》本末有無(wú)之說(shuō)，王卡認(rèn)為這是何晏玄學(xué)《道德二論》，而樊波成卻認(rèn)為這是儒家對(duì)道家玄學(xué)的消解。二者判定迥異，這是因?yàn)榫碇行W(xué)術(shù)語(yǔ)和儒家經(jīng)義交相詮釋，難以用術(shù)語(yǔ)來(lái)判定寫卷性質(zhì)，只能從寫卷表達(dá)的主旨來(lái)判定。總之，廣義格義是三教借鑒彼此思想來(lái)豐富自身思想體系，甚至主動(dòng)去詮釋對(duì)方經(jīng)典，為后來(lái)三教合一奠定思想基礎(chǔ)。否則，中土士人熟悉《老子》學(xué)說(shuō)，何須輯引儒家和佛教的思想來(lái)格義。

陳寅恪對(duì)廣義格義的分析更能詮釋六朝經(jīng)書玄學(xué)化問(wèn)題。正因佛道思想直接詮釋儒家經(jīng)書，比如六朝寫卷《講周易疏論家義記》（以下簡(jiǎn)稱《義記》）頻繁出現(xiàn)“境”“智”，二者均是般若中觀的術(shù)語(yǔ)。境（visaya）是能觀之心所觀的境，智則指般若智（Praj?ā），這是注者以般若學(xué)思想來(lái)詮釋《乾》卦經(jīng)傳，而非簡(jiǎn)單概念比附，更非詞義訓(xùn)詁。比如《釋乾彖》一段，疏、論家均以般若學(xué)來(lái)詮釋《乾·彖》，但對(duì)般若智，以及境智和五行的關(guān)系，各家又有不同理解。《義記》引《劉氏別錄》（當(dāng)是劉瓛）云：

境有四德，故圣有四智。第一釋仁，第二釋禮，第三釋義，第四釋貞。第一，君子體仁，是以長(zhǎng)久。仁主東方，德配生育，是謂即目賢者之境也。……第二，嘉會(huì)足以合禮。禮主南方，德配盛長(zhǎng)。禮別尊卑，樂(lè)和其正，心是賢者之境也。……義為功，并是賢者之業(yè)也。而至義之方，與元同體，無(wú)所不義，誠(chéng)是和義之德也。……第四，貞固，足以干“事”。即信主北方，萬(wàn)物閉藏，立信之體，信是太功，亦是賢者之修也。……問(wèn)：境智冥會(huì)，本自相即，何故別稱相配耶？答：五常之性，性在理中……，故答陳境智之狀，使會(huì)無(wú)黑（異）之旨耳。

“義為功”以上闕文，據(jù)上下文義當(dāng)是義配西方。學(xué)者受湯氏傳統(tǒng)格義說(shuō)之影響，以為此是傳統(tǒng)釋家格義（概念比配）通說(shuō)，且引《提婆波利經(jīng)》以“仁義禮智信”配五行和五方為證，以及《魏書·釋老志》和《顏氏家訓(xùn)·歸心篇》為證。也有學(xué)者認(rèn)為《周易》“元亨利貞”，《文言》配以“仁、禮、義、信”，又配五行木、火、金、土，四季春、夏、秋、冬。但漢代普遍五行相配系統(tǒng)則是春、夏、秋、冬配木、火、金、水，土配信以王四季，二者矛盾，故《義記》借此話題，將兩種系統(tǒng)作了一種判教。視作漢代陰陽(yáng)五行相配說(shuō)的延伸。二者不免忽略《義記》的解釋方式是境智對(duì)舉：首先，這里的“智”不是儒家“五常”之智，《提婆波利經(jīng)》以佛教五戒配五行和五常，與漢代之說(shuō)無(wú)異，比如以水配智，以土配信，因土中正不偏。但《義記》卻不言五行，以信配北方，智統(tǒng)攝仁義禮信，故言“智”是般若之智。其次，智境相待而生，如無(wú)智則無(wú)德，并無(wú)獨(dú)立的“境德”可言，此是般若覺(jué)照外物的獨(dú)特方式。不論《提婆波利經(jīng)》還是漢代五行說(shuō)，皆可離“智”言“境”，二者并不同。最后，《義記》言“境智冥會(huì)”，即能、所雙泯，主客對(duì)待消失，可以說(shuō)是般若中觀思想演繹。因?yàn)榘闳粲^外境，智、境二者當(dāng)體即空，即境的四德和圣的四智均是空性，故言“二者無(wú)異”。

六朝經(jīng)書義疏言“能所雙泯”和“內(nèi)外空”，因?yàn)榕c般若空性相關(guān)，尚可理解。可為何般若智還可統(tǒng)攝儒家道德倫常？這是因?yàn)檎嬲闳糁杏^不僅強(qiáng)調(diào)空性，更主張廣大行，這也是龍樹開(kāi)創(chuàng)般若中觀的深義。《禮記正義》言六朝禮學(xué)常引佛教外義來(lái)解釋。而《慧遠(yuǎn)傳》講佛典時(shí)為何也可兼釋《喪服經(jīng)》，一直以來(lái)難以理解。《義記》所言仁、義、禮、信皆是般若智妙用，則般若學(xué)當(dāng)是禮佛互通的思想基礎(chǔ)。六朝以來(lái)，佛教徒常以般若學(xué)來(lái)詮釋儒家經(jīng)書，致使經(jīng)書“佛學(xué)化”，后來(lái)唐孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》不取此類義疏，故后人難曉。實(shí)際上，《義記》是佛教徒主動(dòng)以般若學(xué)詮釋經(jīng)書，有意忽略二者的差異，嘗試將經(jīng)書納入佛教思想體系。道儒二家也有相應(yīng)的嘗試，比如道教重玄學(xué)派和宋明理學(xué)。總之，廣義格義不考慮學(xué)說(shuō)之間的差異，以己說(shuō)去詮釋對(duì)方的經(jīng)典，反而是三教思想融合的有效方法。這也是陳氏言格義仍盛行后世，對(duì)中國(guó)思想影響深遠(yuǎn)的依據(jù)。

陳寅恪對(duì)傳統(tǒng)格義有不同的理解。首先，格義涉及佛教事數(shù)的解釋，若引他書事數(shù)來(lái)注解，即“合本子注”，這與引其他近似思想解釋佛經(jīng)的格義之法近似。但二者性質(zhì)迥異，并不互相隸屬。其次，陳寅恪所言“格義”有狹義和廣義之分。狹義格義引外書概念比配佛教；而廣義格義則是主動(dòng)援引其他近似思想來(lái)互相闡釋，以求自創(chuàng)新意。陳寅恪更以為先有不同思想之間的“格義”，再有概念的“格義”，即思想互詮先于概念比附。

陳氏言狹義格義亡于鳩摩羅什新譯諸經(jīng)，但廣義格義仍然興盛，當(dāng)時(shí)譯僧主動(dòng)以佛教思想來(lái)詮釋道家經(jīng)典，比如支遁以般若學(xué)注《逍遙游》，陳寅恪稱之“先舊之格義”。陳寅恪更言廣義格義實(shí)則是學(xué)說(shuō)融合，是自創(chuàng)新說(shuō)有效方法。儒釋道三教皆利用此法，借鑒彼此思想來(lái)豐富自身思想體系。

轉(zhuǎn)自《古籍整理研究學(xué)刊》2025年01期