摘要：善是人“性分”中一種先天的存在，即人先天有一種為善的能力，孟子稱之為“分定”，故性善論是一種存在論而不是一種倫理學。人的這種先天為善能力通常表現為本心的震動，孟子通過“不葬其親”“孺子入井”“以羊易牛”這三個故事說明人之本心的震動與顯發是先天必然的，且肇始于居家親情，發越于同類相惜，完成于泛愛萬物；這種本心的先天震動與顯發，證明善確為人“性分”中的質實存在，且只有在人中才存在，故性善只能用于人。由此，孟子再通過第四個故事“舜居深山”進一步說明了人禽之別。只有承認人的“分定”中存在善，才能說人的道德定分、稟賦高貴及固有天爵，而這些正是人禽之別的根本標志。

關鍵詞：善；性分；存在；孟子?

程子曰：“不知性善，不可以言學。”可見，性善論對理解儒學是非常重要的。關于孟子的性善論，筆者寫過兩篇專文。第一篇為《為什么性善論是唯一的人性論？》，大意是：關于人性論，要么是性善論，要么是性惡論，不可能存在第三種人性論，因為如果有第三種人性論，就意味著可能有第四種，乃至第n種人性論。若真有第n種人性論，則意味著人性無定論，實際上是消解了人性論，故不可能有第三種人性論，更不可能有第三種以上的人性論。在性善論與性惡論之間，性惡論也是不能成立的，因為性惡論有一條通向性善論的隱線，如果性惡論者承認人盡管性惡、但依然還應該為善的話。因此，“性善論”是唯一的人性論。該文是一種總括性的結論，故在這篇文章之后，筆者又撰寫了第二篇——《孟子對道德的辨正及其性善論的出場》，其大意是：孟子從理論上對道德進行了三個方面的辨正，從而告訴我們什么是真正的道德。最后的結論是：真正的道德就是守護與確證“人作為一種神圣存在者”而與禽獸相區別，作為神圣存在者的人，其人性不可能是惡的。本文可謂第三文，通過《孟子》一書中的四個故事，擬從經驗性的境域看人心的先天震動與顯發，從而說明善是人性固有的存在，而不是倫理學的規定，進而證明人性是善的。與第二文不同，本文不取理論的進路而取經驗的進路，經驗固不可取代理論，但經驗恰恰是理論的認知根據，故本文可謂第二文之姊妹篇。這兩篇文章，一取理論的進路，一取經驗的進路，合在一起進一步支撐起第一篇文章的結論。筆者希望通過這三篇文章，對孟子的性善論進行周至的論證與說明。

一、作為存在的性善

所謂性善論并不是一種倫理學，而是一種存在論，其所要表述的是：孟子所說的“善”不是討論“應該”的問題，而是討論“是”的問題。如實說來，作為倫理學的“應該”必須奠基于存在論的“是”；不然，“應該”可能恰恰是“不應該”。因為，“是”是最根本的“應該”，正是有了“人皆可以為堯舜”這個“是”，我們才能說人人都“應該”成為圣賢。不然的話，這個“應該”就是空中樓閣，是不合法的。在這里，我們不妨引述海德格爾（Martin Heidegger）的相關論述。他說：

當存在有了時，存在就來到天命中。……源出自此種歷史的東西，是用各種反駁都抵制不了的，簡直是取消不了的。這種東西只有加以接受，它的真理是更原始地復歸于存在本身之中的，并且是擺脫了完全屬于人的意見的范圍的。在本質性的思的園地中，一切的反駁都是蠢事。

依海德格爾的看法，“存在”是人或物的天命，這里不容爭論，也無法爭論，我們只能接受。所以，當有人問海德格爾何時能寫出一部倫理學的著作時，海德格爾的回答是：當人的存在沒有澄明之前，一切倫理學的約束不但是枉費心機，而且可能還是災難。“用無論多么好的補救方法來進行的任何拯救，對于本質上遭受危害的人，從其命運的長遠處看來，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質攸關之處而來。”人的拯救的本質攸關處就是：存在是什么？一言以蔽之，遺忘“存在”即無救。因此，對人類而言，比建構倫理學的規范更為迫切的是：認知并領悟“存在”。正基于此，馬爾庫塞（Herbert Marcuse）主張，認識論就是倫理學：“認識論本質上就是倫理學，倫理學本質上就是認識論。”這樣，馬爾庫塞認為，在邏輯學的直言命題中，“系動詞‘是’就陳明一種‘應當’……辯證思想把‘是’和‘應當’之間的批判性緊張關系首先理解為存在自身結構的本體論狀況”。倫理學中的“應當”由存在論中的“是”來奠基與陳明，存在論比倫理學更具基礎性意義，離開了存在論，所有的倫理學都是獨斷論，都不是對存在的保護。

在中國傳統思想中，也有從存在論來看倫理問題的說法：

石可破也，而不可奪堅。丹可磨也，而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。

“堅”是石頭之存在的“性”，“赤”是朱丹之存在之“色”，“受于天”即非人為可以選擇。同樣，人性也是受之于天的，并非人為選擇的結果；豪士自潔其性而不可污漫，這也不是人為的要求，而是存在上就是如此。當然，《呂氏春秋》所講的人性并沒有分善惡，但無論如何，人性自身之存在是最大的決定性力量。

引入海德格爾、馬爾庫塞和《呂氏春秋》的相關論述旨在說明，孟子認人性為善并非基于倫理學的主觀建構，而是基于對存在的認知與開顯，是基礎主義（foundationalism）的，而不是建構主義(constructivism）的，即是存在論的，而不是倫理學的，可謂“自然”。從這個角度講，人性善是不可爭論的，在此論爭不僅枉費精神，而且根本上是愚蠢的。因為這是人存在的天命，是最根本的真實與自然。原因是，如果我們承認現實中有善這個事實（倫理學的），而現實中這個事實的善正是基于存在人性中那個根基性的善而可能。倫理學中這個顯性的善，乃是存在論中那個隱性的善直接抵達的結果，我們說“應該”不是指倫理學中這個顯性的善從無到有的“應該”，而是指存在論中那個隱性的善（“應該”）抵達為倫理學中這個顯性的善。所以，要理解“應該”，存在論是比倫理學更為基礎的，存在論為倫理學進行了奠基。也就是說，在“應該”之前，我們更須提出的問題是：人的“性分”中有能力完成這種“應該”嗎？這是一種存在論的考量。

然而，我們反過來說，荀子認為人性惡難道就不是基于人的存在的認知嗎？難道荀子是罔顧人的存在而異想天開地進行倫理學建構嗎？當然不是。荀子也是對人的存在的認知。但我們必須知曉，孟子與荀子的認知是根本不同的，故所把握到的人的存在也是不一樣的。因此，孟子與荀子的理論都是對人的存在的反映，但之于人類的意義是不一樣的。孟子的性善論是踐履工夫中圣證到的，而荀子的性惡論是經驗中認知到的；圣證到性善，故可定道德；認知到性惡，只能立禮法。其中的關鍵差別是：孟子圣證到的存在乃是人的超越存在，天在人的存在之中。所謂天在人的存在中是指，天賦予了人為善之能力且人時時可以表現這種能力。而荀子認知到的存在乃是人的肉體存在，天與人無關，即天沒有賦予人善，善乃人學之于外者。荀子把人與天之連接給斬斷了，故荀子的人性論雖然也是存在論的，但卻是實在的存在論，而不是超越的存在論。所謂超越的存在論是指，人的存在最終來源于最高存在者——天，即孟子所說的“此天之所與我者”。須知，孟子并非不認可荀子所講的存在論，但孟子卻不在此處看人之所以為人，其陳義更高，從而確立了人之尊嚴及其在宇宙中之地位。設使孟子遇見荀子，其必曰：“先生之論甚好，但止于此則不夠。”何也？因為人與禽獸的差別在荀子的存在論中沒有被透顯出來。一旦圣證到人是一種超越的存在，則性善與存在就是同等的，即“人性是善的”乃分析命題，或者說“存在是善的”是分析命題，這正如托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）所言：“‘善’與‘存在/是’在指涉上相同（idem secundum rem），而僅僅在觀念上不同（differunt secundum rationem tantum）。”需要特別指出的是，“善”與“存在”在指涉上是相同的，乃是就超越的存在而言，而不是就現象界的存在而言，現象界的存在是材質的，不但荀子的性惡基于此而言，告子的“性無善無不善”亦是基于此而言。現象界的存在既不能說它是善的，似乎也不能說它是惡的，現象界的存在始終可言有n種稟性，也就是說，現象界的存在完全沒有必要去討論其稟性之善惡，也無法討論其稟性之善惡；即便像荀子那樣以惡言之，亦不是道德意義上的惡。總之，把人看成現象界的存在，則人性既不能以善說之，也不能以惡說之，故揚雄以善惡混說之，這實際上是告子的立場。換言之，一旦我們以現象界的存在看人，則告子的立場是無可置疑的，告子所說的“性無善無不善”不是指性是中性的，而是指現象界的存在其稟性無法以一種價值性的范疇來指涉。同樣，若我們以超越界的存在看人，則孟子的立場也是無可置疑的，即超越的存在者一定有為善的能力，故存在可以用價值性的范疇——善來指涉，甚至是唯有善才能指涉，盡管善亦不只是道德意義上的。孟子曰：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”“才”即表示人的存在，性善確是人的一種先天存在，即每個人的“性分”中都先天存在為善的能力，以孟子的話說就是：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”

下面，我們將依據孟子留下的四個故事進一步說明：這種先天存在的為善能力是如何在經驗性的境域中猶如水波或聲波一樣由近及遠地震動與顯發的。由此證明，性善之于人確為一種質實的存在，而非倫理學上的要求與假設。

二、本心的震動與性善之存在

性善不是一種概念性的倫理要求，而是一種存在，即人“性分”中固有的一種良知良能或覺悟力（先天的為善能力）。我們一般把良知良能或覺悟力叫做本心（孟子用過此詞），其存在義更顯，性善雖然也是一種存在，但字義上偏重形式，心、性雖內容同一，但畢竟心以著性，其活動義、動力義尤著。本心雖然是一種超越的存在，但其作用一定可以表現在經驗性的境域中，就如康德的先驗范疇雖然屬于超越界，但其作用一定表現在現象界一樣。本心在經驗性的境域中產生的作用，進一步表明超越的本心之存在，從而證明本心或性善確實是人的一種先天存在。在《孟子》一書中有“不葬其親”“孺子入井”“以羊易牛”“舜居深山”四個故事。孟子通過這四個故事旨在說明：人自身所固有的良知良能即本心是如何在具體的境域中被觸發震動而表現其由近及遠的道德力量的，從而也確證本心作為人的一種先天道德力量而存在，即人先天具有為善的能力，而這種先天的存在最終標識了人與禽獸的區別。

第一個故事，“不葬其親”——本心震動的最初階段：親親。這個故事意在說明：本心的震動肇始于居家親情。

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

“睨而不視”，不能不視，又不敢正視；“夫泚也，非為人泚，中心達于面目”，自然而然地流出冷汗。孟子通過這兩個動作說明，本心震動之情不自禁，這是先驗必然的。這種人人必有的情不自禁乃由于“不葬其親”，致使“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”這一機緣所觸發的。這或許是儒家普遍重視喪葬之禮的重要原因之一。

孟子之所以要講上古之世這樣的掌故，就是為了駁斥墨者薄葬之說。“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”墨家反對儒家的厚葬而提倡節葬，乃基于節約原則：“故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎。”節葬是墨家治理天下的基本原則之一。但奇怪的是，墨者夷之在埋葬自己親人的時候，卻依然厚葬，其行為與原則相悖，由此證明本心之震動為不可已者，非外在之原則所能制也。原則非不美也，然墨家之原則乃基于經驗的觀察，亦即是一種倫理學的規定，并非奠基于人性存在自身，既然如此，那么這種原則的力量源泉就會有問題。依據胡韞玉的講法，墨子持此原則是因為：“墨子志在救世。世之相爭斗也，其故有二。一則以物力不足供所求，于是以飲食之微，致有攘奪之事。一則國家界限太明，于是以細末之故，致有兵戈之舉。墨子有見于此。一以節用救之，一以兼愛救之。”節用與兼愛并非不是良法，但不可只是抽象地從倫理學視角來講，若僅如此，一定沒有人性自身的力量，墨者夷之之行為即可略見一斑也。孟子深知，一切不能震動本心，從而根基于人性的原則，都是“是”與“應該”的分離，最終都可能導致偽法。于是，孟子很自信地說：“不直，則道不見，我且直之。”直者，呵斥墨者之非而開存在之力量之源也，故所謂“直”，就是直面存在自身。難怪夷之聽了孟子的這個掌故以后，憮然有所悟，繼而嘆曰：“命之矣。”此三字，朱子釋之為：“言孟子已教我矣。”《莊子·人間世》曾引孔子之言曰：“子之愛親，命也，不可解于心。”所謂“命也”“不可解于心”，意味著“愛親”是一種人性固有的存在力量，它總會在生命里自然奮發，繼而促使人于此有所作為。不管孔子是否確實說過此言，但其義理一定會得到孔子乃至整個儒家的認可。通過上面這個故事，我們可以進一步理解“孝弟也者，其為仁之本”。這說明，本心最容易在質實的家庭倫理生活中震動起來。

第二個故事，“孺子入井”——本心震動的第二階段：仁民。這個故事意在說明：本心的震動發越于同類相惜。

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。

孟子以小孩子即將掉入井里來引出人之本心。如果我們突然發現一個小孩即將掉到井里，我們內心一定有震動，覺得一個生命處在危險之中，應該去救他。這種想法乃本心自然震動的結果，既不是為了討好孩子的父母，也不是為了榮譽，更不是覺得其呼叫聲之可惡，而僅僅是本心自然的震動。孟子通過排除這外在的三者，表明本心的震動是內在而自足的，這是在一定的境域下的自然發用，無思無為，是以謝上蔡曰：“人須是識其真心，見孺子將入井時，是真心也，非思而得也，非勉而中也。”又曰：“莊子曰：‘去故與智，循天之理。’若在圣人分上，即著循字不得。”在謝上蔡看來，即便“循”字亦有思考模擬的意思，非本心之震動。本心的震動乃孺子入井這種突然的情況瞬間引發的，“乍”字即表示本心震動之“一觸即發”的品格，且其震動乃不容已者。另，《朱子語類》載：

問：“如何是‘發之人心而不可已’？”曰：“見孺子將入井，惻隱之心便發出來，如何已得。此樣說話，孟子說得極分明。世間事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。”

依據朱子的理解，若“孺子入井”這件事一旦映入眼簾，則本心是一定會震動的，“如何已得”就意味著抑制不住，這是自然而然的；若是“已得”的，便不是自然的，而是人力的安排。但本心是天之所與者，只要情境出現，其震動一定會來臨，這是先驗必然的。孟子明確告訴我們，人之有四端之心就如人之有四肢一樣真切，人既有四肢，則其動作行走為先天的必然。同樣，人既有四端之心，則其震動亦是先天的必然；若沒有這種震動，孟子判定，那就一定不是人。當然，這種自然震動不一定會轉化為現實的救人行動。孟子在這里并不是要說明現實中人人都有救人的行動，而是要證明人人內心一定有震動，這是先驗必然的，此足以說明人性之善（四端）是先天存在的。

第三個故事，“以羊易牛”——本心震動的終極階段：愛物。這個故事意在說明：本心的震動完成于泛愛萬物。

王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之！”

這一段話全部由孟子說出，復述了齊宣王與牽牛釁鐘者之間的對話。齊宣王看到即將要去釁鐘之牛全身觳觫，于是告訴牽牛者以羊易之，其理由是不忍見牛“若無罪而就死地”。顯然，以這種理由易之以羊是沒有意義的，因為若釁鐘不廢，則羊最后的結果也是“若無罪而就死地”，故孟子曰：“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”然而為什么還要這么做呢？顯然，齊宣王自己也不清楚他自己的心路歷程，而一般的百姓也不清楚。真正理解這種用心之意義的是孟子，但孟子親自對齊宣王復述這個故事，并不是要在一般的意義上表揚齊宣王是一個心地善良的人，從而可以行仁政，而是通過這個故事告訴齊宣王：這是人自身所固有的善即本心震動開啟后所產生的道德力量，這種道德力量才是一個人心地善良，乃至行仁政的根基所在。這是孟子比一般人，甚至比齊宣王高明的地方。

一般人只看到外在的現象，羊比牛小，故以為齊宣王小氣，這當然不能服其心，但齊宣王似乎亦無法反駁一般人的看法，因為若不忍“牛無罪而就死地”，難道就忍心羊“無罪而就死地”嗎？齊宣王顯然無法回答。但孟子認為，“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”這種感受非常重要，它透露出人的一種“仁術”。關于“仁術”，朱子與其門人陳晞周有如下對話：

陳晞周問“仁術”。曰：“術字本非不好底字，只緣后來把做變詐看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須著有個巧底道理始得。當齊王見牛之時，惻隱之心已發乎中，又見釁鐘事大似住不得，只得以所不見者而易之，乃是他既周旋得那事，又不抑遏了這不忍之心，此心乃得流行。若當時無個措置，便抑遏了這不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所謂術也。”

“術”一般與“道”相對，中國傳統重“道”而輕“術”，因為“術”機巧，最后可能走向詐偽。但孟子在這里說“仁術”的時候，不是這種壞的意思，而是好的意思。按照朱子的理解，這種“術”是暫時措置“不忍之心”，即本心的不得已的方法。因為親見牛之觳觫讓齊宣王潛沉的本心震動起來，開啟了其對生命之惻隱力量。既然本心震動起來，就要有所作為，以安排這生命之惻隱力量，于是便有了易之以羊之舉。本心在質實的經驗中被震動起來，這是在一定機緣上的自覺自動，無待于外，在此可以表現為本心之自由，亦可見本心之善；如果我們問，以羊易之不同樣也要使羊“就死地”嗎？這恰恰是我們有待于外的思考，而這種思考可能恰恰會使本心自身陷入不自由之中。這個故事并沒有告訴我們最后是否真的以羊易之了，可能齊宣王后來最終發現這種交換意義不大，由此而作罷。但無論如何，本心之震動并不負責結果。本心只是在一定的機緣之下震動起來，在孟子看來，這種震動自身就是有意義的，足以印證人性之善是一種事實的存在，而且固有地存在每個人的身上，足以彰顯人的高貴。本心在一定的機緣之下定會自覺自動，而不需要外在的助力，此所以為“本”而內在自足，由此即證本心之自由，即證本心之善。故本心之震動是直接的，不待安排的。《陸九淵集》載陸象山之門人阜民之言：“某（阜民——作者注）方侍坐，先生（陸象山——作者注）遽起，某亦起。先生曰：‘還用安排否？’”陸象山在其《語錄》中特別記載這件日常之小事，就是希望通過門人這個下意識的動作來說明：本心之承體起用是直接的，不待安排的，在一定的機緣下一定會起用，這是先驗必然的。明儒王龍溪看到上述掌故曰：“此即是良知無思無為、自然之神應。學者于此識取，便是入圣血脈路。”良知之所以謂之“良”，就是因為它可以直接觸發與感應，不待別的思考與作為（即不需要橋梁）。王龍溪的意思是，若沒有本心在現實境域中的直接震動，不但道德不可能，宗教之神圣更于人無與。本心的震動是奠基性的，“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”唯有本心之存在，才使人對道德有感有應，于是天地變草木蕃；若沒有本心之存在，則人對于道德一定無感無應，于是天地閉賢人隱。

但是，本心并不是一種純形式性的概念，它是一種質實的存在，故它一定要在現實境遇中觸發而承體起用，這是無曲折的“一觸即發”。需要特別指出的是，好的環境有助于本心之警覺力，壞的環境抹殺了本心的警覺力，這決不意味著本心之道德機能是通過外在環境而學來的。本心之良知良能是先天具有的，環境的好壞僅僅是有利于或有礙于它的良知良能的奮發而已，這就如魚之善游之能是先天具有的，而水之多寡唯是否有利于魚之游，而決不會影響魚善游之能本身。

孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”這種從親親→仁民→愛物的過程，恰恰證明本心是一種質實的存在，而不是一種倫理性的假設，本心作為質實的存在，其在具體境域中的震動總是由近及遠。對人而言，最近的道德關切就是家庭，家庭是本心最容易震動的地方，故有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”孟子講“親親”為人踐行道德的最初階段，之所以是最初階段，乃因為本心在此最易震動起來，這就是第一個故事“不葬其親”所要表達的意旨。這進一步說明：本心是一種質實的存在，而不是一種倫理學的規定或假設。既然是震動，其波幅是逐漸向外擴展的，本心震動的第二個階段就是同類的相惜同情。因為，同類相較于別的存在物而言較易激起人的憐憫之心，特別是在遭遇危險的時候，這就是第二個故事“孺子入井”所要表達的意旨。隨著震動波幅的進一步擴大，則一定融攝天地萬物于其中，所謂“非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。這是本心震動的終極階段，仁及宇宙，遍潤萬物，此為人的本心震動的不容已，對人之善性而言乃是必然的階段，這就是第三個故事“以羊易牛”所要表達的意旨。人們常說，動物之間也有仁愛道德，但動物之間的仁愛道德超不出同類，對同類之外的存在物則完全無覺。對比而言，人類的仁愛遍及宇宙萬物，真正的善、終極的善必至于此。而這種境界只有人才能達到，故性善只可用之于人。

第四個故事，“舜居深山”。在如上三個故事之后，孟子又以舜為例說明，本心之震動為人人先驗必然，只要有一機之觸發，則“沛然莫之能御也”，哪怕人處在禽獸的境地也必然如此，并由此說明人與禽獸的區別。

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。

對此，朱子贊曰：“非孟子造道之深，不能形容至此也。”“舜之居深山之中”是孟子之設言，非歷史之真實情況。孟子意思是，即便舜在深山之中，與其鄰者木石，與其游者鹿豕，也掩飾不了作為人之為人的良知良能的必然存在。何以見得？由“沛然莫之能御”可推知，人必然有“性分”中的善之寶藏存在，故胡廣《四書大全·孟子集注大全》引新安陳氏曰：“此由其感而應之用，而推原其未感未應之體如此。”明儒呂晚村亦曰：“若謂跡如是，心不如是，則跡從何來？”此即謂，既然有現實中“沛然莫之能御”之善之跡，則人之“性分”中必然有寶藏之善之本。《易傳·系辭上》云：“富有之謂大業。”孟子言此，蓋為凸顯人之為人之良富也，即天然的善性富有。盡管人看上去有時與野人無異，但這個性善寶藏卻永遠存在，即無論人處在何種境地，哪怕是禽獸般的境地，其良知良能都是固有而不可泯者，永遠在起作用，唯有顯隱之別耳，故張南軒曰：“深山野人，朝作而夕息，舜亦朝作而夕息；饑食而渴飲，舜亦饑食而渴飲，是果何以異哉？舜則純乎天理，日新無息，深山之野人則由之而不知也。”這意味著，即使人處在禽獸般之境地，永遠也不要把人看作與禽獸無別，因為人有潛沉的性善寶藏一直存在，永不泯滅。朱子門人嘗問：“其未有所聞見時，氣象如何？”朱子答曰：“湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可御。”未遭遇現實中的機緣，此良知良能本已完好具足地湛然于心，即已經先天存在了，一旦機緣靈現而觸發，本心之震動必“沛然莫之能御”。

朱子說孟子“造道之深”是指，孟子證悟到了善之于人是一種先天的存在，上引朱子、南軒、新安陳氏之言皆能證明這一點。這一先天的存在對人來說是根本性的寶藏，它直接決定人與禽獸的區別。孟子之所以要作舜與“與木石居，與鹿豕游”這樣的假設，意在說明：人即使在現實中淪落到與禽獸無異的程度，其人性有本有之善，決定了人依然比禽獸高貴，決定了人依然有翻身為人的機會，從而離開禽獸般之生活處境。“聞一善言，見一善行”并非實指，而是指一個不定的偶然機緣，人只要有這個先天存在的性善寶藏，隨時可以離開禽獸之境地而高走。不定的偶然機緣永遠只是緣，根本性的力量緣于人性中先天存在的善，若沒有“性分”中善的存在，人永遠不會有離開禽獸般生活的機會與可能，所謂萬劫不復。

三、作為存在的性善與人的定分、良貴、天爵

孟子通過上面四個故事證明，人的確有一種良知良能在經驗性的境域中開啟道德的震動。那么，什么是良知良能呢？孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。” “不學而能”表示這種能力不是從經驗中學來的，是本心直接具有的；“不慮而知”表示這種知識不是對經驗世界觀察分析的結果，而是本心自身的決斷。無論是良能還是良知，都內在自足而無待于外，即是人的一種固有存在，這種固有的存在就是人先天的為善能力，其在經驗中的具體表現就是本心的震動。這種良知良能對人這種存在而言是一種定分，定分意味著是一種人性中固有的存在，孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。”仁義禮智、天道之于人好像是外在的命令，所謂“命也”，但孟子說這些都是“性分”中本有的，故云“有性焉”，不能把它們叫作外在的命令。同時，孟子進一步指出：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。”人性中固有的存在，不因人之利達而有所增加，也不因人之窮賤而有所減少，而是存在每個人性中的定分。這種定分是什么呢？就是仁義禮智，孟子說“根于心”，即直接存在心中，仁義禮智就是這種良知良能本身。故在孟子那里，善、良知良能、仁義禮智三者是一回事，都是人性中的固有存在，即所謂定分也。正因為善作為定分存在人性自身，故人才是一種高貴的存在。這種高貴與現實中人所求的富貴不一樣，孟子曰：“人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”人在現實中所求的富貴不是人性中有固有的定分，是經驗世界中偶然遭遇的，其得失并非命定，故不是天然的高貴，可能得到，亦可能失去。唯有人性中自身存在的善才是天然的高貴，孟子把這種天然的高貴稱為“天爵”，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”仁義忠信是人性中固有的善，這是生而為人自身帶來的，故是天然固有的爵位，人人無有例外地俱有；但公卿大夫卻是朝廷封賞的，是后天得到的，唯建功立業者有之，不必人人俱有，是以稱之為“人爵”。

正因為善先天存在人性中，我們才可以說人之定分。所謂定分就是不容討論與討價還價的天然義務，而這種天然義務才能標識人的良貴與天爵。也就是說，若沒有善先天存在人性中，則人之定分、良貴與天爵俱不可說，由此，“人禽之辨”亦不可說。荀子的思想中沒有定分、良貴、天爵之說，是其不認可性善而倡性惡的緣故。盡管荀子不說人的定分、良貴與天爵，但荀子依然不認為人禽是無別的，而是主張人禽之間必有別，人總比動物高貴。荀子曰：“然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”此即謂，人畢竟不只是二足與無毛之動物，人之所以為人，別有大義所在，這大義是什么呢？荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”荀子說“禽獸有知而無義”是指禽獸不能知義，而不是說禽獸心里沒有義，因為如果是指禽獸心里沒有義而人心里有義，這意味著義之于人屬于內在而固有，那就是性善論，而與荀子標舉的性惡論背馳。所以，人之所以比動物高貴就在于人還能知義，但在荀子那里，義屬于外在世界，人心并無義。那么，就有這樣一個問題，即屬于外在世界的義為什么人可以知而動物不能知呢？這樣看來，即使同是知，人之知比動物之知更高，這種高顯示出人之貴來。依據康德關于人類認識的理論，“理性只洞察它自己根據自己的規劃產生的東西……強迫自然回答自己的問題，必須不讓自己仿佛是被自然獨自用襻帶牽著走”。這樣，人類的認識是“依照理性自己置入自然之中的東西在自然中尋找”。依據康德對人類認識機制的批判與分析可知，人類之所以能認識義，乃因為人類理性自身有義，即心中有義；而動物之所以不能認識義，乃因為動物之性中根本沒有義。因此，荀子由人能認識義來判定“人禽之別”是對的，但他沒有進一步深究人為什么能認識義；一旦作此深究，則必如孟子與康德那樣，承認義本存諸人的心里，善本存諸人的性中，即善是人“性分”中的先天存在，惜乎荀子未能自覺耳。易言之，只要我們承認“人禽有別”，進而認定人比動物高貴，那么就必然承認人“性分”中有先天存在之善。由此，人之定分、良貴、天爵亦都可說，這是必然而定然的。反之，若人性中沒有先天存在之善，則人之道德定分即不可說。既然道德無定分，道德即成為由外在世界而來的不定的東西，而外在世界乃人與禽獸所共有的，即人之高貴不可說，隨之人的天爵亦不可說，易言之，“人禽無別”矣。

綜上所述，只有善存在人“性分”中時，我們才可以說人的道德定分、高貴稟賦與固有天爵，即性善=人之道德定分=人之高貴稟賦=人之固有天爵，只要承認等式中的任何一項之實有，則其余幾種亦必實有。在現實中，人大概多不愿與禽獸為伍，所謂“鳥獸不可與同群”，此即默認人之稟賦高貴，然卻不由此而認可人之道德定分與性善固有，豈非怪哉？！

作者：張晚林，湘潭大學哲學系教授、博士生導師；岳燕如，湘潭大學哲學系

來源：管子學刊