選自鄧曉芒《靈之舞》上海文藝出版社 2009 轉自哲學人公眾號 ID: philosophs

記得小時候，從大人嘴里聽到“自由”這個詞，我的直接理解是“不要別人管”，想做什么就可以做什么。

可是后來我長大一點，有可能認真地來思考這個概念時，我卻被人從課堂上和書本里教導說，“自由”是一件不好的事情，“自由主義”應當鏟除，它的真正含義是“只顧自己，不顧別人”，無組織無紀律，搗蛋。

天知道，對于“自由”的這種丑陋的印象，我們那一代人花了多大的代價才將它擺脫掉啊！當然，擺脫的方式不是理論上或思辨式的，而是情感式的，甚至是惡作劇式的，我們開始學會了笑。

笑，也許是人類意識到自由的第一個標志，特別是那種盡情的、毫無顧忌的開懷大笑那種震動板壁、震得篝火迸跳出歡快的火星的奧林匹斯諸神式的狂笑。它使靈魂中陰暗齷齪的鬼魅逃遁，使人心充滿了燦爛的光輝。

1968年盛夏的一天中午，我的兩位知青朋友（當時不過20來歲）相互打賭，各自脫得一絲不掛，頂著衣服，在烤人的驕陽下沿空蕩蕩的公路意氣風發地行進了二十華里，沿途高唱“我們走在大路上”，并與過往汽車的司機揮手致意。他們不惜以這種近乎無聊的方式來顯示自己具有打破任何常規束縛的自由，來證明自己不是一件被包裝整齊可以出售的物品，而是一個具有無限可能性的人。

在同伴們的一片哄笑聲中，他們并不感到丟臉和羞愧，反而感到得意和滿足，覺得獲得了一次新生。因為從此以后，即算他們仍然穿著得規規矩矩，他們已經知道，一旦有必要，他們可以無所顧忌。

縱情大笑鮮明體現了自由的最基本的含義，這就是任意性，就是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”。自由首先是意志自由，而意志自由本身是無道理可言的、自發的、不能追究的。人決不是先想好了該不該笑才決定要笑。

蘇格拉底生性不易激怒，盡管他通過研究認為憤怒常常也有某種好處，他也不能從這種研究中產生出激怒來。而一個徹底自由的人哪怕面對屠刀也能放聲大笑。

但我們還必須把人的意志自由這種任意性與動物的隨心所欲的本能行為區別開來。許多高等動物在高興時都有“笑”的表情，這是人類所特有的那種有意識的笑的原始根苗。

但動物的笑與直接的肉體愉快以及對這種愉快的預期緊緊聯系在一起，人所特有的笑則是精神性的，是由于觸發了內心生活的機緣而流露出來或爆發出來的。在日常語言中，由于人類不可避免的移情和擬人化習慣，我們把動物的行為說成是“任意的”、“自由的”，我們羨慕魚兒的自由自在，飛鳥的無拘無束，這種羨慕也并非毫無道理。

人類由于受到社會規范、禮儀制度的約束，常常連自身最自然的肉體需要都要壓抑和禁絕，于是自然就希望帶著人類對自由的意識而返回到獸類沒有社會束縛的境遇中去。

人在社會的異化狀態下，即使從生物學的眼光來看也在逐漸萎縮下去，他變得連動物都不如，他“只是在執行自己的動物機能時，亦即在飲食男女時，至多還在居家打扮等等時，才覺得自己是自由活動的；而在執行自己的人類機能時，卻覺得自己不過是動物。”“人不僅失去了人的需要，甚至失去了動物的需要”。盡管如此，談到任意性和自由意志，那么仍然應當說，這只可能是人的專利品。

自由人才有自由意志，動物只有欲望：只有意志才是自由的，欲望則服從生物學的必然規律。生物學規律當然也包含著許多偶然性，否則布里丹的驢子就會在兩堆同樣大小的草料之間無所適從而真的餓死了，但這種偶然性仍然是服從必然規律的；自由意志的偶然性這是超越必然規律的，它賦予一切必然規律以意義，并且自身成為了一種新型的必然性的內在原則。

古代希臘人對人的自由意志進行了最初的研究。對他們來說，問題不在于人有沒有自由意志，人人都具有自由意志是一個事實。他們要探究的是自由意志的性質和后果問題。在這方面，希臘人有兩種不同看法。一是蘇格拉底的看法。他認為，人的自由意志本質上是向善的，因為自由善事才對他有好處，惡事則使他親受其害。

一個人之所以要去作惡，也只是因為他以為那是善的，只要他知道了那是惡，他就不會主動去作惡了。因此要達到善，關鍵不在于限制人的自由意志，而在于教給人什么是善的知識；至于為善的意志本身，則是人天生而有的，不可教也不用教的。

于此相對立的是智者派的看法。普羅塔哥拉認為，人們為了維持社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，但實際上，如果沒有外來的強制和教育，那么人就會“只懷著一些相反的惡習”，而不能憑自己的自由意志成為一個善人。

另位智者斯拉馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責難不公正，并不是因為他們不肯去做，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動”。

換言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，他就會盡量去作惡，因為這對他有利。

這兩種對自由意志的看法，都還僅僅停留在自由意志的“自發性”或“任意性”這一基本點上，尚未達到一種“選擇”能力的理解。這實質上仍然只是一種磁石指向北極式的自由。

如果人能憑借自己的自由意志行事，在蘇格拉底看來就只能自發地行善，在智者派看來則只能自發地作惡；前者認為惡是由于缺乏知識而違背了自己的自由意志，后者認為行善是由于心懷恐懼而限制了自己的自由意志；而兩者都認為只要排除了對外界事物的考慮（認識因素或利害因素），人的自由意志就可以像任何具體事物一樣得到規定（善或惡）。

顯然，對于自由意志試圖在性質上給予一義性的規定的這兩種初步嘗試，實際上都取消了自由意志，最終也取消了這個自由意志的善或惡的屬性。因為，一個行為如果是無法選擇的不能不如此的行為，它就不再是自由的行為，也不再有善行或惡行的含義，正如自然現象本身無所謂善惡一樣。

然而，蘇格拉底和智者派的自由意志觀卻給后來西方人討論自由意志問題提出了兩個最基本的方向。首先是自由意志和知識的關系問題。在蘇格拉底看來，人有了關于善的知識，就可以按照自己的自由意志去正確地行善；智者派則從反面揭示出：人有了關于惡的知識，才可能出于恐懼壓抑自己作惡的自由意志而服從善。

可見，自由意志要么以知識為前提，要么其后果受到知識的限制。這就發展出自由意志本身的一個至關重要的問題，即動機和效果問題。動機是一種單純的自發性，效果卻涉及知識。動機好，但由于缺乏知識可以導致不好的效果；動機雖不好，但由于明智考慮也可以產生好的效果。這兩派可說是以不同的方式論證了“美德即知識”的原理。

另一個涉及的問題則是自由意志和道德評價的問題。用自由意志本身來規定善與惡的內涵，這只是近代才發揮出來的觀點（如康德），希臘人則一般是用善與惡來給自由意志定性。

不過這時的“善”的含義多半是指給個人帶來好處的事情（如財富、勇敢、智慧等等），即使它包含社會的和諧、公正，也是因為它們保障了個體的幸福，這些與后來的基督教中“善”（信仰、愛等等）的含義是不同的。

在今人看來，蘇格拉底關于人人都有向善的意志、人性本善的看法，其實與智者派關于人性本惡的看法并無根本區別，不過是一種合理化了的利己主義學說，它們都成了近代幸福主義倫理學的先驅。

然而，把一個人的自由意志簡單地規定為善的或是惡的（不論如何理解善或惡），這種僵硬的做法在后來也被放棄了。人們更多地看出，就善或惡的評價來說，自由意志本身是個相當矛盾而難以確定的東西。

而這正是有意志的人和無意志的物的根本區別。蘇格拉底和智者派的這一場理論較量，在亞里士多德那里有了一個暫時的了結。柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意志的“物化”規定必將導致對自由意志的不確定性和選擇的權利。

他說：“所以德性依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去作的事，也有權力不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們；如果不做高貴的事情，在于我們，那么做可恥的事情也在于我們”。

無疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者選一。

人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然。“過惡出于自愿”，這甚至不能有蘇格拉底的“無知”來辯護，因為，如果你不愿作惡，誰叫你不去增進自己的知識呢？如果你陷入不得不作惡的境地，那么你最初仍是自愿陷入進去的，因為你本來有不陷入這種境地的自由。這就揭示出，對善或惡的自由選擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。

的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。「人們獎勵善行，是因為他本來可以為惡；人們譴責惡行，是因為他本來可以行善」。

但是，亞里士多德的觀點看似全面，卻仍然遇到了意志和知識、即動機和效果的矛盾。蘇格拉底已指出，如果沒有正確的知識引導，主觀上善良的意志很可能會導致惡劣的后果。

亞里士多德也承認：“德性是順從正當的理性的指導的”；但他又認為：“但是從性格所發生的行為與其狀態，卻不是具有同等樣式的自愿；因為我們只有在明白了特殊事實的條件下，我們才能始終作為我們行為的主人；但是性格或習慣的養成，如同疾病的發生，是漸漸的、一步一步的，是不可知覺的；因此，我們只在我們的習慣的開端時是主人。不過，我們要不要把我們的才能用到這一方面，其權仍操于我；就這一點說，性格的養成還是出于自愿”。

這就是說，我必須為一種不可認識、不可知覺的過程負責。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不覺的影響和欺騙，即使我并不知道是什么使我成為了今天的我，我是我行為的“主人”，但由于我行為的后果不可預料，這“主人”又打了折扣，我只在行為的“開端”時是主人；但事情在開端時恰好是對事情的知識和必然后果的認識最貧乏的時候，例如，不能指望一個小孩從小就懂得世上的一切善惡，我們又怎能在缺乏知識的情況下認定我是自己行為的主人呢？

亞里士多德沒能解決這一效果好動機的矛盾，正如古希臘神話和悲劇作家們也無法調和這一矛盾一樣，俄狄浦斯事先不知道自己行為的犯罪性質，他為此承擔責任在邏輯上是說不通的。

人一旦把自己看作自由的，他就不得不面臨最尖銳的邏輯矛盾。自由等于荒謬。中世紀基督教在另一種矛盾面前無所適從，即，自由意志究竟應規定為善的，還是規定為惡的？福音書上說：“善人是從他的心內所存之善發出善來，惡人是從他心內所存之惡發出惡來”。

這看起來是承認了人自己內心具有行善或作惡的自由意志，其實不然。人心中所存之善是從耶穌基督那里接受來的，一個人只有聽從耶穌的話，才能在內心樹立起善的牢固基礎，才能去掉自己眼中的“大木桿”，使自己雙目清楚，不為惡所蒙蔽；不聽耶穌的話，或聽了而不實行，即使行善，也“就像一個人在地面上造房子，沒有基礎，于是一臨大水沖擊，房子便立即倒塌，完全崩壞”。

可見，一個人行善或作惡，完全被歸結為聽不聽基督的教導；人并沒有對善與惡的知識，因而也沒有自由地選擇行善或作惡的能力；在人的自由意志和善惡之間失去了直接的相關性，而插入了一個外來的意志，即耶穌基督的意志，唯有他是一個絕對善良的意志，是一切意志的權威標準。

因此，基督教為人留下的最后一種自意志就是：信仰，或是不信。由此也就導致了個人意志的一種分裂，即同時存在有兩種相沖突的意志，為善的意志和作惡的意志。“當我意愿為善時，罪惡也同時伴著我”，而在我犯罪時，卻又并非全心全意地去做，而是：“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的的罪過，我卻作了。所以說，我如作了我所不意愿的事，這恰表明作這事的不是我，而是寄生于我身內的罪”，“我按著內心者的意思，我是喜歡上帝的律法；但是在我的肢體內又另有一種律法，與我的心靈的律法交戰，把我擄去成為這種在肢體上存在的罪的律法的俘虜”。服從上帝的意志是善之根源，屈從自己肉體的意志就是犯罪的根源。

基督教把后一種意志也歸于魔鬼撒旦的誘惑，這就取消了人的一切行善、作惡的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之間被撕扯著的一具木偶。

人不能憑自己的意志在善與惡之間直接作出選擇，而只能在信仰或不信之間作出選擇（有些教義如加爾文教連這也否認了）；信與不信本身很難說就是善和惡，只是因為信的是上帝，這將帶來善，不信上帝將帶來惡，它們才具有了善和惡的意味，但意識間接一位。

如果說，人的自由意志并沒有被完全取消的話，那么它卻采取了這樣一種非自發的、間接的方式：

它自由地把自己消融于另一個意志，融化在上帝的權威中；它的自由最終只體現在否定的方面，即不為魔鬼或自身肉體的誘惑所動；至于在自由本身的肯定方面，這種自由卻完全體現為對自由的放棄和對權威的服從，體現在為對自由意志的自發性和任意性的極大侮辱。

基督教自由意志的這種悖論使整個中世紀的教父哲學家和經院哲學家們大傷腦筋。奧古斯丁認為，惡的意志是來自于靈魂本身的一種傾向于低劣事物、傾向于作惡的自發性，它甚至并不是由肉體或某個具體原因引起的。自從亞當墮落之后，就把作惡的自由意志傳給了他的后裔即人類，現實人的自由意志只能傾向于作惡，而并不具有行善的自由意志。

但人類卻具有通過信仰而得到拯救、擺脫罪惡的“希望”，只不過這種信仰和希望也不是他自己想產生就可以產生的，而是上帝出于善意和慈悲對他施加的恩寵。

奧古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的責任推到自己所無法支配的肉體沖動和魔鬼誘惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的靈魂和自由意志本身的犯罪傾向。但這種沉痛的反省最終只有一種深刻性的假象因為，如果人的靈魂毫無行善的可能，注定要犯罪的，那么不管他反省還是不反省，他還是要去干壞事，他是反省和懺悔就是虛假的；而且當他意識到自己的被注定性時，他甚至會有一種輕松感，因為畢竟，他的自由意志不用為此負責。

的確，奧古斯丁也正是這樣看的。他認為，憑借自由意志而犯罪的人類，其自由意志只是表面的，他們的沉淪和受懲罰是上帝特意安排的。上帝揀選和拯救一些人，遺棄和放逐另一些人，這樣做的理由是不可解的，否則上帝的意志還須以其他理由為前提，而不成為絕對的理由即最高的自由意志了。

這種命定論與奧古斯丁對自己自由意志的整個懺悔精神形成了尖銳的矛盾，這種矛盾使他的后繼者們陷入了長期混亂，其中包括伊里吉納、安瑟倫、阿拉伯爾等一系列一個比一個精明的學家。

托馬斯?阿奎那為了給處于上帝嚴密監視下的人類自由意志保留一個適當的作用范圍，同時又不觸犯上帝的權威，他在心理學的自由意志和形而上學的自由意志、世俗的道德和神性的道德這兩者之間劃出了一條界限。

在心理學或世俗的范圍內，他在蘇格拉底的意義上提出，人的任何自由意志的前提在對所選擇的東西（善或惡）的認識，人的自由就是基于知識而存在的那種必然性。

這一原理假定了一個反古斯丁的命題：人性本善，只要人知道了什么是善，他就會自由地選擇善；知識高于德行，理智高于意志。但顯然，這里所說的善，也正是接近于蘇格拉底的世俗的善的含義：完滿、幸福、個人利益的滿足。這些在奧古斯丁看來并不具有稱之為善的資格。托馬斯也只是將它們放在人的日常行為中來討論。

然而他又認為，盡管在日常生活中人的理智總是高于人的意志，但涉及到形而上學的領域，人的理智都在信仰之下、為信仰服務。只不過這種信仰的意志在他看來與其說表示了人向往善的自由，不如說表現了人的理智的必然限制：

人不得不求助于一個更高的智慧，即上帝的智慧。人的理智服從于信仰的意志，這并不違反理智高于意志的一般原理，因為它無非說明了低級智慧對高級智慧的服從；而在上帝那里上帝的智慧同樣高于他的意志，真高于善。

所以，人在世俗生活中信仰上帝的方式，也主要是盡可能運用自己最高級的心理機能――理智，來擴展自己的知識和指導自己的行為。托馬斯這種唯智主義的自由觀，將奧古斯丁借神秘主義而取消了的、獨立運用自己理性的自由意志在世俗領域歸還給了人。

托馬斯對世俗道德和神性道德的這種區分，提供了一個處理自由意志問題的更精致的框架，它把上帝的專制從人世的領域遠遠推開，使人有了自由表演的余地和舞臺。這一構架預示著近代對自由的新理解的萌芽，這種新理解正好是向著人世和天國兩個不同方向展開，并且越離越遠。

文藝復興的人文主義者們執著于人的現世生活，他們宣稱：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在次范圍內，他們把自由意志的任意性、自發性發揮到了極致。

愛拉斯謨引用古希臘詩人索福克勒斯的話說：“最愉快的生活就是毫無節制的生活”，他甚至反對用智慧來限制意志自由：“命運的女神愛的是那些不大謹慎小心的人，那些膽大敢為的人，和那些喜歡‘事已至此無可翻悔’這句格言的人”。

當時的風尚是把自由意志與情感、情欲和人的本能沖動視為同一，它最鮮明地體現在拉伯雷為未來理想社會所制定的唯一信條之上：“想做什么，便做什么”。

與文藝復興相反，宗教改革運動把這種塵世的自由放在一個極不重要的地位，而號召人們去追求更高的精神上的超驗自由。路德就曾把塵世的自由看作不自由，看作與真正的自由不相干的東西。

他雖然并不主張禁欲主義，但也決不認為那種隨心所欲的自發性是一種什么德性。在他看來，一個人如果把任意當作最高原則他就必然墮入罪惡。真正的自由既非任意性，亦非知識，而是信仰。

一個人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一種外加的義務，更不是出于被迫和恐懼，而是一種“真正的靈性上的自由”，但它又“絕不同于自由意志”，即不同于塵世所謂任意性。

加爾文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的東西中沒有任何是善的時候，在指出最悲慘的必然性圍繞在人的周圍的時候，仍然要教導人去熱望他所沒有的善和他所失去的自由；應當喚醒人用更踏實的勤奮而不是以假定人有最大的力量來克服怠惰。”

新教通過克己、禁欲和節儉放棄了塵世的自由，通過信仰則取得了靈性的自由（因信稱義）。

盡管這靈性的自由從字面上說仍來自上帝的恩賜，并且由于人沒有信或不信的自由，它在加爾文教那里甚至成了一種極端的命定論；但由于新教排除一切世俗事物、特別是教會對人的內心生活的干涉，也否定外在的“善功”是內在信仰的憑據，它就把信仰和得救唯一地建立在“一種能自我拯救的主觀經驗”之上了。