人的行為不可能沒有目的和意圖，康德那種無目的和意圖的絕對命令是不存在的，——絕對律令執行的無條件性不等于它無任何目的和意圖——至少包含了一個主觀意圖和一個隱秘的內在目的，除此二之外，道德實踐或行善附帶而來的效果則不在道德主體的目的和意圖之內，諸如理性審美帶來的愉悅感和幸福感、德福一致果報：（甲）這個主觀意圖就是求得心身安寧或自由，即內心外行處于放松無拘束狀態。當然，它可能是那些缺乏德性者非理性反思的自以為是的安寧或自由，即感性欲望基本需求得不到滿足或感性欲望過分且得不到理性節制所產生的心身不安；也可能是真正的理性反思的安寧和自由，有的事做了或有的事沒做都能讓人心身不安。這不僅僅是希望求得別人對自己能夠非攻（不侵犯），實踐道德或行善。我們設想一個有德性的人在有實踐道德或行善的機會時，卻沒有及時實踐道德或行善，其于心于行必有所不安，不自在。（乙）這個內在目的就是不自覺的客觀目的：以心身行為實現自己人之所以成為人的本性，無論是惡，還是善，善惡不過是感性欲望和理性欲望斗爭后的自我決定或自主抉擇的結果。人本來就是善惡同體，只不過每個人為自己的行為負責，甘受賞罰而已。當我們給自己一個宗教信仰和宗教傳播者任務時。我們得好好思考一下，我得目的究竟是什么？信仰絕對者和造物主？過有德性生活？希求永恒不朽？傳播福音自渡渡人（到不朽彼岸世界）？純粹理性思辨？必然基于感性直觀的理性審美？文化傳承？身份認同？基于外在形式的單純感性審美，或者還有其它什么外在目的？既然信仰絕對者和造物主，因為造物主就是手握超感官之超驗真理的絕對者，你并不能憑借感官，只能借助直觀的經驗形象去重復領悟和想象，這就包含了理性思辨和審美；反之后二者又促使你發現和加固信仰。過有德性生活同樣需要理性思辨，去發現那恒定不變的道德律，附帶而來的附產品就是理性審美：反思自由帶來的幸福感。希求永恒不朽同樣需要理性思辨和德性生活，認識到人的性靈與圣靈基于理性的永恒合一。傳播福音自渡渡人同樣需要理性思辨，認識到什么是真正的福音：真理，追求真理，與真理保持一致。至于文化傳承也只有你屬于那個文化才談得上它的意義，你不屬于那個文化，它本身就跟你沒有關系：傳承鏈條不存在。你不屬于那個文化卻接受繼承了那個文化，你就是那個文化的形塑者，而不是傳承者。只有保存了自己固有文化的主干地位、主導地位、主流地位才是一脈相傳相承的文化。世界上多數民族都是文化形塑者，它們都丟失了自己的古老文化，例如基督徒乃至希臘人、波斯人乃至穆斯林，或許還有印度教徒，等等，只有那些具有原生本原文明的民族憑其自身保存了其包含了文明因素的文化為主體文化者才是真正的文化傳承者。畢竟能夠永恒傳承的文化一定包含了文明因素，否則必將傳之不遠。可能只有兩個民族具有文化傳承者身份：華夏民族和猶太民族。身份認同更多的是基于文化和種族等外在形式的一致。單純感性審美只對外在形式和目的感興趣，諸如文字、話語、經書、儀式、偶像、廟宇或教堂、身份、表面的行為與禮儀和榮耀（外在榮耀是得到別人承認；內在榮耀是自己內心明白并得到自己理性和良心或良知的承認），等等。其它外在目的就不值得一提了，各自心理清楚明白。所以一切顯現于感官的外在形式或現象諸如行為、文字、話語、經書、儀式、偶像，廟宇或教堂、身份、行為和外在榮耀等等都不是那個至高無上的絕對者本身，祂只在那一次次的對外在形式或現象的悟或思悟中瞬間或剎那閃現（是不是佛教用語無法替代）。所以，你僅僅追求外在目的，以外在形式為信仰對象都不是真正的信仰，都是盲目的迷信或偶像崇拜。你還拘泥于外在形式和外在目的嗎？那些內在目的，其中就任何一種都必然包含其它幾種在自身內，不可分離。信仰的真義或真諦就是面對一切感性事物和現象默默思悟，讓絕對者自我顯現。所以偉大導師墨子教導人民：“默則思，言則誨，動則事。”默思是第一位的信仰行為。一方面以言舉實或以名舉實，另一方面以行舉實或衠知（行動為真知），以理論和實踐來說明解釋那個絕對實體，讓人們從言行中一次次感悟那個包含理性秩序和善的自然必然的絕對者。在墨子那里的要求是，言必有儀，合乎公義和自然法，人民公義和自然法儀合一；言意合一，即理論與意識合一；言行合一，即理論與實踐合一，二者歸結為行意合一，即實踐與意識合一。所以墨子講，言必立儀，言有天志法儀和三表；言合于意則信；言必信行必果，使言行之合猶合符節也。如此形成一個由內到外的行為系列：自然法內化于心，形成善的意識，產生理論，指導外在行為，把自然法外化于行。

在康德那里，自由是一種心理或將要采取行為的能力，即自我決定或自主選擇的能力（以必然性原理來看，我認為，任何一個選定且已經完成的行為都是屬于經驗范疇的歷史必然性，選擇決定的那一刻就形成了這種必然性，所以自由永遠是作為一種將然的心理能力存在，是內在的心理經驗和歷史存在，而不是外在的實然經驗和歷史存在；康德把自由作為一個在歷史經驗中不存在的超感覺的超驗概念并不一定正確，從認識論上看，心理上的自由能力同樣來自經驗并升華為超越具體經驗的思想概念，只不過它來自對內在心理經驗的認知，而不是外在的歷史經驗；反之，思想概念仍然需要借助直觀的經驗概念去表達和領悟理解；作為自由的心理能力一旦做出決定或選擇轉化為行動，就必然已經受到無限多的或無數的現實的內外在經驗條件的限制，自由就失去了自由本性，只能是歷史必然性；也就是說，在現實歷史的進程或過程中并沒有自由，自由只存在于決定或選定之前的心理狀態中。在現實歷史中，只存在另一種作為目的的自由狀態，即反思的自由，亦即心身安寧或內心外行處于放松無拘束狀態；人們普遍的體驗是，即便以道德底線來要求自己，只要行為有一點越過底線的瑕疵，經過反思，我們心身就不得安寧），而不是那種作為行為目的的反思自由。至少這種自我決定或自主選擇的自由作為目的還不是公開的，自覺的，明確的，盡管它或多或少隱含了那種反思的心身安寧或心身自由的目的。只有具備這個能力才能證明一個行為是否服從道德法則。康德設定自由與道德法則互為根據乃是從兩個不同角度來說的。從生成論看，自由產生道德法則以及由此而生的權利和義務。因為道德法則只有在這種情況下才能形成：當一個人的意志自由可以自我決定或自主選擇服從或不服從一個法則的情況下，道德法則才能成其為道德法則。反之，如果一個人別無選擇只能服從一個法則即便是道德法則，那是一種失去自我決定或自主選擇能力的客觀必然性，就跟道德主體的主觀性及其意志自由無關了。從認識論看，正是因為道德法則的產生和存在依賴意志自由，我們才認識到自由。因為道德法則只能在有自我決定或自主選擇能力的主體中才成其為道德法則。這似乎是一種循環論證。可以看出，康德做了一個不恰當的假設，即道德法則必須依賴自我決定或自主選擇的能力即意志自由方能成立。這是康德主觀唯心論的產物，是取消義自天出，即上帝是宇宙萬物（物質的和精神的）和一切知識（歷史知識和真理知識）的起源。無論是人的意志自由，還是道德法則都是上帝的創造。人的意志自由何以可能呢？因為人類理智的有限性決定了人不可能認識把握因果必然性的全部原因條件，我們只有認識掌握這無限多的全部條件中的某些條件，從而形成或然性認知能力。或然性認知導致人必然要在自由意志和非自由意志，即善的意志和惡的意志的斗爭中做出自我決定或自主選擇。畢竟人不可能同時從事兩種善惡性質截然相反的行為，或者從事一個同時既是善又是惡的行為。道德法則何以可能呢？道德法則作為自然法則之一，乃是客觀存在的上帝理性及其真理，是絕對的自然必然性，不依賴他自身以外的任何外在條件而自己如此這樣存在，即自因自在，當然也不會依賴人類理智及其主觀性和主觀意志而存在和改變。上帝賦性造人，人通過自身的認知行為和道德行為認識，什么是上帝賦予人的或然性認知，什么是祂用來規范人類行為的道德法則。除了先驗的自然法，自從有人類歷史以來，沒有一個民族或和平共處的人群沒有不得突破的底線的人定法則，不管它是不成文的習俗法或習慣法，還是成文的法律。這從歷史證明，人不可能通過自律來防止自己突破屬于道德底線的法律，即不得犯禁。人類必須借助他律才能防止自身犯禁，而且只能指望自律作為他律的有益補充，充當他律的助手。從這里進一步推出，以法治國必然是主干，以德治國只能是有益的補充和助力，不能顛倒次序。

也許康德主義者會反駁，義自天出是一種不恰當的假設。兩者可能為自由和道德法則的根源爭執不休。這時候我們就需要去溯源考察，看看自由和道德法則究竟從何而來？為什么如此？意志自由在于人的理智具有自我決定和自主選擇的能力，這種能力來源于人體及其腦組織部物質排列，這種物質排列秩序又來源于基因的物質排列，基因的物質排列又受產生這種物質排列秩序的規定了思想規定。由此看來，這種思想一定是客觀的先于人身存在的，即先驗的或先天的。先驗思想又來自于哪里呢？一定來自于一個先于人類理智的外在理智。這個外在理智我們稱之為上帝天心。人和其它物體都由一種我們稱之為力或能的原始物質構成，雙方具有原始本體物質同一性，但為什么會有如此之多的不同種類是非的物體呢？人之所以為人，物之所以為物，全在于那個外在理智在思想，用祂的思想去規定它們的物質排列秩序。當我們發現和認識這些思想，也就知道為何人之為人，物之為物了。道德法則呢？為什么受不同時空條件或經驗條件限制，處在不同地域不同時代不同風俗習慣下的不同的種族和民族都能發現和認識它呢？那是因為它是超越時空限度或經驗限度來自上帝的思想和真理，正是因為它的超越性，它能夠被所有的理性存在者或人類共同發現和認識，能夠被他們統一遵守。人的理性認識了這個法則，把它內化于心外化于行，從而產生道德行為。它同樣是規定性的先驗思想，規定了人的合乎道德法則的行為。反之，人從這些道德行為的本性中普遍地發現和認識它，就像其它自然法則被當做公理一樣，它作為自然法則之一被當做一統天下的公義。也就是說，人的道德行為產生之前必然有一個先于它存在的規定該道德行為所以為道德行為的規定性思想。這個思想來自于一個先于人存在的外在理智，即上帝。只要上帝在思想，人的本性和人的道德行為的本性就不會消失（惡來自于受經驗條件限制或經驗事物互相作用下的感性規定及其感性意志）。反之，我們通過人的道德行為發現和認識了作為道德法則的規定性思想，我們就認識和區別了什么是受它規定的行為。義自天出，上帝造物不僅造物質之物，還要造規定物質之物的精神之物，即規定性思想。一切沒有內在矛盾的思想都是客觀的思想，都是上帝的精神性的造物，即便它規定的物質的種類和形態還沒有在現實世界出現。

經驗主義哲學與理性主義哲學區別還在于它們具體概念和理論的差異，這是它們哲學性質和具體理論的哲學基礎決定的。比如正義概念。在漢語里，“義”跟“正 ”連用最早是墨子，“義者，正也。” （《墨子 天志下》）義，以上正下，上天正天子。正有規范、調節、管理、治理等意義。所以，“正 ”又通“政”。正義因此才真正具有神學政治的意義。正義實際來自上帝天志，故而墨子說“天之志者，義之經也。” 這就是天經地義的含義和成語來源。儒家《禮記 中庸》：“義者，宜也。”其所謂義跟正義沒有關系。它是從角色倫理來解釋個人遭遇不同角色處境，采取不同類型和不同程度的言行和情感表達，以此來符合禮制規范。沒有來自上天永恒正義的含義。凡其言行和情感表達符合禮制規范就達到了角色倫理具體的至善，符合角色倫理具體的中庸之道。《孟子 盡心上》第十五節：?"人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。"《孟子 離婁章句上》第二十七節：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”孟子所謂義也跟正義沒有任何關系，他完全是把仁義禮智等概念限定家庭倫理范圍內。學了墨子的義，卻從了孔子從周制繼承而來的宗法等級禮制，把墨子之義的含義（私義、公義、正義、利義）大大狹隘化，禮制化了，就僅僅剩下禮義之敬長從兄了。這是儒家“義”或“宜義”的經驗主義來源，缺乏超驗維度。以此部分可知，墨子和墨家有宗教精神，孔子和儒家缺乏宗教精神。印象中，西方所謂譯作漢語正義的詞，有權利意涵，最初可能跟柏拉圖討論的正義有關，指個人在城邦中有正當財富和職業。經驗主義哲學例如休謨采用這一路徑，正義來自權利。基督教哲學肯定是正義來自上帝永恒真理。因為任何宗教都是，義自天或神出。印象中，唯理論哲學，正義含義多采取神學路徑。畢竟，客觀唯（天）心論是有神論的哲學基礎，它們從哲學上看是相通的。再比如，（原始的）合法占有概念和理論。無論是英國經驗主義哲學理論，賦予土地以勞動價值者成為土地的合法占有者（這里面隱含了自然法或共同意志所立的普遍法則），還是康德唯理主義理性抽象與經驗結合的合法占有理論，對印第安人土地的侵占都是不合法的。康德根據自己的理論，自己也這么認為，盡管他是種族主義者，貶低歐洲白人以外的種族，包括印第安人。康德為他的合法占有理論設定了若干成立條件：（甲）公設的“允許法則”，即脫離經驗的理性占有，即“把任何一個屬于我的意志選擇的外在對象作為我的是可能的”（《法的形而上學原理》第一部分 第一章 第二節）。（乙）公設的先驗的共同意志。在共同意志認定的普遍法則下，權利和義務設定的人際關系確立我的外在自由與他人的外在自由的和諧。這兩條形成一個公設命題：“不論什么東西，當我依照外在自由和意志的法則，我決定把它置于我的強力之下，使它屬于我的的，便成為我的。”（同上 第十五節）（乙）經驗上的實物占有。如果得到普遍意志及其確立的普遍法則的認同，便構成合法占有者的物權或對人-權。綜合以上諸條件，合法占有概念是這樣的：只要得到共同意志及其所立法則的承認，所有人已承擔各自的權利和義務，使每個人的外在自由與別人的外在自由的關系處于和諧狀態中，我的意志把一個外在對象置于我的強力之下，那么，這個外在對象就是我的，我對之有物權或對人-權。康德否認經驗主義哲學賦予勞動價值的占有理論，因為他把勞動和土地上的一切附屬物諸如動植物、房屋等等都看成是附屬于土地的偶然因素，不構成占有土地的合法根據。以上內容，突顯了兩派哲學合法占有理論的重大區別。前者突顯了個人主觀意志造成了對經驗事物最初占有的合法實事，其中可能隱含了自然法或共同意志所立的普遍法則；后者則明確告知，原始的合法占有是指個人主觀意志與所有人的普遍意志在外在經驗對象所屬權上的統一。

一個成體系學說，要么為其全部理論設立邏輯原點和基本原理或基本理論根據，由此層層推演出越來越具體的理論；要么圍繞某個體系做具體研究，得出某個方面和層次的具體理論。同時還需要為其體系設計各種各樣的方法或方法論（方法本身就是方法論，方法論就是論方法）。因此，成體系的學說必然具有其體系的基本原理、基礎知識和邏輯工具，就像他們一樣：老子以其《道經》為其哲學基礎，柏拉圖以其《蒂邁歐篇》為其哲學基礎，亞里士多德以其《形而上學》為其哲學基礎，休謨以其《人性論》或《人類理智研究》為其哲學基礎，洛克以其《人類理智論》為其哲學基礎，康德以其《純粹理性批判》為其哲學基礎，黑格爾以其《精神現象學》為其哲學基礎，墨子則以其《墨經》為其哲學基礎，為了區別和反對儒家，墨子對其哲學主要概念作了明確定義，——這避免了儒家那種因為缺乏普遍定義法而導致的被人詬病的概念名詞含義模糊不清和歧義；這是經驗思維所不擅長和關注的——對重要命題和基本原理作了說明解釋。

以往知來，以見知隱；殷鑒不遠，來者足戒。我們通過歷史來對華夏文明的歷程做出扼要總結：儒學復興，中華滅亡，那也是這個民族自己選的。一次復興不成功，就不可能有第二次機會了。西方絕對會吸取教訓，不會漏出第二次機會了。只要它們永遠在創新性發現方面領先，沒有任何一個非西方國家有崛起的可能。有一些東西可能是天生的，基因里決定有沒有。儒學獨尊以后，文化出現真空，為佛家入主中華騰出了空間。佛教入主中原，中華已經滅絕近半。無論你內心承不承認，無論你是華人還是非華人，無論你把佛教中國華吹噓得如何了不起，沒有人從內心里認定佛教是中華文化，只能是印度文化。也就是說，我們所謂的中華文化近半是印度文化，盡管佛教在印度早已衰落。印度化的中華文化還有什么值得驕傲的？不是原生文明的中華文化還有什么值得仰慕的？中國人不是中國優秀文化傳承人，卻成了印度文化的過繼子，還有什么值得稱道的？佛教和印度教那種繁瑣的概念名詞看似思辨高深，實則存在思維上的抽象歸納之不足。否則，佛教不會是無神論，也不會有繁雜的偶像崇拜；印度教也不會猶疑徘徊于多神論與唯一至上神論之間而不能徹底信仰后者。學說當是以越來越抽象的原則簡化之，而不是相反地越來越繁鎖化。其哲學乃至印度教哲學以同異之辯足以勘破之，無難矣（西方哲學勘破它的法寶是必然與或然之辯）。總之，佛教入華，不但沒有加強華夏文明，而且還減弱了它，加速它衰落。至少我是這么認為的，別人怎么看我不管。儒學缺乏思辨理性，學說缺核便是一個永久問題，后儒好援佛入儒以作儒學內核，宋明程朱陸王理學名為新儒學實為宋明佛學，晚清民國以降例如熊十力新儒學實為后宋明佛學。儒學和佛學互相加持，中土淪落為文明洼地。然則后儒之后儒又好援西入儒，各引康德道德形而上學、黑格爾辯證形而上學、新實在論、海德格爾現象主義（非胡塞爾現象學，現象學是一種方法論，即超驗認識論和先驗認識論。現象主義并不能構成內核，因為現象主義本身就是非理性思辨的歷史主義、敘事經驗主義或描述經驗主義，屬于現象思維或表象思維，與儒家一致，故而二者惺惺相惜，足以互相融合；儒家借助描述經驗主義重新為儒家獨斷論經驗主義的教條做出描述，這是儒家與海德格爾現象主義融合的目的和標志）、甚至等為各自學說內核，實為儒家舊瓶裝舊的洋酒，甚至尼采生命意志之非理性主義也頗受追捧。這是繼儒家將華夏文明印度化之后，儒家又搞的一次華夏文明西方化。在這兩次以外（西來文化）化中的過程中，儒家還在從事一件事，就是把儒家文化中所沒有的華夏文明優秀成分和優秀學說內容通通統統歸入外來文化例如西學，以“證明”膚淺狹隘的儒家文化就是華夏的傳統文化。真是大滑稽者滑天下之大稽啊！儒學獨尊一次，中華滅絕過半；儒學倘若復興，思之后背發涼啊。玄奘這種人不足法，不知道闡釋發展中國哲學，也不知道中國哲學名詞中包含的深刻哲學道理，卻盲目地照搬地把印度破爛廟宇搬來充當華夏文明的神圣殿堂，盡管我們不得不承認吸收外來思想成果中的客觀成分是有益的，而且既是應該的，也是必需的。他盡把印度那套主觀主義占主導的東西弄到中國來，結合儒學的膚淺且鉗制人性自由的德行倫理，加重了中國社會的災難和中國人的經濟負擔！可以明說，玄奘這類人缺乏嚴格的哲學和哲科思維訓練。老子道論作為客觀唯心論是非常深刻的，揭示了客觀之道絕對、永恒、無限、自然之本質，沒有哪個哲學家包括黑格爾敢輕視老子哲學。印度哲學如果通過哲學原理分析，——這些哲學原理都在墨子發現的七大律中：必然律（因果律和充足理由律；必然性時滿足充分條件的全部實現，其中包含了演繹法和歸納法：同時滿足大前提和小前提兩個條件即必然得出結論，所有事例都指向一個結論即得出歸納結論，但理論上雖如此，實際上卻不一定都能舉出全部事例）、同一律、二必異律、不矛盾律（矛盾律）、排中律（不容中律）、同異交得律、道德律（志功相從律）。同理，除非無知者冒充的哲學家，沒有一個真正的哲學家敢于輕視墨子哲學，墨子在中國的地位，就像亞里斯多德在古希臘和西方的地位——很容易破解，可以輕易看出其究竟和高低深淺，主觀主義和主觀唯心論濃重，當然也有一些客觀主義和客觀唯心論成分。

印度哲學之所以科學性不足，原因在于沒有普遍定義法（擬實法）和嚴密的演繹推理法：準確定義的概念是形成正確的歸納命題和演繹命題的基本前提條件；歸納和演繹都是發現未知知識，增長新知識的方法。因此，印度和印度哲學必然不能自發產生科學，跟儒學一樣，沒有什么了不起的輝煌成就。因明學主打的歸納法與舉例法的綜合，不如墨子效式演繹推論和亞里士多德三段論演繹推論的嚴格。因明的宗（結論舉例）、因（歸納結論）、喻（實證舉例：同喻正證，異喻反證）就是舉例法與歸納法的混雜，其三相推理原理并沒有超出墨辯原理：宗品（宗相或個相）、同品定有性或遍有性（共相或同相）、異品定無性或遍無性（異相）。這三者是構成三相因明的條件，因為它就是這樣被印度人主觀設定的，但不能說是構成推理結論的全部必要條件，因為它還缺少一個宗品具有同品定有性的條件和環節。所以我說它不是嚴格的演繹邏輯。墨辯原理：以類取，以類予；殊類異故；種類是非之異，量數然不然之異。以類取是歸納推理，以類予是演繹推理。殊類異故有兩層含義：（甲）特殊個體與普遍種類的原因不同，或普遍種類中的特殊個體有不同原因，例如墨子與人類；（乙）特殊種類有不同原因，例如驢馬雜交的騾。種類是非之異是指同類相是，異類相非；同類不相非，異類不相是。同類是一個集合，集合之內的個體只能互相肯定，不能互相否定；集合之外是所有異類總集合，其個體與集合內的個體不能互相肯定，只能互相否定。如此，同品定有性為是，異品定無性為非，同品異品乃是非之異。然不然之異是指每個個別事物都是不同的，它們的不同建立在種類是非之異的基礎上。例如，一個人與另一個人不同，一個人與一只豬也不同，但人與豬具有不同種類是非異。墨子《小取》效式推理：“效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”效者是大概念即范疇（上級概念）或大集合；所效者是小概念（下級概念）或小集合。概念的內涵是本質，本質代表全體，即全部個體現象。所以，概念必周遍，不周遍則說明概念的意義或含義界定不夠明確。所以，概念必須有明確定義界定，概念沒有明確界定，則必不能用于演繹推理。概念的內涵越小，則其外延越大，其所在的集合就范圍越廣，所包含的個體就越多。例如，有死>人>墨子，其構成效式推理：凡人有死，墨子是人，故墨子有死。“有死”是效者，則“人”是所效者；“人”是效者，則“墨子”是所效者。下級概念中效于上級概念，層層中效，如此遞進，形成演繹推理。當然，效也可以看做標準（法），中效就是符合標準。很顯然，效式推理內容豐富，其功效遠遠大于印度因明和亞氏三段論。印度哲學有什么高深莫測的嗎？沒有！那些繁瑣概念正是抽象歸納精神缺乏的表現。其奧義不外乎同異之辯，然則能知墨子同異之辯者，不難勘破之。反之，三段論和效式推理的原理都是必然性原理，即事前為結論設定充分條件以構成充足理由，滿足充足理由律的必然性要求。這是西方哲學必然與或然之變的表現之一。同理，不懂必然性原理則不能勘破西方哲學。以上內容，墨子在墨辯里講得很透徹，例如，《墨經》第一條就講了必然性原理：“故，所得而后成也；小故，有之不必然，無之必不然；大故，有之必必然。”《小取》：“或也者，不盡也。”例如，《小取》：“殺盜人非殺人”。盜人屬于人，二者之間在人性本質和人類種類沒有區別，不存在是非之異，但在個體行為上，盜人與人有區別，存在量數然不然之異。盜人有盜的行為，不同于常人，殺盜人是就盜人的行為予以懲罰，也就是說，有盜的行為的人應當受到懲罰，所以殺盜人非殺人。況且盜不一定就是小偷小摸那樣的小盜，也有可能是殺人越貨的強盜、汪洋大盜、竊國大盜，等等。墨子墨學是偉大的，偉大的缺點就是孤獨寂寞，不被人理解，不像庸眾眼中的那種庸俗圣人和民粹學說，封爵進廟，萬眾景仰。考究之，根本原因在于官方意識形態推波助瀾，而不是哲學精英之精神現象的外顯與客體化。