開篇我先談?wù)劇皩W(xué)”三種比較容易混淆的含義。首先，一般傳統(tǒng)意義上的“學(xué)”是指學(xué)說(shuō)、學(xué)派，是指某個(gè)人或某些同質(zhì)人就某個(gè)或某些問(wèn)題產(chǎn)生的看法、主張和觀點(diǎn)。例如，宇宙觀（世界觀）、社會(huì)觀、人生觀、價(jià)值觀等等。諸如墨學(xué)、儒學(xué)、老學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、柏拉圖學(xué)說(shuō)和學(xué)派、亞里士多德學(xué)說(shuō)和學(xué)派、康德學(xué)說(shuō)和學(xué)派、黑格爾學(xué)說(shuō)和學(xué)派、尼采學(xué)說(shuō)、海德格爾學(xué)說(shuō)和學(xué)派等等就是如此。其次是西方科學(xué)引進(jìn)以后的作為科學(xué)的“學(xué)”。這并不是說(shuō)中國(guó)向來(lái)沒(méi)有科學(xué)或科學(xué)萌芽，而是說(shuō)“學(xué)”字的科學(xué)含義乃是通西形成的。科學(xué)的任務(wù)就是研究探索某類事物的自然原理。非如此不得稱之為科學(xué)。例如，哲學(xué)是研究宇宙大道原理的科學(xué)，它包含了作為其分支的各門科學(xué)。所以各種具體科學(xué)都是從哲學(xué)中分化出來(lái)。諸如，物理學(xué)是研究物質(zhì)本性和運(yùn)動(dòng)原理的科學(xué)；化學(xué)是研究物質(zhì)性質(zhì)與化合分解原理的科學(xué)；數(shù)學(xué)是研究數(shù)理和幾何原理的科學(xué)；生物學(xué)是研究生命機(jī)理或原理的科學(xué)；醫(yī)學(xué)是研究人體生命機(jī)理和疾病機(jī)理的科學(xué)；邏輯學(xué)是研究事物演變?cè)砑捌渥鳛樗季S原理的科學(xué)，也叫說(shuō)明學(xué)，利用各種科學(xué)方法將事物演變?cè)砑捌渥鳛樗季S原理顯明出來(lái)或清晰明白地顯露出來(lái)；經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)原理的科學(xué)；社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)演變?cè)淼目茖W(xué)；歷史學(xué)是研究歷史闡釋或說(shuō)明之原理的科學(xué)（不是研究歷史原理，客觀歷史的原理其實(shí)就是哲學(xué)或宇宙學(xué)的研究范疇）；倫理學(xué)是研究人倫關(guān)系及其道德原理的科學(xué)；政治學(xué)是研究國(guó)家政制和管理行為原理的科學(xué)；國(guó)際關(guān)系學(xué)是研究國(guó)家間關(guān)系原理的科學(xué)，等等。由此可見，儒學(xué)并不是哲學(xué)，因?yàn)槿鍖W(xué)從來(lái)不研究和探索事物的本質(zhì)原理。儒學(xué)就是一種教化民眾的德行倫理，即教化國(guó)民按照等級(jí)禮制所規(guī)定的行為規(guī)范來(lái)操作自己的社會(huì)行為，是一種心身行為操作技術(shù)或藝術(shù)。所以儒學(xué)又叫儒術(shù)。術(shù)和道是兩個(gè)層面的東西，術(shù)是可直觀的經(jīng)驗(yàn)事物，道是不可直觀的超驗(yàn)事物，但道必須借助直觀概念來(lái)得以清晰明白地理解、把握和表達(dá)，即本質(zhì)直觀。術(shù)只需要觀或看，但道需要悟或思悟。這就有了一個(gè)新問(wèn)題：我們通常所說(shuō)的道有兩個(gè)層面的區(qū)分：（甲）經(jīng)驗(yàn)層面的“道”其實(shí)就是術(shù)，我們稱之為經(jīng)驗(yàn)之道或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律；它是受時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度（有自身以外條件限定的）的經(jīng)驗(yàn)必然性知識(shí)。例如孔孟之道，我們也把它叫做形式道德或經(jīng)驗(yàn)道德。再比如，德國(guó)儒學(xué)之尼采學(xué)說(shuō)和海德格爾學(xué)說(shuō)也可歸為經(jīng)驗(yàn)之道。經(jīng)驗(yàn)之道所依賴的思維方式是非理性主義、一元世界公設(shè)和感性審美判斷力；其被歸納抽出的思維方式反思感性，即知性。（乙）超驗(yàn)層面的道，例如老莊之道。超驗(yàn)之道我們也稱之為真理、自然法則或自然規(guī)律；它是超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度（沒(méi)有自身以外任何條件限定的）的絕對(duì)必然性知識(shí)；其被發(fā)現(xiàn)的思維方式是二元世界公設(shè)、理性主義和純粹理性判斷力。儒學(xué)不是哲學(xué)，為什么說(shuō)墨學(xué)、老學(xué)、佛學(xué)是哲學(xué)呢？因?yàn)槟珜W(xué)研究了宇宙大道原理，諸如天志法儀、同一律、矛盾律、排中律、二必異律、必然律、或然率、同異交存律、邏輯原理、道德原理（志功相辯，判斷道德與否無(wú)非就是看動(dòng)機(jī)和效果，即原因和結(jié)果，手段就是其中間各個(gè)連續(xù)環(huán)節(jié)的階段原因）、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法（三表法：公義形成法、社會(huì)改良法、立法以行，實(shí)踐驗(yàn)證是否符合真理法。墨家也是這么執(zhí)行的：召三老議事、市口頒布法律、試行法律）等等。毫不夸張地說(shuō)，墨學(xué)的方法是科學(xué)的方法，墨學(xué)探究的問(wèn)題是科學(xué)原理。孔學(xué)和墨學(xué)分別代表了中國(guó)一元世界的非理性主義傳統(tǒng)和二元世界的理性主義傳統(tǒng)。老學(xué)研究了宇宙大道本質(zhì)，即道論。佛學(xué)研究了認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)。最后學(xué)術(shù)之“學(xué)”，顧名思義，所謂學(xué)術(shù)也是一種術(shù)。它是研究學(xué)說(shuō)、學(xué)派和科學(xué)問(wèn)題的規(guī)范化行為和操作技術(shù)。它講究形式和格式。當(dāng)然，判斷學(xué)術(shù)高低優(yōu)劣還是要看學(xué)術(shù)內(nèi)容是否有理有據(jù)，理?yè)?jù)是否充分，而不是僵化的格式。學(xué)術(shù)主要也涉及所研究問(wèn)題的科學(xué)原理，但不都是關(guān)乎原理的探討，例如儒學(xué)研究；可以無(wú)限制地研究下去，致于能不能找到真理，有沒(méi)有意義就不好說(shuō)了。也許飯碗就是意義吧。

儒家文化在文化競(jìng)爭(zhēng)中落敗，要多找找自己的原因，不要一味地怪別人不仁慈不厚道。儒家不是講“求諸己”、“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”嗎？平天下和外王不行應(yīng)該多多反省自己，是不是修齊治和內(nèi)圣沒(méi)做好，是不是儒家文化有天然缺陷和高度不夠？文化這東西就跟水一樣，總是從高處往地處流，堵是堵不住的，只能疏通，堵能堵一時(shí)，但總有一天要潰堤。尤其是不能搞獨(dú)尊，自我限制。堵啊堵啊，結(jié)果到了清末民初大潰堤。大禹治水的智慧早已告誡后人，這是傳統(tǒng)文化中的傳統(tǒng)文化。民族和國(guó)家間的文化競(jìng)爭(zhēng)，甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，你不能指望別人發(fā)善心，與你共存亡！人與人之間可以有國(guó)家這個(gè)共同權(quán)力主導(dǎo)公正，不同國(guó)家之上卻沒(méi)有主持公道的共同權(quán)力，競(jìng)爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)是不可避免現(xiàn)象，做好自己，強(qiáng)大自己才是唯一出路。“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。”儒家搞了許多獨(dú)斷論命題，必須要重新予以審視。這句話可行嗎？對(duì)嗎？從道德上和文化多樣性上講有一定道理，有其理想性，但經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，有其限度。世界上新老物種和文化更替是常態(tài)，有多少文化滅絕了？有多少人種滅絕了？無(wú)法自我更新和進(jìn)化的東西肯定要淘汰，滅絕。文化戰(zhàn)略，理想主義與現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合才是硬道理，理想代表文明高度和方向，現(xiàn)實(shí)意味求生和自保。儒家文化不代表中華文化全部，還有其它傳統(tǒng)文化可替代志與西方文化頡頏。窮則變，變則通。拿來(lái)主義，應(yīng)該是文化競(jìng)爭(zhēng)和交流的正常現(xiàn)象。盲目排外并非文化興盛之道。關(guān)鍵在于適應(yīng)和習(xí)慣，2000多年前，儒生也是極端反佛的，時(shí)間一長(zhǎng)也就慢慢就接受了，還認(rèn)定儒釋道一家且同源。其實(shí)，儒家一直都在抄襲模仿，自己創(chuàng)新的為〇蛋。孟荀懂抄襲墨子；程朱抄襲模仿老子和墨子，王陽(yáng)明不用說(shuō)了，基本就是打著儒家招牌的禪宗。亞歷山大東征以后，那些跟隨而來(lái)的商旅和冒險(xiǎn)家把墨子的兼愛(ài)非攻平等思想和天下精神帶到西方，促進(jìn)興起了斯多亞學(xué)派和基督教；近現(xiàn)代西方哲學(xué)也抄襲了道家思想和佛教思想等等。有一點(diǎn)我們務(wù)必注意：所有的歷史知識(shí)都是或然性的知識(shí)和推理認(rèn)知，只存在符合歷史實(shí)事的概率大小，不存在絕對(duì)必然正確。因?yàn)槲覀兗炔荒苓€原當(dāng)時(shí)真實(shí)的歷史過(guò)程，也不可能掌握歷史朝某個(gè)方向發(fā)展的全部的充分條件或原因。（甲）基督教新約成書是晚于墨子的，有些舊約文獻(xiàn)也比較遲，不會(huì)早于墨子。（乙）古希臘有沒(méi)有婆羅門教徒，我還沒(méi)有材料進(jìn)一步證實(shí)（有認(rèn)為古希臘有婆羅門教徒）。但是，柏拉圖的許多思想跟婆羅門教太雷同了，諸如四階層和哲學(xué)王思想，靈魂輪回，地獄懲罰等。我姑且認(rèn)為它們不是后期偽作，但至少也應(yīng)該是接受了東方文化影響。（丙）既然古希臘文化和藝術(shù)可以傳播到東方，為什么東方的思想不能傳播到西方。秦始皇陵發(fā)現(xiàn)有白種人遺骨，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代秦國(guó)又有許多墨者，說(shuō)明東西方文化交流的條件是存在的。（丁）平等思想是極不容易產(chǎn)生的，可能就只有一個(gè)起源：墨子。舊約和古希臘晚期以前，西方還沒(méi)有普遍的平等意識(shí)，而且認(rèn)為奴隸是正常現(xiàn)象，奴隸制是正常制度。自亞歷山大東征以后，斯多亞派和基督教突然興起不是沒(méi)有關(guān)鍵原因的。（戊）而且墨子精通木工，耶穌也是木匠，難道不讓人覺(jué)得太巧合了嗎。我們認(rèn)為，破壞華夏傳統(tǒng)文化的是思想貧乏的儒家文化。現(xiàn)代新儒家?guī)缀醵际侨寮揖破垦b各種洋酒。真正的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中國(guó)人幾乎還沒(méi)看見，還沒(méi)有能力去闡釋和說(shuō)明。這一點(diǎn)不如希臘文化的精神子孫。儒家和自由主義兩種對(duì)立的東西也被摻和在一起，理論和實(shí)踐上都沒(méi)有成立的可能性，必然胎死腹中。儒家文化的一元世界公設(shè)、單純感性審美判斷力、宗法等級(jí)、親親尊尊、血緣限度、君權(quán)父權(quán)論（首先意味著君權(quán)源自父權(quán)；其次意味著君權(quán)以力獲得）、君臣父子、家國(guó)同倫、以孝示忠、三綱五常、三從四德，厚葬久喪等等，沒(méi)有自由的種子和基因，盲目嫁接必然失敗。新文化運(yùn)動(dòng)批判過(guò)于膚淺，沒(méi)有深入儒家靈魂-思維方式。打倒“孔家店”也不過(guò)是掀了幾片瓦，拆了幾扇門窗，砸了幾條桌椅，該販賣什么還在販賣什么。儒術(shù)就是拉低思維收割韭菜的東西。傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀東西并沒(méi)有得到真正的闡釋和說(shuō)明，還沒(méi)來(lái)得及，就潰堤了，各自撲騰先抓住一個(gè)救命稻草要緊。

親親相隱是以仁義道德的名義來(lái)激發(fā)人性的惡端；墨家用兼愛(ài)的完滿理想來(lái)引導(dǎo)人類，愛(ài)人若己是把愛(ài)己實(shí)然導(dǎo)向應(yīng)然價(jià)值，通過(guò)教育、法治和科學(xué)等來(lái)改善人類自身處境，從而激發(fā)人性善端，以國(guó)家、政府和法律來(lái)幫助人類自己克服自己的人性弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理。儒學(xué)為專制權(quán)力服務(wù)，得到權(quán)力重用，從而也就依附權(quán)力，打壓異者，——這跟基督教教父哲學(xué)以邏輯理性或哲學(xué)思辨來(lái)批駁對(duì)立芳有本質(zhì)區(qū)別：一個(gè)說(shuō)理，一個(gè)不講理——誰(shuí)有權(quán)力就依附誰(shuí)，做誰(shuí)的奴隸。儒生就像一群母獅子，老獅王戰(zhàn)敗了，就依附新獅王。這就是動(dòng)物倫理和奴隸道德的本質(zhì)。具有血緣限度的仁愛(ài)為虧人自利和維護(hù)特權(quán)服務(wù)，它把動(dòng)物倫理偽裝成道德給這種惡披上道德外衣，提供理論根據(jù)與合法性。所以，儒學(xué)仁愛(ài)是不可能完滿或圓滿的，因?yàn)樗锩姘颂澣俗岳途S護(hù)特權(quán)之惡和可能。把仁愛(ài)從私域推廣到公域，不完滿或不圓滿的問(wèn)題就突顯了出來(lái)。特別是在盡孝道或以親親相隱為美德（“直”）時(shí)，例如，儒家標(biāo)榜孝道的竊負(fù)而逃、封象有庳，以及諸如八議等依據(jù)權(quán)力大小的特權(quán)，都是明目張膽地侵犯人權(quán)，虧人自利。相反，兼愛(ài)就完滿或圓滿了，視人若己，愛(ài)人若己，因?yàn)閻?ài)己，所以愛(ài)人若己這一實(shí)事和命題就能邏輯地成立。不存在愛(ài)人不愛(ài)己之嫌，因?yàn)椴粣?ài)己，愛(ài)人若己在實(shí)事和命題上都不能成立。愛(ài)己時(shí)邏輯在先，而不是時(shí)間在先。在時(shí)間上，愛(ài)人和愛(ài)己乃是同時(shí)統(tǒng)一完成的。無(wú)論兼愛(ài)在私域，還是在公域，無(wú)論從私域被推廣到公域，還是從公域被推廣到私域，都把惡和可能的惡排除在外了。因此，也就不存在虧人自利和維護(hù)特權(quán)之惡和可能了。把惡和可能的惡斗一概杜絕了。除非有人不愛(ài)己（不懂得如何愛(ài)己并非不愛(ài)己），“愛(ài)”人若己反而會(huì)害己害人。愛(ài)己是人類從前人類動(dòng)物繼承而來(lái)的實(shí)然，即客觀實(shí)事，愛(ài)人若己則是人類揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，道德升華的應(yīng)然，即應(yīng)當(dāng)之舉。愛(ài)己是客觀的歷史必然性，愛(ài)人若己則是主觀的道德必然性，即人類理性選擇反思自由的必然性。即使人類總體上做不到兼愛(ài)和愛(ài)人如己，但也不能否認(rèn)其中有人能做到，例如墨子和耶穌。這樣至少兼愛(ài)作為只有理性存在者才能發(fā)現(xiàn)的完滿理想和作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的尊嚴(yán)，能夠引導(dǎo)那些還沒(méi)有做到兼愛(ài)者無(wú)限接近于它，從而成為引導(dǎo)整個(gè)人類的道德至善的方向。要之，一個(gè)事物（概念或命題）只要其不可能得不到證明，或者反之，即只要其可能得不到否定性證明，它都有可能如此這樣，使可能變成現(xiàn)實(shí)。有誰(shuí)能證明血親仁愛(ài)不可能虧人利己和維護(hù)自己的特權(quán)呢？有誰(shuí)能證明那隱含在仁愛(ài)中的可能的惡不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)呢？即便兼愛(ài)和愛(ài)人若己所有的人都做不到，至少兼愛(ài)和愛(ài)人如己的概念和命題中已經(jīng)排除了道德上的惡和可能的惡，它本身就具有了完滿性和圓滿性，從而能成為道德上的至善和引導(dǎo)人類的理想，反之，受血緣限度限定的仁愛(ài)就不行。因?yàn)橐粋€(gè)被限制的東西不可能再進(jìn)一步擴(kuò)展超出其被限制的范圍。如果人類不想有別于非人類動(dòng)物，成為有道德者，從而遵照非人類動(dòng)物的倫理，活成動(dòng)物世界，那么，理性于人就沒(méi)有任何意義，這個(gè)世界存不存在也就沒(méi)有任何意義了。有人說(shuō)，仁愛(ài)可以通過(guò)推恩來(lái)突破血緣限度從而達(dá)到普遍的愛(ài)人。這是不可能的，而是一種想當(dāng)然的臆想，或者某種不傷己自己切身利益的假象。既然仁愛(ài)被血緣限定，隨血緣親疏而本能地衰減：一方面它不可能超越血緣限度，否則它就不是血親仁愛(ài)。雖然口號(hào)喊得響，但在現(xiàn)實(shí)中卻無(wú)法實(shí)施。畢竟被血緣關(guān)系定義了的偏私的情感和心理必然會(huì)阻止它（仁愛(ài)）這樣做；而且視仁愛(ài)為天經(jīng)地義的篤信者從心里也不允許他這么做。另一方面它一旦涉及血緣限度以外的他者或陌生人，或被認(rèn)定為無(wú)血緣關(guān)系者，就必然衰減為零而無(wú)愛(ài)波及。所以，既然仁愛(ài)天生具有血緣限度，就應(yīng)該老老實(shí)實(shí)地把它的運(yùn)用限定在血親范圍內(nèi)，不要幻想能夠推恩到陌生人。道德以德性原理-利人法則為唯一先驗(yàn)條件，無(wú)任何外在條件。如果事先設(shè)定了“血緣限度”或“親親”、“尊尊（以宗族中的最大的父為尊，歸根結(jié)底還是親親）”條件，那么，道德就打折扣了。道德沒(méi)有條件，但不等于道德行為本身沒(méi)有結(jié)果。“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之”，這是道德行為的結(jié)果，不是道德行為的出發(fā)點(diǎn)和目的。千萬(wàn)不要以為墨子為兼愛(ài)設(shè)定了目的性條件，即他們所謂的功利。許多人錯(cuò)誤地理解了墨子的“投桃報(bào)李”的含義，把“報(bào)李”當(dāng)作“投桃”的出發(fā)點(diǎn)和目的，卻不知道“報(bào)李”乃是“偷桃”自然而然的良性反饋和結(jié)果，乃是人類反思理性的必然結(jié)果。盡管也有人以“報(bào)李”為目的條件來(lái)“偷桃”。從這個(gè)結(jié)果可以看出，人只有從善去惡、興利除害才能達(dá)到反思自由，即心身安寧，亦即內(nèi)心外行處于放松無(wú)拘束狀態(tài)。還有人說(shuō)，墨家利天-榮耀上帝乃是其道德行為的目的和出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)，利天與利人乃是一體兩面，須臾不可分離，利天就是利人，利人就是利天。天志真理就包含了利人法則之道德原理，而且其他一切自然原理和法則都是為利人法則-道德道德原理服務(wù)的。利天就必然利人，利人必然利天。做不到利人，利天就不能周全，何來(lái)利天？利人是道德行為得以成立的唯一的內(nèi)在的先驗(yàn)條件。“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；害人者，人必從而害之。”上帝創(chuàng)世的奧妙在于：血親仁愛(ài)自身先天帶有懲罰，這是它導(dǎo)致不自由或心身不得安寧和王朝短命輪回的根本原因，兼愛(ài)和愛(ài)人若己自身先天帶有獎(jiǎng)賞，這是它導(dǎo)致心身安寧或反思自由，成為永恒理想和追求的根本原因。道德究竟有沒(méi)有目的？我想這樣說(shuō)，如果某人被善的理由推動(dòng)去從事德行，那么道德的目的就是善。如果某人被自由的理由推動(dòng)去從事德行，那么道德的目的就是自由。總之，道德的目的就是善和自由。然而，道德上的善與自由乃是一回事。所以，利人法則是道德法則，同時(shí)也是自由法則，它們?nèi)咭彩且换厥隆?/p>

再?gòu)?qiáng)調(diào)一遍：儒家的仁義禮智信乃是以宗法等級(jí)禮制的“親親”“尊尊”為原則的！受血緣限度限制，以血緣限度為先決條件，所謂的仁義禮智信就與道德本身無(wú)關(guān)了。“愛(ài)人若己”、“愛(ài)人之親若己親”自帶說(shuō)明：不愛(ài)己或愛(ài)己親，怎能愛(ài)人若己？愛(ài)人之親若己親？愛(ài)己、愛(ài)己親在邏輯上是在先的，否則無(wú)論是命題，還是實(shí)事，它們都無(wú)法成立！從道德上看，愛(ài)己與愛(ài)人、愛(ài)己親與愛(ài)人之親在時(shí)間上是同時(shí)存在的理念。根本就不存在“無(wú)己”、“無(wú)父”的邏輯。難道單純愛(ài)己或愛(ài)己親就是道德嗎？就是高于動(dòng)物倫理的倫理嗎？你見過(guò)有不愛(ài)己的動(dòng)物嗎？難怪墨子痛恨儒家自比于豬狗！畢竟道德是非同凡響的高貴之物，畢竟兼愛(ài)比仁愛(ài)，愛(ài)人若己比單純愛(ài)己要高貴。貴族精神只能由高貴之物發(fā)端和成就。兼愛(ài)，源于仁貴且知的上帝，實(shí)非無(wú)恒定信仰的民粹主義的庸眾所能及。愛(ài)己是實(shí)然，愛(ài)人如己是應(yīng)然。若說(shuō)仁愛(ài)之愛(ài)己是自然的善或物理的善，那么，兼愛(ài)之愛(ài)人如己則是道德的善。儒家那套修齊治平和內(nèi)圣外王理論起源于西周宗法等級(jí)禮制家國(guó)同倫，也就是說(shuō)，把國(guó)家當(dāng)作最大的家來(lái)治理，——這一點(diǎn)從國(guó)家概念的起源就可以看出來(lái)：中國(guó)是邦國(guó)為家而有國(guó)家；西方則起源于民族和地域概念——故而認(rèn)為治家就是治國(guó)，治國(guó)就是治家。這套理論的局限性和原始性是相當(dāng)突出的，完全是缺乏國(guó)家理性和政治理性的表現(xiàn)。善于治國(guó)和善于治家不是程度不同一類事，而是完全不同兩碼事。個(gè)人修養(yǎng)有助于治家和治國(guó)，但不能替代和等同于治家和治國(guó)，以德治國(guó)的說(shuō)法顯然不妥。在崇尚宗法等級(jí)禮制、家國(guó)同倫與君權(quán)父權(quán)論的文化心理和環(huán)境下，君即是最大的父，“無(wú)君無(wú)父”之罵無(wú)非是一種肉麻低級(jí)的逢迎討好、表孝忠的投名狀和不折不扣的奴隸“道德”，哪能見出一點(diǎn)大丈夫的浩然正氣？明明就是卑鄙無(wú)恥的虛偽小人，公開地向他的君父打小報(bào)告：墨子服從天上的父，不服從人間的父，有異志啊。當(dāng)然，后面的話就是“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，確實(shí)也如他所愿實(shí)現(xiàn)了。大家看看，這儒生是不是挺像《馬太福音》中記載的法利賽人？“無(wú)君無(wú)父”的禽獸之罵無(wú)他，其實(shí)是暴露了儒家無(wú)產(chǎn)文人沒(méi)有正當(dāng)職業(yè)和財(cái)產(chǎn)的軟肋，缺乏財(cái)產(chǎn)就必然沒(méi)有人格的完整和獨(dú)立性。無(wú)論怎樣“浩然”的肥言膘詞都無(wú)法掩蓋其內(nèi)心的虛偽、焦慮、無(wú)奈和依附心理。無(wú)論如何，一個(gè)社會(huì)有一群沒(méi)有正當(dāng)職業(yè)的無(wú)產(chǎn)文人四處流蕩總不是什么好事，他們?yōu)榱耸车摵蜕妫翢o(wú)道德底線，無(wú)所不用其極，上以游說(shuō)王公大人，下以鼓動(dòng)平民百姓，擾亂和平，引發(fā)矛盾、對(duì)立、沖突、暗殺、叛亂、殘殺、戰(zhàn)爭(zhēng)，乘人之危，渾水摸魚。墨子于《非樂(lè)上》說(shuō)：“賴其力者主，不賴其力者不主。”人類的生存方式是主動(dòng)方式，依靠自己的勞動(dòng)成果來(lái)生存，所以人類有私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，有支配自己財(cái)富的主權(quán)或主導(dǎo)權(quán)。鳥獸蟲魚與此不同，它們依賴天成生存，不需要自己的創(chuàng)造性勞動(dòng)，所以它們是被動(dòng)生存，也就沒(méi)有什么勞動(dòng)果實(shí)的支配權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。由此可見，除了上帝這個(gè)終極原因，勞動(dòng)及其成果乃是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的世俗的唯一起源和根據(jù)。人類最基本的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無(wú)非就是物的生產(chǎn)（物質(zhì)的和精神的）和物物交換。

愛(ài)己是實(shí)然，愛(ài)人若己是應(yīng)然，人不愛(ài)己，必不可愛(ài)人若己。兼愛(ài)無(wú)父之罵顯然是膚淺，缺乏邏輯的表現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，墨儒之爭(zhēng)就是人們常說(shuō)的“是”與“應(yīng)當(dāng)”之爭(zhēng)。孟某認(rèn)為愛(ài)自己的父親要多于別人，這在私域是可以的，正當(dāng)?shù)模迷诠虮厝粫?huì)侵犯他人權(quán)利。簽于儒家家國(guó)一體、家國(guó)同倫的政治架構(gòu)，把私域倫理用于公域，就極其危險(xiǎn)了。公域倫理是包含所有人的倫理，自然就含納了私域倫理必須遵守的一些基本原則，為私域倫理設(shè)置了權(quán)限和可能性。私域倫理在這些權(quán)限和可能性之內(nèi)可以自由發(fā)揮，而不致于侵犯人權(quán)例如父子兄弟相殘，而且不排除互為特殊對(duì)象的義務(wù)和責(zé)任，例如父母養(yǎng)育子女，子女贍養(yǎng)父母這類義務(wù)。總之，墨子兼愛(ài)是包含了仁愛(ài)，把私域倫理納入公域倫理予以統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)和完成。司馬遷寫《史記》，以儒家文化為正統(tǒng)，宣揚(yáng)儒家孝忠觀念，他肉體被閹割極富象征意義，象征儒家文化的精神太監(jiān)和奴隸道德的本質(zhì)。司馬遷至死也不知道是儒家文化導(dǎo)致了他的悲劇：人與人權(quán)利不平等，他自己的人格和尊嚴(yán)得不到有效保障。有人說(shuō)，中國(guó)文化沒(méi)有悲劇，其實(shí)中國(guó)歷史極具悲劇，有豐富的悲劇情節(jié)。悲劇體現(xiàn)為一種內(nèi)在的無(wú)法避免與調(diào)和的自我矛盾與沖突，即我與我的矛盾和沖突，從而最終自行毀滅。他想抗?fàn)帲谒约盒睦锖蜔o(wú)意識(shí)的文化環(huán)境里卻不允許他抗?fàn)帲部範(fàn)幉涣恕ＫJ(rèn)漢武帝對(duì)他的裁決是合理合法的。因?yàn)槿寮椅幕锖头扇寮一螅实圩鳛樽畲蟮母赣邪俗h和生殺予奪的“正當(dāng)”特權(quán)。司馬遷的悲劇不可視作它個(gè)人的悲劇和命運(yùn)，而是整個(gè)儒家文化和大小儒生們的普遍悲劇和命運(yùn)。儒家對(duì)儒家文化的自我支持和推崇，從某種意義上說(shuō)，每個(gè)儒生都是儒家文化無(wú)意識(shí)下的精神的自我閹割者。司馬遷借漢武帝的手對(duì)自己做了殘忍地閹割，本質(zhì)上就是起于精神的自我閹割。他不愧是儒家文化的象征和代表，很適合作儒家文化名人。實(shí)現(xiàn)了儒家文化成為正統(tǒng)的理想，滿以為自己就此就可以安身立命，順勢(shì)而為，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下，其實(shí)卻是自我精神閹割和人生毀滅。相比而言，墨子則適合作中國(guó)文化名人。誠(chéng)如王小波所言：有了墨子，我可以坦誠(chéng)認(rèn)定自己是中華赤誠(chéng)分子的一員。

儒學(xué)不是哲學(xué)，思想和概念名詞極其貧乏，對(duì)譯哲學(xué)作品很吃力，例如早期佛教哲學(xué)傳入，幾乎用的是老莊哲學(xué)和部分墨學(xué)詞匯來(lái)格義，但意思還不能完全，以致于后來(lái)漢字佛學(xué)的某些漢字用詞跟其原義完全不同例如“色”。到了近現(xiàn)代，翻譯西方哲學(xué)不得不借用日本人用漢字創(chuàng)造的新詞例如哲學(xué)。其實(shí)哲學(xué)完全可以翻譯成老子的“道學(xué)”或墨子的“（上“知”下“心”）學(xué)”。邏輯完全可以翻譯成墨子的“說(shuō)明”，也有譯成老子的“道”或墨子的“理”。儒學(xué)就找不出恰當(dāng)?shù)脑~匯來(lái)對(duì)譯，因?yàn)槿鍖W(xué)不是哲學(xué)，沒(méi)有哲學(xué)性，更加沒(méi)有邏輯，根本不知道邏輯是怎么回事。例如，拿犬儒儒來(lái)對(duì)譯cynicism實(shí)在不妥，不如翻譯為“快犬主義”或“無(wú)欲主義”。相反，儒生例如孔子其實(shí)是欲望很重，特別追求物質(zhì)享受的一個(gè)群體。我們說(shuō)的犬儒是指儒家如喪家犬惶惶不可終日，不可一日無(wú)主。讀西方譯著要注意，多數(shù)譯者受儒家文化浸淫比較深，或是儒生，習(xí)慣于儒家文化和用詞，有些用詞要注意鑒別，甚之有時(shí)需要參照原著看看。讀哲學(xué)譯著（這也是迫不得已的事情），不要被譯者用詞給框死了，重在領(lǐng)會(huì)，哲學(xué)本身是同一的，就像數(shù)學(xué)一樣。漢字是中國(guó)文化的根，先秦文明是中國(guó)哲學(xué)的根，自儒學(xué)獨(dú)尊以后，中國(guó)哲學(xué)（佛教哲學(xué)不算）幾乎中絕，中國(guó)哲學(xué)要屹立于世界哲學(xué)之林，就要接續(xù)先秦哲學(xué)發(fā)展，就必須從漢字和先秦文化中生長(zhǎng)出具有漢字本源意義的概念及其名詞，并將現(xiàn)有概念名詞從漢字本源含義予以解釋和引申。毛澤東為什么盛贊墨子，貶低孔子，主要也是從哲學(xué)高度來(lái)說(shuō)的，“孔學(xué)名高實(shí)秕糠”，孔學(xué)沒(méi)有人類的精神精華-哲學(xué)。老毛的《實(shí)踐論》《矛盾論》《論持久戰(zhàn)》都是具有豐富哲學(xué)思想的論文。毛的軍事思想吸取了《孫子兵法》和《墨守兵法》的豐富思想。你不去研讀，當(dāng)然永遠(yuǎn)也不知道。

墨學(xué)知識(shí)學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)。墨子在人類歷史上第一次將知識(shí)分為兩種：貌物之知和論物之知，即歷史和真理。無(wú)論是作為重演歷史的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，還是作為真理的科學(xué)原理或自然法則都逃不了這兩個(gè)知識(shí)范疇。墨學(xué)的七大律和說(shuō)明學(xué)（邏輯學(xué)）是批判思維的基礎(chǔ)。其中的定義法（擬實(shí)法）、抽象法（方不障）不僅是科學(xué)方法，而且本身就是科學(xué)探索的開端；特別是“效”式演繹推理成為媲美于亞里士多德三段論的演繹法（滿足亞氏演繹法的第一格和第二格）和邏輯實(shí)證方法。墨子的知識(shí)結(jié)構(gòu)：以名舉實(shí)、以辭抒意、以說(shuō)出故，是最早的概念、命題、推理（說(shuō)明）的科學(xué)結(jié)構(gòu)。墨子最早奠定了批判思維方法論：以故生，以理長(zhǎng)，以類行。“立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無(wú)所行，雖有強(qiáng)股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”（《大取》）“故”是根據(jù)和證據(jù)：根據(jù)是歸納和演繹推理的前提條件，其中，歸納的前提條件越多越可靠；證據(jù)是舉例說(shuō)明，包括經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和邏輯實(shí)證。“理”是邏輯方法或說(shuō)明方法，“類”即推類原則或以類為原則，是必須遵從的邏輯學(xué)或說(shuō)明學(xué)基本原則：推類方法包括歸納推理和演繹推理。“推類之難在大小”，即對(duì)類概括和區(qū)分是推類的關(guān)鍵所在，但也要注意“殊類異故，不可偏觀”。例如，愛(ài)人與愛(ài)物乃兩種不同樣式的愛(ài)。愛(ài)人非用，愛(ài)人是平權(quán)，以人為目的；愛(ài)物是用物，以物為工具和手段。“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”乃是類的混亂。如此不區(qū)分樣式的愛(ài)的差序必然導(dǎo)致愛(ài)人如愛(ài)物，把人當(dāng)作工具。宇宙及其人世間，同異交存，紛繁蕪雜的事物間總有一種同一性存在：諸如不同等級(jí)的類的同一性、源于造物主的絕對(duì)同一性，等等。同一性發(fā)現(xiàn)依賴抽象思維，只有把一層層的互相差異的的東西剔除，才能發(fā)現(xiàn)它；直至把一切外在偶性剔除，才能顯露出同一的本性、本質(zhì)或?qū)嶓w。墨子奠定了道德判斷方法：志功相從。道德判定既非單純看動(dòng)機(jī)，也非單純看結(jié)果，而是動(dòng)機(jī)與結(jié)果結(jié)合起來(lái)看。墨子“三表法”提供了經(jīng)驗(yàn)方法論及其經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法，也提供了社會(huì)改良的方法和路徑：在歷史沉淀和范例的基礎(chǔ)上逐步改進(jìn)創(chuàng)新。墨子《小取》說(shuō)明了自然邏輯；《大取》說(shuō)明了人文邏輯或道德邏輯或自由邏輯。總之，墨子哲學(xué)思想極其豐富多彩，方法論極其全面深刻，這些都是幾千年的儒學(xué)望塵莫及的。我希望不學(xué)無(wú)術(shù)之徒不要妄議妄論了，好好學(xué)學(xué)包括墨學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)。我可以摸著良心說(shuō)，不懂哲學(xué)真的很難懂墨學(xué)。但要注意，學(xué)哲學(xué)不要看儒生的書，因?yàn)槟抢锩娑际悄w淺的胡說(shuō)八道，學(xué)不到真知識(shí)。《大取》以道德和人文邏輯立其大者，故稱大取；《小取》以自然邏輯和生命本能為其次者，故稱小取。兼愛(ài)之愛(ài)人如己：愛(ài)己是實(shí)然之自然保存和生命本能，動(dòng)物生來(lái)即有之；愛(ài)人若己是應(yīng)然之道德價(jià)值，唯理性存在者獨(dú)有。從實(shí)然到應(yīng)然，是揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，學(xué)以成人的標(biāo)志。不把《墨子》的全部文獻(xiàn)作為墨子的整個(gè)體系來(lái)考察，不運(yùn)用墨子體系的說(shuō)明方法或邏輯方法來(lái)嚴(yán)格推理，而只采取斷章取義的獨(dú)斷論態(tài)度就必然得出那些似是而非的結(jié)論和與墨子本義完全相反的結(jié)論。

現(xiàn)在的中國(guó)既不是中國(guó)的中國(guó)，也不是亞洲的中國(guó)，而是全球化的中國(guó)。不從人類的整個(gè)歷史和全部哲學(xué)思想來(lái)考察一家學(xué)說(shuō)，坐在井底自嗨，沒(méi)有意義！就兼愛(ài)思想高度，就墨經(jīng)思維深度，墨學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于古希臘和古印度，超越人類的所有學(xué)派和學(xué)說(shuō)，足以體現(xiàn)中國(guó)人的高貴人格和高超的精神品味，足以成為中國(guó)文化代表。務(wù)必以哲學(xué)思維去研讀墨經(jīng)，否則只能是識(shí)別幾個(gè)字。儒家的毫無(wú)邏輯的膚淺觀念能為自由主義提供深刻的精神根源嗎？許多人把圣言量“從心所欲不逾矩”當(dāng)做所謂的儒家自由主義的根源，這是不可取的。如果這個(gè)“矩”是宗法等級(jí)禮制呢？而它恰恰是自由的對(duì)立物。也有人把“己所不欲，勿施于人”當(dāng)作根源，這更不可取，完全是狹隘的“推己及人”。不但不能給人以自由，反而還帶來(lái)一種反自由的強(qiáng)制或強(qiáng)迫。有人把“己所不欲，勿施于人”之“推己及人”偷換成“演繹法”即“推人及己”。說(shuō)它是這個(gè)意思：“我不想吃我不喜歡的東西，那么我也不讓你吃你不喜歡的東西。”他接著說(shuō)，“如果是具體的辣的甜的香菜芹菜，那是永遠(yuǎn)扯不清的。”我反駁說(shuō)：我不欲“我不喜歡的東西”；你不欲“你不喜歡的東西”；己所不欲，勿施于人；所以，“我不喜歡東西”也不給你。錯(cuò)誤在于：（甲）兩個(gè)人不欲同一個(gè)東西，你如何推己及人？違反了同一律。（乙）對(duì)方的邏輯其實(shí)不是推己及人，即不是“己所不欲，勿施于人”，而是演繹法，即推人及己。大前提：人不欲他不喜歡的東西；小前提：我（你）是人；結(jié)論：我（你）不欲“我（你）不喜歡的東西”。推己及人是從一個(gè)特殊性推及另一個(gè)特殊性，沒(méi)有必然性。演繹法是必然推出，即從普遍性推出特殊性。（關(guān)鍵點(diǎn)再次分析：不喜歡是人的普遍性，用普遍性推及個(gè)人，是演繹法，不是推己及人。己和所有人與具體某個(gè)人都是不同的。既不能用自己來(lái)推及所有人，也不能用自己來(lái)推及某個(gè)他人。按照偷換概念的說(shuō)法，則應(yīng)該說(shuō)：（所有）人所不欲，勿施于（某個(gè)）人，——即便這樣說(shuō)，也很別扭——而不是說(shuō)：己所不欲，勿施于人。要之，一方面每個(gè)人不欲的東西不一樣，缺少具體的同一對(duì)象；另一方面由個(gè)己推及某個(gè)他人或所有人的推己及人不是必然推出的演繹法，只有或然概率，致使這句話（己所不欲，勿施于人）在邏輯上也不能成立，因?yàn)榍罢哌`反同一律，后者違反演繹規(guī)律，而不僅僅是在實(shí)事上不成立。）墨子于《修身》中說(shuō)：“慧者心辯而不繁說(shuō)；言無(wú)務(wù)為文（文彩）而務(wù)為察。”又在《墨經(jīng)》中說(shuō)：“執(zhí)所言而意得見，心之辯；循所聞而得其意，心之察。”辯和察的意思就是能清晰明白地表達(dá)和理解語(yǔ)言含義。這句話的意思是，說(shuō)話要直白，一方面說(shuō)話的人要清新明白地表達(dá)，而不在于多說(shuō)；另一方面使聽話的人能清晰明白地理解，而不是注重什么無(wú)關(guān)緊要的文彩。文彩是文學(xué)家的事，符合感性審美判斷力；清晰明白是哲學(xué)家的事，要求純粹理性判斷力。《墨子》語(yǔ)言質(zhì)樸，但有深刻的哲學(xué)含義；《論語(yǔ)》文辭華麗，但哲學(xué)思想貧乏。這源于兩家學(xué)說(shuō)本質(zhì)區(qū)別：墨學(xué)是二元世界公設(shè)，主打純粹理性判斷力，附帶而來(lái)理性審美；儒學(xué)是一元世界公設(shè)，單純的感性審美判斷力。對(duì)儒學(xué)而言，實(shí)踐時(shí)間不可謂不長(zhǎng)，兩千多年無(wú)一獨(dú)立發(fā)展出的現(xiàn)代價(jià)值！實(shí)踐空間不可謂不廣，中日韓越無(wú)一獨(dú)立發(fā)展成為現(xiàn)代文明！橫批：儒學(xué)無(wú)用。我們考察傳統(tǒng)文化，墨道同根同源是有據(jù)的，都從具有神圣意志的天道出發(fā)，倫理只是天道的一個(gè)具體應(yīng)用，是生成論的，客觀的；是理性主義的，二元的。儒家從經(jīng)驗(yàn)道德出發(fā)，最多給道德戴了個(gè)天命的帽子，是認(rèn)識(shí)論的，主觀的；是非理性主義的，一元的。跟墨道并非同根同源，反倒是儒法同根同源。

人們對(duì)法家的討厭也好，恨也罷，都不如對(duì)儒家既厭又恨！為什么？因?yàn)榉也谎b，不會(huì)給它的理論披上什么仁義偽裝，不會(huì)既當(dāng)婊子，又想為自己立牌坊。它公開認(rèn)定自己就是為帝王的絕對(duì)權(quán)力和專制獨(dú)裁服務(wù)的，它就是要利用人性的弱點(diǎn)和陰暗面，把它們最大限度地激發(fā)起來(lái)。在法家看來(lái)，人世間，人與人之間只有唯一自由人與被奴役的全部臣民的關(guān)系，每個(gè)法家人物都有自己作為君王或唯一自由人的幻想或理想。法家只有一重罪，壞而不裝；儒家有二重罪，壞且裝善。它利用，縱容，鼓勵(lì)人性的弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理而又裝作仁者愛(ài)人，推恩為義。人們當(dāng)然更加不待見儒家了。當(dāng)然，儒生還有一個(gè)裝，就是裝作自己的意見正確和道德境界高。他們明明知道兼愛(ài)比仁愛(ài)符合道德本身；前者比后者有道德境界；仁之至善是兼愛(ài)，但放不下面子。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，儒生不以為恥反以為榮。什么是術(shù)？術(shù)就是技術(shù)和工具。漢武帝只不過(guò)是把儒家當(dāng)作一種維護(hù)絕對(duì)權(quán)力和專制統(tǒng)治的工具。因?yàn)榭鬃又v得好，深得君父器重：君君臣臣父父子子。儒家“君權(quán)父權(quán)論”和“家國(guó)一體同倫”學(xué)說(shuō)，以孝示忠，即“君之為君，臣之為臣”，源自于“父之為父，子之為子”的不可改易的人倫秩序，意味君權(quán)是絕對(duì)不可被否定和推翻的。君臣關(guān)系和秩序就是父子關(guān)系和秩序。主人都喜歡養(yǎng)狗，狗在主人眼里無(wú)非有兩個(gè)主要功能：看家護(hù)院和作為寵物。獨(dú)尊儒術(shù)就是專制權(quán)力把儒家當(dāng)作一條為皇權(quán)看家護(hù)院的狗。無(wú)獨(dú)有偶，據(jù)霍布斯在《利維坦》里的說(shuō)法，“專制”一詞的希臘文原義就是主人或領(lǐng)主。這是真的尊嗎？應(yīng)該打個(gè)引號(hào)，獨(dú)“尊”儒術(shù)。儒家講等級(jí)，權(quán)力越大，權(quán)利越大。皇帝等級(jí)最高，有八議和生殺予奪的特權(quán)。請(qǐng)問(wèn)儒生們，以你的身份等級(jí)，做的是幾等奴隸？看來(lái)，歷史上儒生受的苦難是配得上他們的認(rèn)知的！不過(guò)在墨家這里，無(wú)論如何，都把你當(dāng)人看，承認(rèn)你有人之為人的平等權(quán)利！你若還把自己當(dāng)人看，就去尋找平等思想，不一定非墨家不可，如果不想把自己當(dāng)人，就繼續(xù)信奉贊賞儒家！切記，要時(shí)時(shí)刻刻提問(wèn)自己：人格是什么？是人之為人的平等權(quán)利，即先驗(yàn)權(quán)利。這是一種基于人格平等的對(duì)等權(quán)利，即，你允諾給自己的權(quán)利，也必須允諾給他人。權(quán)利平等既是自由本身——基于理性反思的心身安寧，也是自由的保障。一個(gè)權(quán)利不完整的人，其人格也是不完整的。兼愛(ài)是就人格平等而言，是就人之為人的自由和權(quán)利而言，是源于上帝兼愛(ài)萬(wàn)民之愛(ài)。兼愛(ài)本身就是華夏天教上帝信仰的體現(xiàn)，即利天愛(ài)人。利天即榮耀上帝；愛(ài)人即利人。因信而行，因行稱義。兼愛(ài)底線就是非攻原則，即以不侵犯他人正當(dāng)?shù)臋?quán)利為底線，這是人人能且必須要做到的。不害人就是兼愛(ài)，這是兼愛(ài)的消極一面。墨子提出兼愛(ài)反對(duì)仁愛(ài)，目的就是否定和防止儒家公私不分，家國(guó)同倫的血親之愛(ài)在面對(duì)利益沖突時(shí)，侵犯他人正當(dāng)權(quán)利，還誤以為道德諸如“直”和“孝”。兼愛(ài)之愛(ài)人若己，消極地看，就是要正視別人與自己都有人之為人的正當(dāng)權(quán)利，視別人的正當(dāng)權(quán)利不可侵犯，如同自己的正當(dāng)權(quán)利不可侵犯。人格及其權(quán)利平等或平權(quán)是兼愛(ài)的首要之義。自然法權(quán)及其衍生法權(quán)包括兩個(gè)方面：一方面是人之為人先驗(yàn)權(quán)利（質(zhì)的自然法權(quán)）的人人一致；另一方面考慮不可平均的經(jīng)驗(yàn)因素，即基于不可平均的經(jīng)驗(yàn)條件之差異的經(jīng)驗(yàn)權(quán)利（量的自然法權(quán)）的人人一致，諸如個(gè)人天賦、體質(zhì)、財(cái)產(chǎn)等經(jīng)驗(yàn)因素不可平均。消極堅(jiān)守底線，但不否定兼愛(ài)有積極一面，有追求道德高標(biāo)的可能，不僅不侵犯他人的正當(dāng)權(quán)利，還對(duì)他人有所奉獻(xiàn)和犧牲，例如，各種布施：“有余財(cái)勉以分人，有余力疾以助人，有良道勸以教人。” “殺（損害或犧牲）一人存天下，非殺一人利天下；殺己利天下，是殺己利天下。”其中，消極兼愛(ài)，保守底線是強(qiáng)制的，人人必須遵守，否則就要遭受法律制裁；積極兼愛(ài)，奉獻(xiàn)和犧牲則是自愿的，不可強(qiáng)制。“藏于心者，無(wú)以竭愛(ài)”，無(wú)量心有無(wú)量愛(ài)。愛(ài)的樣式是多樣的，針對(duì)不同對(duì)象的愛(ài)樣式不一樣，——這個(gè)對(duì)象可以是范疇對(duì)象諸如陌生人、父母、妻子、兄弟姐妹、兒女、物，也可以是一個(gè)個(gè)具體對(duì)象諸如某人特定的父母、妻子和某個(gè)特定的陌生人、兄弟姐妹、兒女、物——最基本的愛(ài)就是保守人格平等和權(quán)利平等。除了不同樣式的愛(ài)，倫理中也包含了與特定的范疇對(duì)象和一個(gè)個(gè)具體對(duì)象綁定的義務(wù)、責(zé)任和權(quán)利。愛(ài)可以是積極性的布施、奉獻(xiàn)、犧牲；也可以是保守性的接受、非攻、不害。

再比如，有人攻擊墨子“交孝子”思想是反人性的擰巴煩難。我想他是故意地?cái)Q巴扭曲和簡(jiǎn)單化來(lái)理解墨子的高貴思想。“交孝子”是從道德結(jié)果來(lái)說(shuō)的，而不是從出發(fā)點(diǎn)或目的來(lái)看的。交孝子就是愛(ài)人之親若己親：首先意味著每個(gè)人都要以人之為人的態(tài)度來(lái)關(guān)愛(ài)對(duì)方父母，尊重對(duì)方父母的平等權(quán)利。其次并非每個(gè)人每時(shí)每刻都在自己的父母的身邊，交孝子倫理乃適應(yīng)社會(huì)環(huán)境自發(fā)而生，有其適用性和現(xiàn)實(shí)性。既不是那種畫蛇添足的做“好事”，扶一個(gè)健康老人過(guò)馬路，也不是那種“父母在不遠(yuǎn)游”的脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的教條矛盾。儒家的視野還是停留在原始的被土地綁定的小國(guó)寡民的農(nóng)耕文化思維階段，并沒(méi)有看到歷史進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，鐵器開始大量應(yīng)用，工商業(yè)文明大大發(fā)展，諸侯國(guó)兼并擴(kuò)張能力大大增強(qiáng)，整個(gè)社會(huì)的人口大量流動(dòng)和家庭日益小型化的趨勢(shì)。再次每個(gè)人的專業(yè)、特長(zhǎng)、能力、機(jī)會(huì)和經(jīng)歷都是不一樣的，每個(gè)家庭和家族的實(shí)際情況也是不一樣的，交孝子恰正好能互相彌補(bǔ)對(duì)方之不足。例如，不是每個(gè)人都是醫(yī)生，但都希望醫(yī)生像給自己的父母治病一樣給他的父母治病。在農(nóng)業(yè)和工商業(yè)欠發(fā)達(dá)時(shí)代，交孝子現(xiàn)象非常普遍。例如，在農(nóng)忙季節(jié)，有些家庭人力不夠，有些家庭人手富足；在收獲季節(jié)，有些人家欠收，有些人家豐收，交孝子就正好彌補(bǔ)一方之不足，共助大家度過(guò)難關(guān)，難道不更有利于天下和諧嗎？這種情況在當(dāng)今社會(huì)尤其在農(nóng)村地區(qū)仍然很普遍。大家應(yīng)該不會(huì)忘記社會(huì)互助機(jī)構(gòu)和農(nóng)村互助合作社吧？交孝子其實(shí)就是各種互助組織和機(jī)構(gòu)的最基本的倫理基礎(chǔ)。焉能對(duì)之胡說(shuō)八道！這種基本倫理進(jìn)一步演繹，就是全社會(huì)及其各行各業(yè)、各機(jī)構(gòu)各單位的人員團(tuán)結(jié)協(xié)作，增進(jìn)社會(huì)的公共福利的倫理基礎(chǔ)。直白地說(shuō)，交孝子也是“兼相愛(ài)，交相利”思想的一種互助交換的體現(xiàn)，另一種體現(xiàn)就是貿(mào)易交換。基因于交相利都理念，交孝子擴(kuò)展為交服務(wù)，就成了增進(jìn)社會(huì)公共福利的基本原則——“我為人人，人人為我”——的倫理原則。其實(shí)，我們可以坦白承認(rèn)，這里面或多或少地包含了自覺(jué)的或不自覺(jué)的全民契約或社會(huì)契約精神。不得不說(shuō)，某些儒生抱著儒家狹隘的原始的動(dòng)物倫理觀念，將復(fù)雜多變的社會(huì)簡(jiǎn)單化，靜態(tài)化，片面化，從而膚淺地，簡(jiǎn)單地，想當(dāng)然地來(lái)理解墨子的整體學(xué)說(shuō)及其“交孝子”的倫理思想或理念。儒家只看到自我的主體性，沒(méi)有看到自我與非我的主體間性，只有單中心的思維概念諸如親親、尊尊、推恩、推己及人等等，沒(méi)有多中心的思維概念諸如兼愛(ài)、非攻、交利、視人若己等等。所以在他們的人心頭腦里，只有差等和君主意識(shí)，沒(méi)有平等和民主意識(shí)。他們只看到人的生命本能和動(dòng)物自然性，卻看不見人的社會(huì)性和道德性，甚至退化到連螞蟻、蜜蜂這種社群性動(dòng)物都不如了。當(dāng)然，基于思維和眼界不同，儒生對(duì)交孝子的偏執(zhí)誤解還跟墨儒兩家對(duì)“孝”的定義和理解不同有關(guān)。墨家對(duì)孝的理解和定義是“能能利親”，意思是盡己所能做對(duì)父母有益的事情。主打一個(gè)孝敬。儒家對(duì)孝的理解就是“順而不違，父母在不遠(yuǎn)游（父母在遠(yuǎn)游受到限制）”，隨時(shí)隨刻侍奉在父母左右。主打一個(gè)孝順。所以一講到交孝子，儒生的腦子立馬浮出這樣的刻板印象：隨叫隨到，隨時(shí)隨刻能夠侍奉在父母身邊，言聽計(jì)從，奉命行事。而在墨家看來(lái)，就是平等待人，尊重別人的權(quán)利而不侵害，在該自己出力的時(shí)候，盡心而為，量力而行，像對(duì)自己父母一樣尊重對(duì)待別人父母。我們每個(gè)人捫心自問(wèn)：你是不是希望別人像對(duì)待自己的父母那樣來(lái)對(duì)待自己的父母呢？諸如尋醫(yī)問(wèn)藥、聽訟折獄等等無(wú)一不是這樣。話說(shuō)回來(lái)就應(yīng)了那句格言：如果你希望別人怎樣對(duì)待你，你就怎樣對(duì)待別人。

孟子是精神分裂癥患者：一方面在《盡心上》表白“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下。”另一方面轉(zhuǎn)身即惡語(yǔ)中傷，破口大罵“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。 無(wú)父無(wú)君,是禽獸也。 ”(《孟子·滕文公下》 )在孟子看來(lái)，仁者愛(ài)人的至善境界就是愛(ài)人必然不如己，愛(ài)人之親必然不若己親。否則就不夠仁愛(ài)。這是基于血緣限度和熟人情感與基于血緣關(guān)系的想象情感（情感并不能依據(jù)血緣本身產(chǎn)生，而是長(zhǎng)期交往形成的。最初親子之間沒(méi)有交往諸如棄嬰而有情感幻象乃是基于對(duì)反復(fù)重演的親子情感的想象）的小愛(ài)和私愛(ài)（私域之愛(ài)），是親親我我的情愛(ài)。受制于血緣限度和熟人限度，仁者愛(ài)人通過(guò)推恩方式推至陌生人則絕無(wú)可能，絕無(wú)現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)樵谀吧酥g沒(méi)有血緣親疏和熟人交往的情感基礎(chǔ)；而且血緣限度和熟人關(guān)系限定下的情感之愛(ài)的樣式不能被及陌生人之間愛(ài)的樣式。兼愛(ài)是大愛(ài)和公愛(ài)（公域之愛(ài)），是關(guān)注人類命運(yùn)和發(fā)展方向的博愛(ài)。兼愛(ài)被及仁愛(ài)，包含了包括仁愛(ài)在內(nèi)的愛(ài)的無(wú)限樣式，是把仁愛(ài)納于兼愛(ài)而予以統(tǒng)一完成。人世間豈有父子慈孝、夫妻恩愛(ài)、君臣惠忠、兄弟友悌而不能受惠于一體兼愛(ài)。有人質(zhì)疑兼愛(ài)，是否能像自己父親一樣愛(ài)別人父親？但我們要反問(wèn)一句，仁者愛(ài)人，仁愛(ài)若不超越血親倫理，受血緣限度限定的父子之愛(ài)、夫妻之愛(ài)的樣式豈能推恩至陌生人？由此可見，任何對(duì)兼愛(ài)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的質(zhì)疑，反過(guò)來(lái)都足以質(zhì)疑仁愛(ài)推恩無(wú)法實(shí)現(xiàn)，而且受制于血緣限度，它確實(shí)真的無(wú)法實(shí)現(xiàn)。難道我們?nèi)耸篱g就真的沒(méi)有關(guān)于人類命運(yùn)共同體的大愛(ài)。人有無(wú)量心，心有無(wú)量愛(ài)。根據(jù)志功相從原理，人有善心或善行，善行必從善心；或者說(shuō)，人有德心和德行，德行必從德心。德心或善心就是因?yàn)槿擞谢蛴诶硇缘牡滦曰蛏菩裕軌蛘莆盏赖路▌t或德性法則，并將其內(nèi)化于心，外化于行，從而具有德心德行或善心善行。由此可見，道德與愛(ài)不僅見于德行或善行，也見于德心或善心、即意圖或動(dòng)機(jī)。就像罪惡一樣，不僅見于意圖或動(dòng)機(jī)，也見于從于意圖或動(dòng)機(jī)的罪行。否則，怎么說(shuō)“人心監(jiān)于上帝”呢？藏于心者，無(wú)以竭愛(ài)。只要人有愛(ài)心，——真誠(chéng)的而不是虛假的——就算沒(méi)有愛(ài)行，歸根結(jié)底也還是愛(ài)，也能愛(ài)所有人。大家知不知道這句話：殺一人存天下，非殺一人利天下；殺己存天下，是殺己利天下。“殺”字含義是損害或犧牲。這句話意思是，如果殺一無(wú)辜者，宇宙大爆炸就可以避免，那也不干。這是尊重每一個(gè)無(wú)辜者的利益和生命，是道德的剛性。這是真正的人本主義。一個(gè)學(xué)說(shuō)，你要講仁義道德，就要講徹底，講純粹道德或大道德，即人之大取。直插云霄，讓人仰視。不要講那種道德不是道德，倫理不像倫理的小仁小義，你儂我儂的。要么就像法家那樣，干脆什么仁義道德都不講，只講力，利用人性弱點(diǎn)。這樣也不致于落得個(gè)既壞又虛偽的二重罵名。這也跟西方我們通常所說(shuō)的功利主義有本質(zhì)的區(qū)別，后者的原理是以精確的計(jì)算，確保最大多數(shù)人的最大幸福。也就是說(shuō)，為了防止宇宙大爆炸，可以找出一個(gè)最無(wú)足輕重的無(wú)辜者作祭品。至少有這個(gè)嫌疑和可能。當(dāng)然，可能覺(jué)得還是有點(diǎn)不妥，功利主義的經(jīng)典作家在語(yǔ)言上還是保證，不傷害任何一個(gè)人的利益。但他們學(xué)說(shuō)的基本原理看來(lái)不是這么一回事。我們不凡思考一下：“百姓為人”（墨子語(yǔ)），人本主義和民本主義的區(qū)別是什么？為什么儒家民本主義又叫功利民本主義？或工具民本主義？即民本主義具有維護(hù)主權(quán)者統(tǒng)治利益的功利性和工具性。相反，西方的功利主義則可以更加具體地叫做民本功利主義或民本工具主義，因?yàn)檫@種功利主義是為最大多數(shù)的民眾服務(wù)的，或者說(shuō)，它是通過(guò)精確計(jì)算達(dá)到最大多數(shù)的民眾的幸福的工具。

孟子精神分裂的病癥表現(xiàn)還在于，他一方面謾罵污蔑孟子，另一方面卻不遺余力地抄襲模仿墨子，繼承墨子思想。下面舉幾個(gè)例子以饗讀者：（一）墨子貴義，孟子也講義。墨子在《兼愛(ài)下》講“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也，無(wú)言而不行也。”他則說(shuō)“舍生取義”、“言不必信，行不必果，唯義所在。”這似乎有點(diǎn)鸚鵡學(xué)舌而又畫蛇添足的味道：“兼即仁矣，義矣。” “萬(wàn)事莫貴于義；爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也。” “義天下之良寶也。”（墨子語(yǔ)）難道墨子貴義，焉能不知為義？況且墨子所講的是上帝公義，永恒正義。反倒是孟子沒(méi)有給自己所謂的義加以明確界定，讓人懷疑乃是儒家一以貫之的宗法等級(jí)禮義，即義則宜也，亦即應(yīng)時(shí)空而變的經(jīng)驗(yàn)之道；或者搖擺于超越時(shí)空限度的永恒正義與時(shí)空限度下的等級(jí)禮義之兩端。（二）墨子于《非攻下》篇“非攻尚誅”，以禹征有苗、湯武革命為例，謂之“彼非所謂攻，謂誅也。”墨子稱紂王為“狂夫”，他則有模學(xué)樣地于《梁惠王下》說(shuō)：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（三）墨子在《兼愛(ài)中》說(shuō)：“老而無(wú)子者，有所得終其壽；連獨(dú)無(wú)兄弟者，有所雜于生人之間；少失其父母者，有所放依而長(zhǎng)。”又在《尚賢下》說(shuō)：“有余力疾以助人，有余財(cái)勉以分人，有良道勸以教人。”這是墨子的理想國(guó)，尚合同。“以兼為正（政和正義，即義政）”，正義社會(huì)和義政兼顧天下所有人，猶如日月兼照天下之無(wú)有私也。孟子則結(jié)合儒家推恩原則，模仿搞了個(gè)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”繼之，儒家后生又模仿搞了個(gè)大同世界。《禮記 禮運(yùn)》：“ 大道之行也，天下為公（官方、國(guó)家、天下人或公眾集體：其實(shí)就是掌握國(guó)家主權(quán)或權(quán)力的官方），選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡棄于地不必藏于己；力惡不出于身也不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是詣大同。”（四）墨子于《天志》篇，首次提出善政思想，即與力政對(duì)立的義政，其主旨就是“兼之為道”，以區(qū)別于力政的“別之為道”。大意是順天意，講天德（利天、利鬼、利人）、不相攻、稅以常征，從而達(dá)到圣知仁義，惠忠慈孝之社會(huì)和諧。孟子效仿墨子在《梁惠王上》提出仁政思想：“施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上。可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。”大意是省刑罰、薄稅斂、得民時(shí)，以達(dá)到孝悌忠信事長(zhǎng)之人倫和諧，從而能夠仁者無(wú)敵，憑借落后武器打敗先進(jìn)武器。義政與仁政區(qū)別主要有幾下幾點(diǎn)：（a）義政源于天意神旨；仁政源于人之善端。（b）多中心思維方式對(duì)單中心思維方式：墨家講民自養(yǎng)，人人權(quán)利平等，互不相攻；儒家講養(yǎng)民推恩，省刑薄稅，差等有別，君主行仁。（c）墨家重社會(huì)公共倫理；儒家重家庭宗法倫理。（d）墨家重天教講天德，非攻尚誅；儒家講修齊治平，仁者無(wú)敵。（五）《萬(wàn)章上》孟子曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之（天）而已矣。”這其實(shí)是孟子模仿墨子《尚同》篇：自天政天子，上一級(jí)政下一級(jí)，層層下推，直至政村長(zhǎng)。但是，天的賞罰意志已經(jīng)明顯被弱化，缺乏主體能動(dòng)性。天只是作為那種人只求行與事可合乎于它的經(jīng)驗(yàn)之道和冥冥之中不可抗拒的神秘力量。話又說(shuō)回來(lái)，如果這個(gè)天代表一種義理或義理總和，那么義理就是思想。這個(gè)思想究竟是誰(shuí)的呢？無(wú)非是獨(dú)立外在于當(dāng)下思考者或思想在場(chǎng)者的外在理智。這個(gè)外在理智的客觀性和正確性如何可能？怎么保證？無(wú)非是因?yàn)橛幸粋€(gè)絕對(duì)理性和正確的真理思想者存在，即神或上帝；或者是存在于公眾復(fù)數(shù)理智中的共同思想即公義共識(shí)。倘若某人把這個(gè)天內(nèi)化于心，以個(gè)人的單個(gè)理智和主觀思想為天，豈不是以己為天，當(dāng)自己為神或上帝了。其后，主祭而天享之則受之，民安之則受之。明顯具有墨子《法儀》《尚同》中的思想痕跡：天子主持公祭，率天下萬(wàn)民以敬事天；天子率民向天獻(xiàn)祭而天食之，且“萬(wàn)民便利之”。要之，孟子在這里繼承了墨子思想而又順從孔子弱化了天的神圣意志和主體能動(dòng)性。華夏文明的天教上帝信仰在儒家如此漫長(zhǎng)歲月的文化革命中，逐漸退化其神圣性，最終被宗法禮制的“神圣性”所取代，直至荀子隆禮滅天思想的出現(xiàn)。在荀子那里終于完成了天的唯物主義革命，天成了沒(méi)有神圣意志的需物之畜之的無(wú)理性的純粹物質(zhì)。（六）墨子在《大取》說(shuō)：“殺一人存天下，非殺一人利天下；殺己存天下，是殺己利天下。”他則說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”后者是一種類似于西方功利主義的民本主義，但又有重大區(qū)別：功利主義的基本原理是“最大多數(shù)人的最大幸福”，目的和出發(fā)點(diǎn)還是人的幸福；而民本主義具有愛(ài)人為用的工具性，確保絕大多數(shù)民眾的基本生活水平乃是維護(hù)主權(quán)者統(tǒng)治利益的手段。其目的和出發(fā)點(diǎn)終究還是君父，即內(nèi)含了道德道德利己主義的道德利權(quán)主義。即，以道德名義來(lái)達(dá)到利己和利權(quán)的目的。總之，孟子學(xué)墨，其實(shí)也就是個(gè)不倫不類、不純不凈的山寨版墨子，并未得墨之道和精華：兼或平等。

孟子精神分裂還反映在他的淺薄無(wú)知，無(wú)意中發(fā)出自己反對(duì)自己觀點(diǎn)的論證，例如他與告子的辯論。《告子上》第二節(jié)：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”

孟子曰：“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

人性是人之為人的先驗(yàn)規(guī)定，本無(wú)善惡或善惡同體。但人性的行為卻有向善向惡變遷的可能性。倘若人性變換不定，忽彼忽此，那么人之為人規(guī)定性就存在了，人就忽彼忽此，飄忽不定了。人性行為的善惡變遷只能受環(huán)境影響和左右，因?yàn)槿诵砸?guī)定人是理性與身體的融合。既然人性包含了物質(zhì)本體，就不可能避免周圍物質(zhì)環(huán)境的影響和作用。告子以水來(lái)比喻人性，也就是說(shuō)，水還是那個(gè)水，就像人性自身永恒不變一樣，但水的運(yùn)動(dòng)卻被周圍環(huán)境左右，是東流還是西流，是就下還是躍上，完全不在于水本身，而在于水自身之外的各種物質(zhì)的力。把東邊的阻擋取消了，就向東流；把西邊的阻擋取消了，就向西流。有重力加持，水則就下；加以向上的力使之克服重力，水則躍上。水在太空失重的情況下，是沒(méi)有就下概念的。水之所以受環(huán)境影響和作用，完全在于它自身有那個(gè)不變的物質(zhì)性及其質(zhì)量。孟子在這個(gè)辯論中成功了嗎？恰恰是他自己的論證強(qiáng)化了告子的說(shuō)法。同理，杞柳的本性及其特性擺在那里，它能夠做成桮棬（用柳條編織的飲器），就是因?yàn)樗拘灾械娜犴g特性。但它也可不必被做成桮棬。人性像杞柳的本性一樣就擺在那里，不會(huì)隨時(shí)隨地變化不定，可以促成人或?yàn)樯苹蛐袗骸５侨诵灾杏欣硇员倔w，人能憑借其理性來(lái)克服和擺脫使人行為向惡變遷的環(huán)境和環(huán)境的影響與作用。甚至人為了成就道德或人生的道德意義而處在惡劣環(huán)境也巋然不動(dòng)，寧愿毀滅自身，也不遷就環(huán)境和人性中的惡端。萬(wàn)物為造器，必有其器用。除了具體的器用，人的最大器用就是踐行道德理性，成就道德事業(yè)和意義。這種成就往往需要克服肉體上的不舒適和痛苦、精神上的失意和痛苦，甚至失去生命。人性有弱點(diǎn)和道德的無(wú)能，但人能夠憑借理性去創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)國(guó)家、政府和法律這些形式來(lái)幫助人類自己克服自己的弱點(diǎn)和道德無(wú)能。用杞柳能成就桮棬來(lái)比喻人性和人的實(shí)踐能夠成就仁義，其何嘗不也是道理如此。人之所以能從事道德上的善就是因?yàn)槠溆篮悴蛔兊娜诵灾邢忍斓匕松坪屠硇缘某煞郑瑒?dòng)物沒(méi)有道德乃是因?yàn)閯?dòng)物本性中缺乏理性和德性成分。不僅如此，人還能憑借其理性發(fā)現(xiàn)科學(xué)，運(yùn)用科學(xué)以改善自身的處境，從而給人性的行為以更多的善遷的機(jī)會(huì)。這就是科學(xué)救贖人性善惡變遷，乃是救贖人的可能性和未來(lái)。跟基督教救贖歷史上的罪惡截然不同。我們?cè)賮?lái)看看第三節(jié)：

告子曰：“生之謂性。”
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”
曰：“然。”
“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”
曰：“然。”
“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

生處于有與沒(méi)有的瞬間，即有未有，即始未始之時(shí)。在此意味著有兩種生：一種是沒(méi)有成形（物質(zhì)化或質(zhì)料化）的生；一種是正在成形的生。前者是事先已經(jīng)存在的客觀規(guī)定性、深層的客觀精神、客觀思想，即事先已經(jīng)早于物體生成且存在的先驗(yàn)本質(zhì)或本性，亦即類的統(tǒng)一性或同一性。這是超越時(shí)空限度的。后者是指按照客觀思想規(guī)定的物質(zhì)排列秩序正在排列物質(zhì)形成某個(gè)特定物體的生，其中包含生成了不違反本性的偶性。這是受時(shí)空限度限定的。所以生之謂性。羽白、雪白、玉白都是某個(gè)特定的具體的事物的偶性，都受時(shí)空限度限定。某只雞上某根羽毛偶然白色；某時(shí)某地的雨水化成固體偶然白色；某塊玉由于結(jié)構(gòu)和物質(zhì)不同偶然白色。這些都是后一種生生成的。犬性、牛性、人性乃是指某類及其個(gè)別者的本性，即先驗(yàn)本質(zhì)。這是前一種生的生成物，是超越時(shí)空限度的絕對(duì)必然性，是自己以自己為唯一存在條件的存在，是不依賴自身以外的任何條件或原因存在的存在，是上帝本身及其部分，是先于經(jīng)驗(yàn)事物存在的思想存在。犬性、牛性、人性指的是各自的本性、本質(zhì)或物自體，故而生之謂性。羽白、雪白、羽白是指事物的偶性，即偶然生成的性質(zhì)或偶然屬性，故而也可說(shuō)，生之謂性。此性非彼性，要注意區(qū)分。當(dāng)然，白本身也有其自身的本質(zhì)、本性或本質(zhì)屬性。白色是因?yàn)槲镔|(zhì)的結(jié)構(gòu)和成分不同而導(dǎo)致的對(duì)光的全部反射或全光譜反射而針對(duì)人的感官所產(chǎn)生的形象或觀念。到它作為羽白、雪白、玉白則是作為經(jīng)驗(yàn)事物偶然生成的偶性，與該經(jīng)驗(yàn)事物的本性有本質(zhì)區(qū)別。拿經(jīng)驗(yàn)事物及其偶性來(lái)舉例說(shuō)明作為先驗(yàn)事物的本性，卻顯得連自己都不知所云。不絕于此，那種缺乏反思的拙劣的想象而成的故事：封象有庳、竊負(fù)而逃就更為荒唐可笑了。它用儒家的孝道（孝順）來(lái)反對(duì)儒家的孝道。它只知道舜盡孝了，舜應(yīng)該盡孝，卻不知道案中的受害者也要盡孝，也應(yīng)該盡孝。

黑社會(huì)的性質(zhì)就是以強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)力、強(qiáng)勢(shì)來(lái)打壓毀滅弱者，舉私怨，辟公義，實(shí)行私刑私法，缺乏和否定以自然法和公義法為法律和法制的法治和法治精神。種姓社會(huì)本質(zhì)上就是黑社會(huì)，勝者王，敗者寇，強(qiáng)者把人分為三六九等，以權(quán)力大小為權(quán)利大小的基礎(chǔ)，打壓，剝削，奴役弱者。強(qiáng)者對(duì)弱者欺壓奴役乃是種姓等級(jí)社會(huì)和黑社會(huì)的共同性質(zhì)，女人和小人（奴隸，多由俘虜及其后代構(gòu)成）乃是種姓等級(jí)社會(huì)的最弱者，是最受奴役的群體。從歷“”史上看，當(dāng)人處于每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)（現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)斗和以戰(zhàn)斗來(lái)爭(zhēng)奪利益的意圖和意識(shí)）和現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，俘虜就是奴隸的最大來(lái)源，而女人也往往最容易成為俘虜。亞洲種姓等級(jí)社會(huì)和文化，以儒教-印度教-伊斯蘭教為形態(tài)的社會(huì)和文化，沒(méi)有也不可能自覺(jué)地生長(zhǎng)出人權(quán)及其女權(quán)（女性平權(quán)）和俘虜權(quán)（善待俘虜，尊重俘虜?shù)娜藱?quán)）等體現(xiàn)文明的文化。清除種姓等級(jí)文化殘余仍然是目前亞洲社會(huì)和有識(shí)之士的共識(shí)和當(dāng)務(wù)之急。在《墨子》的全部文獻(xiàn)中，沒(méi)有絲毫歧視女性和奴隸的只言片語(yǔ)和精神意識(shí)，它本身就是奴隸“道德”、奴隸社會(huì)和奴隸文化的否定者，在墨子和墨家那里，女性和男性有不同的社會(huì)分工和責(zé)任，在墨守兵法中，主張全民皆兵，女性、男性和兒童（在攻守的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下，生死存亡之際，兒童也能發(fā)揮一些重要作用諸如通信等）都有不同的分工和責(zé)任。兼愛(ài)非攻之題中應(yīng)有的平等精神和意識(shí)，其體現(xiàn)的思想高度和現(xiàn)代性乃是同時(shí)代古希臘羅馬、古印度所沒(méi)有的，甚至超越了絕大多數(shù)現(xiàn)代人和多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家和思想家。倘不生敬意，反而以污蔑之、誹謗之為能事，實(shí)為豬狗畜生不如。

陽(yáng)城之烈非膽小懦弱貪生怕死之徒所能設(shè)想，更非那些沒(méi)有強(qiáng)烈的宗教信仰和道德情懷者所能理解。敢死精神是民族的寶貴財(cái)富，一個(gè)民族生死危難，存亡危機(jī)時(shí)刻，沒(méi)有一群敢死的人及時(shí)站出來(lái)真的行之不遠(yuǎn)，行之無(wú)光。人類歷史上，偉大的成功民族都有敢死精神，每逢危機(jī)時(shí)刻危難處境，總有一批敢死的大無(wú)畏者出現(xiàn)。這也是一種宗教上的和道德上的狂熱，狂熱好不好，就看它的出發(fā)點(diǎn)在哪里。如果是隊(duì)邪教歪理的狂熱，肯定害人害己。孟勝守城百八十余人屬于墨家從事的那批人，他們考慮問(wèn)題的角度與談辯的和說(shuō)書的不一樣，視保持上天信仰和道德信念的醇正為己任。故而不可一概輕易否定。信仰和信念的醇正既是敢死精神的起源，也是敢死精神得以傳承的根本原因。冶徒娛、縣子碩問(wèn)于墨子曰：“為義孰為大務(wù)？”子墨子曰：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說(shuō)書者說(shuō)書，能從事者從事，然后義事成也。”（《墨子 耕柱》）善談辯的傾向于義理闡釋和發(fā)明，即以名舉實(shí)；說(shuō)書的傾向于布道演說(shuō)和宣教，即良道勸教；從事的傾向于衠知，以行舉實(shí)，捍衛(wèi)墨義或正義。墨家貴義，儒家重跪；智力不夠，權(quán)力來(lái)湊。跪的含義跟文化有很大關(guān)系：在儒家文化里至少有兩種含義：一種是表示順從或服從。這是儒家文化的知行合一，即理論與實(shí)踐合一。也就是說(shuō)，有這種奴隸“道德”就必然有這種彰顯奴隸“道德”的儀軌。儒家講家國(guó)同倫，以孝示忠，三綱五常，三從四德等等都有一種順而不違的文化要素。另一種是由此引申而來(lái)，表示自己沒(méi)有能力，以卑屈順從的臣服心理央求有能力者賜恩。這就導(dǎo)出一個(gè)話題，自由就是能力，沒(méi)有能力就必然沒(méi)有自由。日本文化也有一種“跪”，但這是一種對(duì)服務(wù)對(duì)象表示尊敬的跪式服務(wù)。它可能起源于日本榻榻米文化，榻榻米比較低矮，跪著服務(wù)比較方便，也許起初本身并沒(méi)有尊卑含義。日本各行各業(yè)諸如飯店、醫(yī)院等等多有跪式服務(wù)。至于這種服務(wù)文化與儒家尊卑等級(jí)文化結(jié)合是否可能出現(xiàn)了新的含義不得而知：表示被服務(wù)者與服務(wù)者之間的尊卑關(guān)系。這種文化能被保留下來(lái)，或許仍然是為了服務(wù)方便，或許是服務(wù)者對(duì)服務(wù)對(duì)象表示尊敬。

孟子儒家認(rèn)定人性本善，人性本善就有內(nèi)在道德要求和道德本能。既然人性善有道德要求和道德本能，那么，人世間為什么還有那么多惡？而且從數(shù)量上惡不比善少，從程度上也不比善小。姑且不論儒家的道德實(shí)踐被歷史證明是道德陷阱、偽道德、道德利己主義、道德利權(quán)主義、道德利君主義，隱事私利，利幽而長(zhǎng)。儒家講人性善而作惡，乃是因?yàn)槿诵陨贫吮徽诒瘟耍拖耒R面上的灰塵，使鏡面暗淡無(wú)光，只要勤拂拭，就能長(zhǎng)葆光明。這種民粹法，粗看似有道理，其實(shí)不然。首先，既然人性本善，為什么親親尊尊，愛(ài)被血緣限度限定？一旦有了血緣親疏作為愛(ài)和道德的先決條件，愛(ài)就與純粹道德無(wú)關(guān)了。其次，既然人性本善，為什么還能被灰塵污染，為惡侵犯，性善為惡？最好的解釋就是，善基因于理性，因?yàn)橄忍炖硇曰蛳闰?yàn)理性，則人性本善。善被遮蔽是因?yàn)槔硇詾楦行韵薅ǎ说娜怏w感官認(rèn)知能力的有限性使理性即善得不到充分發(fā)揮，所以性善為惡。否則理性就不是理性，理性不理性構(gòu)成矛盾，不能成之為理性。性本善也如此。說(shuō)明人性本善，為惡卻是因?yàn)槿怏w以及被其自身限定的有限的肉體感官。所以，性善為惡歸根結(jié)底還是因?yàn)槿松仨氁蕾嚾怏w存在，肉體存在乃是人生的必要條件之一。但是問(wèn)題到這一步還沒(méi)有結(jié)束。生即知形相處。既然一個(gè)活潑潑的人除了理性，必然還有肉體感官為其一部分的肉體作為它的載體，即人是由理性本體和物質(zhì)本體共同構(gòu)成的，理性是善端，肉體是惡端（這里姑且還不考慮肉體的必然有的欲望和激情為惡，只考慮它的認(rèn)知能力的有限性為惡。肉體欲望之惡有兩種：一中是肉體本身的直接欲求，即物質(zhì)欲求，諸如食色等。一種是肉體感官感性審美（自然和諧）的情感欲求和想象欲求，即精神欲求。諸如愛(ài)、喜悅等，這是情感欲求；諸如尊敬、榮譽(yù)乃至偉大、崇高，這是通過(guò)別人的欣賞、夸獎(jiǎng)、贊美、敬佩等來(lái)想象自己人格的光輝一面：能耐、正直形象，乃至高大、偉岸令人仰視的形象。當(dāng)然還有純粹理性判斷力所附帶而來(lái)的理性審美，即自由和諧），那么，單純假設(shè)人性本善或本惡都不盡合理，偏于片面，執(zhí)于一端，未得其道或人性真理。人性本身就是善惡同體，既善又惡，人性行為受包括人自身肉體在內(nèi)的周遭環(huán)境及其教育作用而有善惡遷行。正是因?yàn)槿绱耍m然人性無(wú)法改變，但考慮到人性有向善向惡的傾向，人性行為有善遷惡遷的可能性，針對(duì)其中的惡遷，所以就必須采取措施改善人類自身的周遭環(huán)境，救贖人性行為，防止其惡遷，促使其善遷。包括制度、法律和道德在內(nèi)的教育、可供人類享用的資源、經(jīng)驗(yàn)事物（物質(zhì)事物）的相互作用，等等都是組成人性善惡傾向和人性行為善惡變遷的環(huán)境條件。人唯一能救贖自己的就是憑借上帝賦予的理性掌握科學(xué)來(lái)改善自己的周遭環(huán)境，包括依賴科學(xué)原理建立起來(lái)的符合人性規(guī)律的科學(xué)的制度、法律和道德體系；依賴科學(xué)技術(shù)建立的生育體系和增加的生存資源；依賴科學(xué)精神、思維和方法最大限度認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)事物互相作用的規(guī)律，等等。因此，科學(xué)是救贖人性善惡傾向和人性行為善惡變遷、即自我救贖的唯一路徑。人的教育依賴外在理智，外在理智有二：上帝理智和公眾理智（復(fù)數(shù)理智）。上帝理智是真理和自然法的來(lái)源；公眾復(fù)數(shù)理智是人民公義的來(lái)源。人民公義歸根結(jié)底還是來(lái)自上帝真理。人一出生就接受上帝理智和公眾理智的教育，前者通過(guò)現(xiàn)象語(yǔ)言呈現(xiàn)上帝真理，需要人類去領(lǐng)悟：后者則通過(guò)人的言行教育下一代以公序良俗和行為規(guī)范。人的理智，憑借自己?jiǎn)蝹€(gè)人的理智或個(gè)人的單個(gè)理智無(wú)法教育自己，即人天生沒(méi)有自我教育能力。例如，天生盲人根本不知道光是什么樣子；天生聾人除非通過(guò)口型教育絕不可能講話；除非聞過(guò)茉莉花香、人絕不可能知道茉莉花香是什么樣子（聞香是上帝理智的教育）。人并沒(méi)有所謂的天賦知識(shí)或觀念。人并不能自我教育，無(wú)論通過(guò)什么路徑學(xué)習(xí)，無(wú)非都是外在理智的教育：要么是上帝理智，要么是公眾理智。說(shuō)白了，公眾理智也不過(guò)是間接的上帝理智。上帝通過(guò)人的理智間接地教育人；人藉著上帝理智來(lái)教育他人。所以，人自身既不能產(chǎn)生道德法則，也不能獨(dú)立進(jìn)行自我教育，更不能憑借自身理智自我約束或自律。因?yàn)槿瞬荒塥?dú)立進(jìn)行自我教育，就不可能自我約束或自律。人沒(méi)有能力自律，但人有能力發(fā)現(xiàn)他律者，以他律來(lái)律己。他律律己乃是人類道德實(shí)踐的唯一出路，所以人有求于神或上帝。這就回答了以下問(wèn)題：為什么人類宗教精神如此普遍？為什么東西方大約在同時(shí)代出現(xiàn)先知，諸如大禹和亞伯拉罕、周公和摩西、墨子和耶穌？這使因?yàn)槿祟愋枰陕杉簛?lái)實(shí)踐道德，而人類經(jīng)歷一段實(shí)踐以后，為了生存需要，生存理性必然要呼吁道德理性和實(shí)踐。

反思到人性層面，離大道真理還有十萬(wàn)八千里，連制度層面還沒(méi)有觸及。制度其實(shí)就是技術(shù)，就看你這個(gè)技術(shù)好不好使，是笨拙的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，還是高效的科學(xué)技術(shù)？技術(shù)層面背后是思想文化，這還不是最深的底層，最底層乃是思維文化模式。只有反思到這個(gè)層面，才可能做出根本改變。只有哲學(xué)或科學(xué)思維方式才能讓人通往彼岸，達(dá)于大道真理。用大道真理來(lái)指導(dǎo)我們的行為，設(shè)計(jì)我們的法律和制度，才有可能實(shí)現(xiàn)不是最好卻是更好的社會(huì)。依據(jù)儒家思維模式，反思越過(guò)技術(shù)層面進(jìn)入思想文化層面尚有困難。其實(shí)，它那套空洞的仁義說(shuō)詞根本就沒(méi)有科學(xué)原理，當(dāng)然也就一直拿不出什么好的技術(shù)。若說(shuō)技術(shù)，跪的姿勢(shì)是最好的，最標(biāo)準(zhǔn)的。儒家精神簡(jiǎn)單、功利、實(shí)用，尊王攘夷而已。夷就是一切非王的東西。社會(huì)主義制度，資本主義制度，不管什么制度，人性天生不可能改變，人性逐利及其資本家和商人逐利就是那個(gè)看不見的手，如何設(shè)計(jì)科學(xué)有效的法律和制度限制那只手才是關(guān)鍵，哪里不能伸，哪里可以伸，能伸多遠(yuǎn)。只要我們能用科學(xué)的法律制度即上帝自然法高效地限制住那個(gè)手，把它引導(dǎo)到恰到好處的地方，它就能增加社會(huì)公共福利，利己利他而利人。這就是亞當(dāng)·斯密“看不見的手”的理論原理。光談人性有什么用，你還能改變?nèi)诵裕俊皼Q之東則東流，決之西則西流。”人性善惡同體，受周遭環(huán)境作用，人性有善惡傾向，人性行為有善惡變遷，如何讓人性向善，行為遷善，只有改變你人自身的處境，科學(xué)是改善處境的最好方法。科學(xué)是唯一救贖人性的手段。發(fā)展科學(xué)就是人的主體能動(dòng)性。

那些不學(xué)無(wú)術(shù)的胡說(shuō)八道者簡(jiǎn)單地認(rèn)為墨子的尚同就是尚同于自天子到村長(zhǎng)的各級(jí)政長(zhǎng)個(gè)人或私義，乃是不得墨子要義，失之想當(dāng)然。墨子主張最終尚同于天，這是客觀性第一保證。其次尚同于公義，公義是共識(shí)，是取同存異。通過(guò)三表法，自然就推導(dǎo)出公義來(lái)自百姓認(rèn)同。這是客觀性第二保證。客觀性保證來(lái)自外在理智，不可能來(lái)自個(gè)人的單個(gè)的主觀理智。第一保證是上帝理智，即義出天心；第二保證是公眾復(fù)數(shù)理智，即義出復(fù)心，而不是義出自心。復(fù)心就是天心在人間的代表，二者是一致的。自村長(zhǎng)到天子都是上帝主權(quán)或人民主權(quán)在人世間的各級(jí)主權(quán)代理人，他們根據(jù)立約執(zhí)行人民公義，在權(quán)力的時(shí)空限度內(nèi)，尚同于主權(quán)代理人就是尚同于人民公義、復(fù)數(shù)理智和上帝理智；尚同于主權(quán)代理人就是尚同于自己，尚同于自己與其他人達(dá)成的共識(shí)。

說(shuō)話有理有據(jù)，是為批判。據(jù)是根據(jù)和證據(jù)，根據(jù)是歸納和演繹推理的前提；證據(jù)是舉例說(shuō)明，包括經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和邏輯實(shí)證；理就是邏輯，以類為原則，也要注意“殊類異故，不可偏觀”。你說(shuō)話的根據(jù)在哪里，證據(jù)在哪里，有沒(méi)有邏輯？開口前，問(wèn)問(wèn)自己總不是壞事。一個(gè)學(xué)說(shuō)，只會(huì)說(shuō)空話大話，想當(dāng)然地自以為是，而不能訓(xùn)練人的科學(xué)思維，這個(gè)學(xué)說(shuō)不要也罷。一種學(xué)說(shuō)和教化以拉低思維騙取人民信任為目的而大搞獨(dú)斷論，就是邪教。你儒家那一點(diǎn)微乎其微的東西，把自己沒(méi)有的東西統(tǒng)統(tǒng)歸為外來(lái)的或西方的，這不是真正的尊重傳統(tǒng)文化，而是相反。墨子是哲學(xué)家，也是宗教家（“宗教”是儒式話語(yǔ)，準(zhǔn)確的說(shuō)法是“神教”），哲學(xué)家以其理性思維發(fā)現(xiàn)宗教；宗教家神道設(shè)教，以神意教化世人。宗教家是領(lǐng)悟神意的哲學(xué)家和先知，蒙恩收啟示，摩頂放踵不辭勞苦地為天下人謀幸福（否則就是邪教），以超感官的方式來(lái)宣布神意，把神的語(yǔ)言譯成人的語(yǔ)言來(lái)布道，宣教賞善罰惡的神圣意志，促生大眾的道德習(xí)慣和風(fēng)俗，從善止惡，化作日用而不知的人生妙境。把神意之道德法則內(nèi)化于心，外化于行，走的是先外王而內(nèi)圣，后內(nèi)圣而外王的人間正道。如果僅僅以經(jīng)驗(yàn)思維的民粹眼光來(lái)判教，否定神的旨意和所欲，難免誤入歧途，從而反對(duì)形而上的存在和形而上學(xué)。孔子與墨子具有兩種不同的人生，“未知生，焉知死”、“子不語(yǔ)怪力亂神”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“未聞性與天道”，孔子既無(wú)好奇心而不能成為哲學(xué)家，不是哲學(xué)家就不可能成為宗教家。因?yàn)樽诮绦叛雠c理性一致，宗教是哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)是科學(xué)，不是哲學(xué)家就沒(méi)有科學(xué)精神、科學(xué)思維和方法，就不可能成為科學(xué)家。反之亦然。歷史實(shí)事昭示：不是什么人都能成為名實(shí)相稱的宗教家。倘若稍有不慎，從不虔敬者，誤入歧途，必將觸怒上帝，讓你們衰敗無(wú)福，受恥辱，甚至亡國(guó)滅種。若華夏民族沒(méi)有自己的原生宗教，百年后，必有非白人無(wú)神教之行世流言。孔子倡導(dǎo)的禮制僅僅是一種沒(méi)有道德靈魂或自由靈魂的行為規(guī)范和藝術(shù)，即所謂的德行倫理。其行符合感性審美，卻不是真正的道德。真正的道德是德性倫理，依賴純粹理性判斷力，執(zhí)行道德命令而不拘泥于外在行為方式。道德本身是無(wú)（外在）條件的，超越一切時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度，包括血緣限度，一旦為道德行為設(shè)定了“親親尊尊”原則或血緣限度，那就與道德本身無(wú)關(guān)了。網(wǎng)絡(luò)上，站立場(chǎng)，胡說(shuō)八道用其極，最能換取流量和錢財(cái)。他們不在于是否有理有據(jù)，只要能博取流量就無(wú)所不可：“兼愛(ài)就是愛(ài)你媽和愛(ài)我媽一樣。”頗能蠱惑人心。庸眾簡(jiǎn)單一想：確實(shí)如此，愛(ài)我媽和愛(ài)他媽怎么可能一樣！民粹主義總是以日常的倫理經(jīng)驗(yàn)和生命本能為道德準(zhǔn)則。從來(lái)不會(huì)做哲學(xué)的深入反思，更不能理解宗教源頭上的先驗(yàn)建構(gòu)。愛(ài)的起源、多樣式及其基本樣式之尊重人格及其權(quán)利平等（人之為人的權(quán)利就是人格）、其中所包含的義務(wù)和責(zé)任、藏于無(wú)量心中的無(wú)量性，等等，統(tǒng)統(tǒng)被他們忽視和否定了。趴在地上的動(dòng)物永遠(yuǎn)也理解不了天上的事情和仰望星空者，自比于豬狗者實(shí)在不如豬狗，豬狗盡其性，自比者卻貶斥、降低和否定自身人性和人格，將自己等同于豬狗。難道我們不是盡性成人，反而要活成動(dòng)物世界？什么叫學(xué)以成人？就是通過(guò)下學(xué)上達(dá)于天，揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，跨越實(shí)然與應(yīng)然界限，從愛(ài)己陟升入愛(ài)人若己的日用而不知的圣勝境。

外在的自然世界和人心頭腦中的內(nèi)在世界分為四個(gè)境域：物質(zhì)世界和規(guī)定物質(zhì)世界的思想界或外在理念界，它們構(gòu)成客觀概念；與之分別對(duì)立的是反映在人腦中觀念世界和深層的理念世界，它們構(gòu)成主觀概念。其中，唯一隱而不顯的就是外在理念世界。物質(zhì)世界映入觀念世界，觀念世界抽象入內(nèi)在理念世界；這個(gè)理念世界對(duì)應(yīng)外在理念世界，即神的理念世界。人的理念世世界是否與客觀的神的理念世界一致同一，需要經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和邏輯實(shí)證，別無(wú)他法。人的認(rèn)知過(guò)程：紛繁蕪雜的現(xiàn)象世界（對(duì)象）→萬(wàn)物有鬼論（印象或原始觀念）→多神論或多鬼論（抽象觀念）→唯一至上神或鬼（絕對(duì)抽象或純悟）。對(duì)應(yīng)人類的思維過(guò)程：雜多的物質(zhì)現(xiàn)象（對(duì)象）→印象或原始觀念（直接意識(shí)的直觀或原始的感性直觀）→抽象觀念（反思意識(shí)的范疇直觀或反思感性的知性直觀）→絕對(duì)抽象或純粹思悟（無(wú)限抽象或抽除抽象或無(wú)形抽象的理性對(duì)無(wú)形有或規(guī)定性本質(zhì)的模糊地明白）→理性直觀（本質(zhì)直觀，借助直觀概念領(lǐng)悟、把握和表達(dá)思想概念，對(duì)無(wú)形有或本質(zhì)的清晰地明白）。儒學(xué)思維止步于感性，包括直接的感性直觀和反思感性或知性的范疇直觀。禮制規(guī)范作為一種形式化的經(jīng)驗(yàn)道德（德行規(guī)范）符合單純感性審美的要求，依賴感性審美判斷力。儒學(xué)的一元世界公設(shè)和非理性主義特質(zhì)是很明顯的。哲學(xué)思維是二元世界公設(shè)，依賴純粹理性判斷力，超越感性世界和感性直觀，進(jìn)入理性得以認(rèn)知的彼岸世界，認(rèn)識(shí)絕對(duì)者或絕對(duì)必然的規(guī)定性，并通過(guò)本質(zhì)直觀借助直觀形象來(lái)清晰明白地認(rèn)清事實(shí)本質(zhì)（事實(shí)=本質(zhì)，事物的實(shí)體即本質(zhì)，即實(shí)事求是的是或思想存在）。儒學(xué)充其量只有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，唯有哲學(xué)才能發(fā)展出先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論或超驗(yàn)認(rèn)識(shí)論。先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論又區(qū)分兩個(gè)環(huán)節(jié)：依賴反思理性的絕對(duì)抽象，認(rèn)識(shí)絕對(duì)必然性的規(guī)定性和規(guī)定性本質(zhì)；依賴形象直觀的本質(zhì)直觀，把絕對(duì)必然性的規(guī)定性和規(guī)定性本直直觀地表象和表達(dá)出來(lái)。孔儒在思維上是局限的，膚淺的。它不可能發(fā)現(xiàn)宗教及其唯一至上神，遑論發(fā)現(xiàn)懲惡獎(jiǎng)善的神圣意志。盡管孔儒也使用天和天命這些絕對(duì)抽象概念，但沒(méi)有證據(jù)證明，他們是自覺(jué)地有意識(shí)地批判地繼承和使用了這些概念名詞，或者說(shuō)，他們憑借理性思維重新發(fā)現(xiàn)或證實(shí)了這些概念。“未聞性與天道”、“未知生，焉知死”，恰恰證明了他們只是習(xí)慣性地教條化地繼承和使用這些語(yǔ)言名詞，他們腦子里既無(wú)關(guān)于這些名詞的主觀概念，更無(wú)關(guān)于它們的客觀概念。所以，在他們的思維過(guò)程中，也就不存在追求超驗(yàn)的主客觀一致，即理性：客觀性缺乏、純粹主觀性、感覺(jué)主義、相對(duì)主義、主觀主義乃是他們的觀念性思想的必然特征。沒(méi)有哲學(xué)及其思辨理性、科學(xué)、宗教、邏輯、兼愛(ài)、民主等等也是他們學(xué)說(shuō)的必然特征。這一切都是理性的各種東西，里面包含了各種真理。誠(chéng)如萊布尼茨所說(shuō)，理性就是各種真理的聯(lián)結(jié)：一種真理沒(méi)有就必然沒(méi)有其他的各種真理。一有俱有，一無(wú)俱無(wú)。精神這東西也是這樣的，越有就越有。這就是精神的馬太效應(yīng)。凡是理性的東西，儒學(xué)都沒(méi)有。也就是說(shuō)，凡是動(dòng)物沒(méi)有的東西，儒學(xué)都沒(méi)有。我們究竟是要成人，還是要繼續(xù)活成動(dòng)物世界？各位看官請(qǐng)便！

人類繼承了動(dòng)物之身，自然就繼承了難以克服的動(dòng)物倫理和內(nèi)含于人性的道德弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理。但是人類理性并沒(méi)有被動(dòng)物性束手就擒，而是借助國(guó)家、政府和法律的形式，通過(guò)公共權(quán)力或共同權(quán)力來(lái)幫助人類自身克服自己的僅僅任憑自己無(wú)論如何也難以克服的人性弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理，以揚(yáng)棄和超越人的動(dòng)物性和動(dòng)物倫理來(lái)學(xué)以成人。也就是說(shuō)，國(guó)家、政府和法律的目的就是為了“辟私怨，舉公義”。這就是國(guó)家理性、政府理性和法治理性。人類和幸福都是周延概念，只要人世間有一個(gè)人不幸福，一件事或一個(gè)方面使某一個(gè)人不幸福，人類就不幸福。人類從來(lái)沒(méi)有幸福過(guò)，未來(lái)也不可能幸福。但絕不意味著因此就可以人為地制造更多的不幸福，以人性弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理為人性的光輝和道德，就可以借此去輕蔑和詆毀那些摩頂放踵不辭勞苦地為人類謀幸福的宗教家和圣徒。像所有其他概念一樣，人這個(gè)概念能夠成立，乃是因?yàn)橛衅淙酥疄槿说某橄蟮南闰?yàn)同一性。歷史現(xiàn)實(shí)中的屬土之人千差萬(wàn)別，不依賴抽象法（方不障），除去那些千差萬(wàn)別的外在形式或偶性，人類絕無(wú)可能看到自己的人格平等及其權(quán)利平等。正是因?yàn)槿祟悓偻炼Р钊f(wàn)別，從而就有了尚賢之必要。階層差別不可能抹殺，也是合理的存在，但這不是維護(hù)階層終生和世襲，固化階層為階級(jí)的借口，尚賢就是借助公共權(quán)力的支持來(lái)維持所有的人能夠在不同階層之間上下自由流動(dòng)，各稱其職其位。有了尚賢，有就有了尚同的必要：（甲）首先尚同于天志或上帝意志。（乙）其次尚同于人民公義。以上二者是客觀性的保證。如果一個(gè)國(guó)家或團(tuán)體沒(méi)有一個(gè)共同客觀的善惡是非標(biāo)準(zhǔn)和良知意識(shí)，那將亂作一團(tuán)，不復(fù)存在。前者以符合反思自由即心身安寧——內(nèi)心外行放松無(wú)拘束狀態(tài)——為標(biāo)準(zhǔn)；后者以道德法則即利人法則為良知，其底線就是公義法律，其原則是不侵犯或非攻，其目的是反思自由。（丙）再次尚同于共同權(quán)力或公共權(quán)力；（丁）尚同于合同，俱處一室而和合；（戊）最后尚同于依據(jù)契約（合同）和契約精神認(rèn)定的主權(quán)代理人。尚同于主權(quán)代理人，而首先要尚同于天志和公義，說(shuō)明它就是尚同于上帝和上帝在人間的主權(quán)代理人。（a）《法儀》：“今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也；人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也。”這說(shuō)明，天下的大國(guó)小國(guó)都是上帝的分建國(guó)和天國(guó)的摹本；天下的所有人都是上帝的臣民。分建國(guó)地方分權(quán)自治；摹本是天國(guó)理想在人間的不完滿的模仿國(guó)。由此得出，根據(jù)信約，地上國(guó)的主權(quán)者都是上帝在人世間的主權(quán)代理人。（b）《墨經(jīng)》：“君，臣萌（民）通約也。”這說(shuō)明，國(guó)君乃是上帝臣民根據(jù)信約共同約定的主權(quán)代理人。（c）《尚同》：“選天下之賢可者立以為天子。”這說(shuō)明天子是選舉出來(lái)的。（ d）《非命》三表法：本之天鬼之志，圣王之事，先王之書；原之百姓耳目之實(shí)；用之刑政（型政即立法）觀其中國(guó)家百姓人民之利。這足以推理說(shuō)明，國(guó)君乃是由百姓人民選舉出來(lái)的。（e）《法儀》：“今大者治天下，其次治大國(guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也，然則奚以為治法而可？當(dāng)皆法其父母，奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其學(xué)，奚若？天下之為學(xué)者眾，而仁者寡。若皆法其學(xué)，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其君，奚若？天下之為君者眾，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以為法。故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”這說(shuō)明，一切尚同于天，以天為法度；一切人定法都要以上帝自然法為標(biāo)準(zhǔn)。在西方，蘇格拉底曾因此而被民主的多數(shù)人暴政判為死刑：他反對(duì)城邦舊神，鼓吹新神；他勸說(shuō)城邦青年不要聽從父母，要聽從新神。這新神就是蘇格拉底心目中的唯一至上神，這是希臘人宗教精神的進(jìn)一步覺(jué)醒，在一和多的斗爭(zhēng)中，進(jìn)一步向至上神邁近了。還有一點(diǎn)務(wù)必注意：墨子教人法天；耶穌雖然讓人服從地上的王，但也要求所有人服從上帝自然法。僅憑前者，單純判定耶穌教導(dǎo)奴隸道德似乎不妥。如果國(guó)王的法律與自然法沖突了怎么辦？耶穌是這樣解決的：依從自然法。但是，自然法之一就是服從信約，國(guó)民承認(rèn)國(guó)王是國(guó)家主權(quán)者，就等于立了信約；遵從自然法，國(guó)民就應(yīng)該服從信約，服從國(guó)王的法律。關(guān)鍵點(diǎn)在于國(guó)民是否與國(guó)王立了信約。這跟儒家宣教的君父臣子，孝忠君王，順而不違的純粹奴隸道德有本質(zhì)區(qū)別。（f）《尚同》：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災(zāi)猶未去也。今若天飄風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”這明確說(shuō)明，天災(zāi)（動(dòng)詞）人禍?zhǔn)怯衅湓虻摹８嬲]人民，天子作為上天的主權(quán)代理人因私心與上天出現(xiàn)了意見不合或矛盾沖突，根據(jù)信約應(yīng)該無(wú)條件服從上天。上帝應(yīng)許和鼓認(rèn)人民有推翻天子即主權(quán)代理人暴政的權(quán)利。從三表法可以明確推出，天經(jīng)地義，上帝天志行在地上就是人民公義。這純粹是一套神學(xué)政治學(xué)說(shuō)。有哪個(gè)獨(dú)夫民賊敢用呢？這最后一點(diǎn)是關(guān)于“自由執(zhí)政原理”的：那些根據(jù)信約選舉出主權(quán)代理人的國(guó)民或公民要允諾他們（主權(quán)代理人）在行使權(quán)力時(shí)以“便利”。即，是上所是，非上所非。也就是說(shuō)，主權(quán)代理人根據(jù)契約和契約精神在被事先允諾的權(quán)限范圍內(nèi)自由行使權(quán)力而不受阻礙。著關(guān)乎一個(gè)國(guó)家和政府的行政效率。效率也是影響人類幸福的一個(gè)方面，倘若主權(quán)者政令下傳執(zhí)行疲軟拖延，也會(huì)錯(cuò)失良機(jī)和時(shí)間，往往讓我們?yōu)樾腋８冻龈蟮拇鷥r(jià)。有人會(huì)當(dāng)心這種“便利”可能跟民眾帶來(lái)更加不幸福和更多更大的災(zāi)難，其實(shí)大可不必。首先，主權(quán)代理人是被選舉出來(lái)的賢者，即便一時(shí)糊涂也壞不到哪里去；其次分權(quán)制衡，主權(quán)代理人并非獨(dú)攬各種權(quán)力的獨(dú)夫，過(guò)分之處總有制衡者存在；第三，主權(quán)者的權(quán)力有時(shí)間和空間（范圍）限制，即便主權(quán)者一時(shí)糊涂或被隱藏的私心暴露出來(lái)，干壞事的時(shí)間和機(jī)會(huì)總是有限的；第四，公共輿論監(jiān)督，沒(méi)有人敢冒天下之大不韙。第五，有罷免當(dāng)權(quán)者的各種手段：（甲）多種彈劾程序存在，由各種組織和機(jī)構(gòu)提議；（乙）國(guó)會(huì)罷免程序；（丙）法院裁決；（丁）全民公決罷免；（戊）人民暴力推翻。人類本身不完滿，人類的事務(wù)也不可能完滿，人類設(shè)計(jì)的制度和運(yùn)營(yíng)其制度也不可能完滿。人類事務(wù)沒(méi)有最好，只有無(wú)限的更好。不管你承認(rèn)與否，凡是形成社會(huì)協(xié)作意識(shí)的人群，自覺(jué)不自覺(jué)地或多或少地都有協(xié)約或信約精神和意識(shí)。例如禪讓制里面就包含了華夏先祖的契約精神和意識(shí)。權(quán)力傳讓者和受讓者至少互有信約：敬天愛(ài)民。他們與天之間也有信約：天道無(wú)親親，惟德是輔。契約精神主要包括以下幾個(gè)方面：（甲）契約雙方互相信任，這是第一位的。例如，父母在教育子女方面就達(dá)成口頭或默認(rèn)的值得信任的分工合作。（乙）承認(rèn)或默認(rèn)雙方之外有第三方權(quán)力存在，例如天命、公共權(quán)力等等。（丙）違約將會(huì)遭受心身懲罰。（丁）雙方有對(duì)等的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。等等。有一點(diǎn)我們務(wù)必注意，中國(guó)人自古以來(lái)稱契約為合同。合同一詞源自墨經(jīng)：“合同，俱處一室。”引申為契約含義就是指簽約雙方共同處于權(quán)利對(duì)等的空間。契約精神在墨家已經(jīng)是一種自覺(jué)意識(shí)，例如，“君，臣萌（天之臣民）通約”（《墨經(jīng)》） “古有其術(shù)者，內(nèi)不親民，外不約治，以少間眾，以弱輕強(qiáng)，身死國(guó)亡，為天下笑。（內(nèi)心親民，外行守約）” （《墨子 備梯》）

《大取》：“天下無(wú)人，子墨子之言也猶在。”這不僅僅是偉大的自信，還具有重要的神學(xué)意義：（甲）無(wú)論是沒(méi)有人之前無(wú)人，還是有人以后無(wú)人（一切人的話語(yǔ)最終都要消亡），子墨子之言猶在，說(shuō)明這不是人的話語(yǔ)，而是神的永恒話語(yǔ)。這跟孔子的“天何言哉”感嘆的思路是不同的，孔子壓根兒就沒(méi)有見證和領(lǐng)悟上帝的永恒語(yǔ)言，認(rèn)為上帝不存在，以為天之自然世界就是一堆物質(zhì)的無(wú)理性的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。——自然是彼岸世界，世界是現(xiàn)實(shí)世界， 統(tǒng)稱自然世界。（乙）在思想上犯錯(cuò)誤的只有人，因?yàn)槿说乃枷胧侵饔^的。天下無(wú)人了，主觀思想就沒(méi)有了；唯獨(dú)留下客觀思想，客觀思想就是神的思想。這是人的思想能保持客觀性的源頭：確保主客觀一致同一。無(wú)人乃是佛教追求的涅槃境界：去欲，去思，去生，唯獨(dú)留下空相天心或神思。佛教也有客觀性的成分諸如三法印，主要體現(xiàn)在小乘佛教思想中。（丙）天下無(wú)人，子墨子之言猶在。說(shuō)明真理存在與否跟人無(wú)關(guān)，只跟神有關(guān)。義自天出：一切真理出自上帝。只要天下有人，真理一定會(huì)在人間復(fù)興，即便不以墨學(xué)的名義復(fù)興，它也會(huì)以其他名義復(fù)興。所以墨學(xué)一定會(huì)復(fù)興，不管時(shí)間早晚，不管誰(shuí)去污蔑它，詆毀它，哪怕把墨子、墨家和墨學(xué)的痕跡毀滅得一點(diǎn)都沒(méi)有。（丁）此言出自《大取》，大取取德，小取取理。大取即人之大取，講的是道德邏輯或人文邏輯。也就是說(shuō)，道德法則不是出自人，而是出自天鬼上帝。說(shuō)明道德法則是永恒的真理之一，道德起源于神而不是人。人因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了道德法則才認(rèn)識(shí)了道德。（戊）《貴義》子墨子曰：“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而攗粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。君得之，則必用之矣。”這說(shuō)明，舍棄上帝的話語(yǔ)和思想，就是舍棄那作大的，取那作小的，即舍棄上帝的真理，取人的意見；用人的話語(yǔ)反對(duì)否定神的話語(yǔ)，就是用那可毀滅的，攻擊那不可毀滅的，即用可朽的，攻擊不朽的。那因約而立的國(guó)君，必得之用之而為天下器。綜上所述，這句話意義非凡：這句話本身，或簡(jiǎn)之，墨子言在，抑或再簡(jiǎn)之，言在，在；將成為宣教布道者和信徒的教義和宣言，成為天教徒入教儀式并其他儀式上必宣誓的話。