現代西方最后一位大哲海德格爾曾經提出：“更希臘地思希臘人之所思”（das griechisch Gedachte noch griechischer zu denken，坊間一般簡化為“比希臘人更希臘地思考”）。乍聽之下，這個主張違背常理，令人詫異：作為后人，我們盡一切努力所能達到的最終目標，難道不是趨近并還原“希臘人之所思”，怎么可能比希臘人“更希臘地思”呢？對自居為希臘思想的守護者——古典語文學者和古代哲學史家——而言，此話不僅危言聳聽，簡直傲慢無禮。他們若非保持不屑一顧的沉默，便會報以冷嘲熱諷，有的說海德格爾“把古希臘人劫持為人質”，也有說“海德格爾的希臘人不過是穿上古裝的德國人”，如此等等，揶揄之意溢于言表。這不由令人想起早于海德格爾半個世紀的尼采，這位海氏之前與古希臘人關系最緊密的大哲，當他的青春洋溢之作《悲劇的誕生》付梓后，不也遭到以維拉莫維茨為首的正統古典學者的嘲弄和攻訌么？莫非相隔了半個世紀，這是“語文學和哲學之爭”的又一次上演么？

1920年代的海德格爾

海德格爾所言“更希臘地思希臘人之所思”比青年尼采更進一步，很可能代表了整個古希臘哲學接受史上最為極端的立場：它意味著一種充滿活力的思想交鋒，不是與被平均化了的全體希臘人，而是與極少數人，他們最根本地體現出古希臘文化的獨特性并據此在思想的事業上取得偉大的成就，這些人便是哲學家（以及部分詩哲）。從上世紀二十年代開始，海德格爾最先與之交鋒的古希臘哲學家是亞里斯多德；隨后他一路回溯，先從亞里斯多德返回柏拉圖，經歷了三十年代的“轉向”，又從柏拉圖返回前蘇格拉底哲學家，直到四十年代，海德格爾執著于他們當中的三位——赫拉克利特、巴門尼德以及阿納克西曼德。這最后一位，乃西方世界最古老的哲學家，因為他是有文字傳世的第一位希臘哲學家（比阿納克西曼德更早的泰勒斯沒有留下任何文字），海德格爾曾于1946年撰文《阿納克西曼德之箴言》對傳世的片言只語做出闡發（參見《林中路》，孫周興譯，商務印書館，2018年版，第363-426頁；德文版《海德格爾全集》第五卷，1977年，第321-373頁）。極富意味的是，此文聯結起西方世界第一位哲學家和最后一位大哲，而這種關聯并非常見于哲學史研究的忠實解讀，恰恰建立于“更希臘地思考希臘人之所思”的極端立場上。我們不禁要問：海德格爾對阿納克西曼德的思想闡發和古典語文學及哲學史的學術研究有何根本差異？他如何以及為何“更希臘地思”阿納克西曼德的箴言？

所謂“阿納克西曼德的箴言”，指的是這位生活于公元前六世紀的伊奧尼亞哲學家存世的唯一一個殘篇。這個殘篇之所以能夠存世，要歸功于古典語文學者的輯佚工作。由于前蘇格拉底哲學家的著作幾乎完全依賴間接的方式流傳于世，即主要通過古人的征引，無論對之進行翻譯、闡釋還是研究，輯佚者的工作都是不可缺少的前提。輯佚者甄別征引者和原作者的文字，盡最大可能恢復原著的面貌，并在此基礎上求得其學說的本意。

“阿納克西曼德的箴言”被國內學界通行的“西方古典哲學原著選輯”系列第一卷《古希臘羅馬哲學》（1957年三聯書店第一版，本文引用商務印書館2021年版，第7頁）收錄“文獻記載”第2篇，位于該篇中間，譯文如下：

萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補足。

《古希臘羅馬哲學》，1957年三聯書店第一版

翻閱此書“后記”可知，這段文字由王太慶譯自第爾斯編輯的《前蘇格拉底哲學家殘篇集成》（Die Fragmente der Vorsokratiker）第三版（1921），屬于編號為D9的文獻記載。（順帶提及，上世紀50年代，國內學界所能得到的最新版本大約便是這一版了，但《殘篇集成》在第爾斯過世后由他的學生克朗茨修訂增補，于1951-1952年出版第六版，該版成為定本，其中D9被一分為二，殘篇的編號改為B1，圍繞殘篇的征引者文字的編號改為A9。）

這篇文獻記載采自六世紀的新柏拉圖主義哲學家辛普利丘斯所撰《亞里斯多德〈物理學〉評注》一書，而辛普利丘斯又轉錄自現已亡佚的泰奧弗拉斯托斯（公元前371-前287）的《自然哲學家學述》。于是，阿納克西曼德的原文被征引者辛普利丘斯的轉述文字及其來源泰奧弗拉斯托斯的文字圍繞，究竟哪些屬于原文，哪些屬于轉述，需仔細甄別。第爾斯在推出《殘篇集成》第一版（1903）之前，已經對上述兩部著作做了充分的準備工作，分別校理出版了泰奧弗拉斯托斯《自然哲學家學述》的殘篇，收入《古希臘哲學學說匯纂》（Doxographi Graeci, 1879）以及《辛普利丘斯對亞里斯多德〈物理學〉前四卷的評注》（Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria，1882-1895）。此后出版的《前蘇格拉底哲學家殘篇集成》第一版有意識地區分了三個不同層次的文本（見該版第15-16頁）：起首是泰奧弗拉斯托斯的文字，中間為阿納克西曼德的原文，最后是辛普利丘斯的文字。這番輯佚工作精審地辨析了阿納克西曼德的原文、征引者的文字以及征引者的征引者的文字。

雖說第爾斯編纂、克朗茨修訂增補的《殘篇集成》第六版一直被學界奉為標準版，最近幾十年來古典學界出現的接受史熱潮，也推進了前蘇格拉底哲學家殘篇的輯佚工作，最知名的當屬2016年出版的婁卜叢書九卷本《早期希臘哲學》（Early Greek Philosophy）。兩位編者拉克斯（André Laks）和莫斯特（Glenn W. Most）明言，他們不再以恢復哲學家的著作原貌和學說本意為宗旨，也不再專注于哲學概念和哲學學說的發展史，而是更強調古代哲學家如何被同時代人以及后世的古人理解、閱讀和闡釋。于是，《早期希臘哲學》把古代世界對早期希臘哲學的接受置于核心位置，系統地呈現從哲學家生活的年代直到古代晚期的接受史。

無論以作者為中心（第爾斯），還是以征引者為中心（第爾斯的當代后繼者），輯佚的宗旨都是還以歷史的真實，盡量恢復作者（或征引者）的原文，據此還原作者（或征引者）的本意。可是，經過嚴格縝密的輯佚工作，語文學者還原作者本意最直接的方式——忠實于字面的直譯，真的能夠觸及作者的思想本身，再現原文的思想之真么？那種忠實于字面的直譯，讀來就像在古希臘語課堂上所作的“翻譯”練習，多半是兩種語言之間急就的簡單轉換，沒有經過透徹的深思。對于像阿納克西曼德的箴言這樣高密度的哲學文本，此種不假思索的“翻譯”活動與哲學思想關系甚微，只能給出一個歷史的陳跡，一具僵死的軀殼，阿納克西曼德的思想本身卻已抽身離去。另一種接受方式，思想的再發明，才能滋養思想本身的活力，再現原文的思想之真——這正是海德格爾《阿納克西曼德之箴言》一文所做的工作。誠然，海德格爾的思想再發明建立在古典語文學的基礎工作之上，包括他所使用的古典文本的?？北竞洼嬝荆ɡ缜笆龅跔査埂肚疤K格拉底哲學家殘篇集成》），以及希臘語-德語詞典和希臘語詞源詞典；但這并不意味著，思想再發明是語文學工作的進一步深入，恰恰相反，語文學嚴厲禁止此種再發明，因為它和語文學的歷史主義精神背道而馳。

海德格爾的思想再發明，倒是與神話再創作的精神如出一轍：神話再創作根據一個古希臘神話主題以及最透徹地表現該主題的文本進行文學藝術的再創作，思想再發明則根據一種古希臘哲學思想以及最深刻地表述該思想的哲學文本進行哲學義理的再發明。更具體地看，這兩種接受方式也存在平行關系：神話主題里的核心要素是神話人物和情節，而哲學思想里的核心要素是概念和概念之間的關聯。每一種哲學思想都有一個核心概念以及相關的次要概念，就像每一個神話主題都有一個核心人物以及相關的次要人物；如果我們把神話人物比作具象的概念，哲學概念比作抽象的人物，那么哲學概念的意涵有如神話人物的性格，概念的詞源好似人物的譜系，概念和概念之間的關系如同人物之間的關系，而概念之間的語法和意義關聯就好比是一種情節。

借助此種類比關系，讓我們聚焦于海德格爾對“箴言”的再發明，也就是《阿納克西曼德之箴言》一文的最后一部分（中譯本第401頁及以下）。首先，海德格爾采納英國語文學者和哲學史家伯內特（John Burnet）的觀點，將“箴言”原文從第爾斯輯錄的殘篇（見上引王太慶譯文）縮短至前一句話的最后三個單詞和刪除了最后四個單詞的后一句話（這也是前述婁卜本《早期希臘哲學》的讀法），他給出經過縮短的原文，以及常見的忠實于字面的翻譯（中譯本第402頁）：

……根據必然性（to chreon）；因為它們為其不正義（adikia）

而相互懲罰（dike）和相互補償（tisis）。

海德格爾的思想再發明從這里開始，整個過程曲折起伏，堪比一場“三幕”悲劇。首先，“箴言”的思想主題，也就是這里的主語“它們”所指，已經被確定為“存在之謎”，以此為基礎，“第一幕”（中譯本第402頁及以下）讓第二句話里的三個概念（即adikia，dike和tisis）脫離通常的倫理和法律含義，從“存在之謎”的角度賦予新的意涵，再發明為德語的Fug（嵌合）、Unfug （非嵌合）和Ruch（牽系），用古奧生僻的德語單詞凸顯這些概念的鮮明性格，再用德語的詞根道出每個概念的譜系以及概念和概念之間的關系。除了名詞性的概念，第二句話里的其它單詞如動詞、介詞和連詞，以及名詞的變格也被再發明，用來組織新的情節，譬如動詞詞組“受到懲罰、進行補償”轉化成“讓嵌合和牽系歸屬”，adikia的屬格從表示“因為、由于”轉化成表示“克服”，就連kai這個連詞也不再進行簡單的關聯，而意味著“因此、從而”。凡此種種發明，都改變了原文的情節，讓這三個次要概念表達出悲劇性的意味，為接下去的主角登場醞釀了氣氛。“第二幕”（中譯本第413頁及以下）回到前一句話的最后三個單詞，讓真正的主角也就是最核心的概念to chreon發生根本的轉化，動用希臘語和德語的詞源，將之發明為德語的Brauch(用），并且將這里用介詞kata表達的語法關聯從“根據”轉化成“循著”；于是，to chreon成為“思想借以把存在者之存在表達出來的一個最古老的名稱”（中譯本第414頁），也就是這出悲劇的真正英雄。最后的“第三幕”（中譯本第422頁及以下）把整出戲劇推向高潮，阿納克西曼德的to chreon加入其他古希臘哲學家用各自的核心概念所思的“存在之謎”的合唱：to chreon預示了巴門尼德的Moira以及赫拉克利特的logos，導向柏拉圖的idea和亞里斯多德的energeia，但悲劇的結局已隱伏其中；再后來又向著羅馬人的actualitas（“現實”）和現代人的“事實性”和“客觀性”沉淪，直到“存在”被徹底遺忘的當下，等待著救贖的到來。

全文末尾，海德格爾對“箴言”做了如下“迻譯”（中譯本第425頁，譯文略有改動）：

……循著用；因為它們在（克服）非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互歸屬。

海德格爾自稱“在一種思想的對話中翻譯這個箴言”（中譯本第385頁)，“翻譯”在這里意味著“轉渡”，向著“希臘人之所思”的轉渡，其實質也就是思想的再發明。與古典語文學者和哲學史家忠實于字面的翻譯根本不同的是，海德格爾的再發明試圖重新賦予“阿納克西曼德的箴言”思想的活力。古典語文學者和哲學史家盡可以指責海德格爾嚴重違背了歷史之真，但這就像古典神話學者要求神話再創作必須完全符合歷史事實，是同一種歷史主義精神主宰了古典文化的接受。對神話主題的再創作（譬如上篇討論的索福克勒斯《厄勒克特拉》），倘若完全忠實于古典文本，也就不成其為創作，頂多可算“忠實的”譯本；對哲學思想的再發明也是如此，所謂“忠實于”原文，往往停留于字面，死于字面，無法葆有思想的活力。需要用“強力”賦予原文新意，才有可能重現古代哲學家給他們的語言和文化帶來的思想活力，但“強力”絕非隨意，必受到思想本身的約束（參閱第四篇“本己意圖和接受意圖”）。

可見，海德格爾所謂的“希臘人之所思”，從根本上而言就是“存在之謎”。通過他的思想再發明，阿納克西曼德成為最早思考“存在之謎”的古希臘哲學家，“阿納克西曼德的箴言”也成為最本原地思考“存在之謎”的文本。海德格爾從亞里斯多德返回柏拉圖，再從柏拉圖返回前蘇格拉底哲學家，執著于其中最早期的三位，乃是為了克服整個西方形而上學的歷史，從早期希臘思想那里尋找“另一個開端”，一種不同于形而上學的詩性的哲學思維方式。因此，他基于“存在之謎”的思想主題，對三位前蘇格拉底哲學家——阿納克西曼德、赫拉克利特和巴門尼德——進行了思想再發明，一如同時代的文學藝術家對古希臘神話題材的再創作。后者是基于muthos作詩，乃作詩最本己的活動，前者是基于logos作詩，海氏稱之為“先于一切詩歌的原詩（Ur-dichtung）”；前者作為“作詩地運思”（das dichtende Denken），趨近后者作為“運思著作詩”（das denkende Dichten），如海氏構建的他自己與詩人荷爾德林之關系，并通過此種關系為德意志文化與古希臘文化再一次（很可能也是最后一次）締結精神上的紐帶。將思與詩結合起來，本就是古希臘文化的獨到之處，秉承這一古希臘文化特質的德意志詩人和哲學家，有兩位——荷爾德林和尼采——被海德格爾視作自己最偉大的先行者，他們同樣深刻地結合了詩和思。身為哲學家的海德格爾，恰恰要在“作詩地運思”上超越尼采（他稱尼采為“最后一位形而上學家”，完成了西方的形而上學，而這正是海氏“作詩地運思”所要克服的），趨近那位他并不與之競爭的詩人荷爾德林——“運思著作詩”的最偉大的德意志詩人。

海德格爾對阿納克西曼德（以及其他幾位前蘇格拉底哲學家和悲劇詩人）的思想再發明實踐了“作詩地運思”。他圍繞某位思想家的一個或幾個基本概念及其所思之物來“作詩”，就像古希臘神話的再創作者，圍繞某位詩人的一個或幾個神話主題及其所思之物進行再創作。再創作者忠實于神話主題所思之物本身，而非詩人的文本；同樣，再發明者也忠實于基本概念所思之物本身，而非思想家的文本。再發明者闡發基本概念及其所思之物，并最終“迻譯”成他的母語的過程，也是一個再創作的過程，正如神話主題的再創作者將該主題“移入”自己創作的文本。那種對哲學文本亦步亦趨，根據辭典給出的含義所作的闡釋和翻譯，就如同對神話文本進行“忠實的”翻譯和解讀，不屬于再創作，因此也只能達到歷史之真而無法觸及思想之真；而海德格爾對古希臘哲學家進行的思想再發明，在同一個思想水平上與他們交鋒，比他們“更希臘地思”“存在之謎”，正因為他和他們一樣，追求的是思想之真。

（乙巳年五月十六）