獨斷論經驗主義判斷力（觀念結合）和單純感性審美判斷力（觀念審美）結合是儒家民粹主義的根源和特色。其突出表現是依賴世俗經驗的現象思維或經驗思維主導判斷力，往往理解力不夠或缺乏。再次就墨家被無腦誤解最多，被曲意抹黑污蔑攻擊最狠的話題談談。兼愛，平等互愛或愛人若己。“視人之身若視其身，愛人者人必從而愛之”，這是就應然層面的應該或應當的平等效果而言，并非一定是百分之百的歷史實然。“愛人之親若愛其親，其類在官茍”，官敬，官是官方公家；敬是敬愛、尊敬。官敬即公敬，總是跟公共事物和公共場合有關。在此，官指適用于公共倫理的公共場合或公域；敬是指在公域對他人父母平等敬愛。這句話的意思是，愛人之親類比于愛其親，其含義在于公敬一類或類同于公敬。誠如墨子定義：“禮，敬也。貴者公，賤者名，而俱有敬僈焉，等異論也。”儒生謬之（兼愛）為“愛路人如愛父母”，未深入愛人之理念和樣式不同（同樣是愛，樣式不同，對不同角色適用不同樣式的愛。夫妻之間的愛顯然不適用于父母子女，對陌生人的敬愛也不完全適合于父母），也未及上帝視角，不是趴伏地面的淺薄無知，就是肚有壞水的惡意抹黑。當警惕。愛己與愛人一定是平等的，這是基于權利平等的必然原則；同時，“為彼猶為己也”（墨子語），人人服務于增進公共福利；愛己與愛人一定是對等的，這是基于權利與義務對等的必然原則。愛人與愛己是反思的、辯證的。因為，（甲）如果愛己大于愛別人，一旦愛己與愛別人在權益上發生尖銳對立和正面沖突，必然會導致對他人權利的侵犯。這是儒家基于血緣限度之仁愛的必然局限與危害。而且仁愛既如此，面對權力，尚能有六倫缺父和絲滑認父之突破血緣限制之無障礙無矛盾的心理，也確實不簡單。認父是受儒家文化熏染浸淫之儒生的普遍的不自覺的集體無意識或潛意識，而且認賊作父還恬不知恥，反以為榮。例如大儒郭某某，喪盡人格、國格、族格。他那種毫無尊嚴的胡說八道居然還被后儒們津津樂道，引以為證，視作圣言量。究竟誰把外人引作父難道還不是明擺著的嗎？當然，認父，無平等意識和精神，只不過是儒家文化（宗法等級秩序）不平等秩序和不平等人際關系的表現之一；下跪，無平等意識和精神之另一種，同樣也是儒家不平等文化熏染浸淫后的表現和普遍的不自覺的儒生集體無意識和潛意識，例如鄧某某跪求學位照非常亮眼，喪盡人格、國格、族格。這種人居然被任命為文化推廣大使，難道要推廣認父下跪文化嗎？這能完全怪他們嗎？其實是一種無尊嚴文化長期熏染浸淫下的集體無意識和潛意識而對尊嚴喪失的不自知不自覺罷了！無論如何，我們絕不承認這種文化具有合法性與合理性；作為中國人，我們只為它感到羞愧恥辱，必除之而后快。（乙）如果愛別人大于愛己，就有不自愛的嫌疑，而且就不可能有愛人若己的現象和命題。因為不自愛或不愛己，愛人若己則有什么意義？不成立！愛別人就像自己不愛自己那樣去愛別人，這不是不愛人了嗎？（丙）自愛必然以不侵犯（非攻）為前提和原則，只有不侵犯別人，才有理由防止和正當防衛別人對自己的侵犯。所以，（丁）自愛是愛別人的前提，也能助長愛別人。愛別人也是自愛的動力，只有自愛者，才能有能力愛別人。愛人乃是愛己和愛別人的共同前提，因為人己平等，人己在同一概念之下，也是同一概念運動。

反觀之。儒學沒有超驗的彼岸世界，無論這“彼岸”是內在超越或主觀唯心論的，還是外在超越或客觀唯心論的。所以儒家在思維層面只有淺層的直觀概念（觀念），沒有深層的思想或思悟概念，即理性概念（理念），因此沒有那種基于理想的完滿性和無限性的思維，只有此岸世界或現實世界的不完滿性和有限性的印象，習慣于眼見為實，不習慣于內心之眼看世界。所以儒家的至善不同于理想那種完滿性和無限性的至善，而是德行倫理角色言行情感表達符合禮制規范的恰到好處的所謂的中庸之至善。這些都是獨斷論經驗主義和單純感性審美主義的判斷力，與純粹理性判斷力和純粹理性概念無關。總體而言，其學說的絕對唯物主義特征明顯，反映此岸世界或現象世界的規律乃是觀念恒常聯合的經驗規律（單純的形類），即必然性較弱的經驗必然性，這是易經的形類思維；缺少那種基于理想或理念之種類統一性原理的自然法則或自然規律（質類），即最必然的絕對必然性或自然必然性。這是科學哲學或形而上學的質類思維。因此，儒家所謂的安身立命和現世生活的終極意義和目標也是缺乏思辨的獨斷論經驗主義的：要么傳宗接代，為官為富（暴力和金錢帶來的兩種權力），從而作威作福光宗耀祖；要么只有少數人有機會實現的所謂的立德、立功、立言。立德就是達到中庸至善。立功大概就是空想的格物致知和修齊治平；或者實踐忠恕之道，以自以為是或自我中心主義的推己及人為己任（己所不欲，勿施于人；己欲立立人，己欲達達人）。立言就是圣言教化之教化圣言，跟真理無關。“三立”大致就是橫渠四句總結起來的空想和幻想。儒家的安身立命和終極價值跟神教（宗教）的是不在一個世界的：儒家是現世的，此岸的；神教徒則在此岸安生立命，修行或修身養心，在彼岸世界以求靈魂永恒不滅。所以神教徒對于傳宗接代沒有過多關注，盡力全身心投入探索真理的修行之中，不會為了當官謀財生兒育女這些瑣碎事情浪費時間。所以那些有神教信仰大哲學家和大科學家多半是孤獨不婚的。諸如老子、墨子、柏拉圖、牛頓、穆勒、康德、休謨、叔本華、維特跟斯坦，等等。他們的學術成果和著作能夠流傳并不是因為他們活的比別人長，而多半是因為他們早期扎實的學養訓練，年輕時的天才勃發。

經驗主義還有一個危害是，不擅長以萬象之象或無象來領悟理解和說明解釋上帝，強行把上帝人格化或擬人化，即具象化。這也透露出猶太-基督教早期神學的經驗主義和古希臘早期自然哲學特色。因此，西方的上帝是人格神，因為祂是擬人化的，而且上帝照自己的樣式造人。中國的上帝是擬天化的，——天是包括萬象的永恒時空——不可能是人格神，畢竟有理智和意志的存在不只有人例如還有神，沒有必要人格化。中國文化里既沒有神子例如耶穌行人跡一說，也沒有神以人的形象顯神跡一說。

當然，雖然經驗主義和經驗主義哲學有它膚淺狹隘的一面，但不等于可以否定經驗本身和經驗實證對于人類的知識和判斷有不可替代的意義。經驗是一切知識包括歷史知識及其重演歷史知識即技術和真理知識之母。實事經驗是有形抽象和無形抽象歸納的材料。作為歷史經驗的案例法是后續同類案例的判罰依據。實事經驗是證實歷史知識、技術和真理原則的衡量尺度或判定標準。目前在香港成立的國際調解院的普通法（案例法）衡量尺度或判定標準是有中國哲學基礎的，并非單純是英美法系的產物。中國古代墨家哲學“三表法”就包括了先前案例之衡量尺度或判定標準。首先本之圣王之事，這是以過往歷史經驗-案例為判定標準；其次原之百姓耳目之實，——民眾的直觀感受的直接表達——這是以當下現實經驗-案例為判定標準；再次用之為刑政（立法）以觀其利，這是以將來實踐經驗或實事經驗-案例為判定標準，決定取舍，判定是非。案例法的優點是各國各地區都有基于自身文化特征和習慣法的案例；缺點是基于各國各地區文化特征和習慣法的案例未必適用于其它的國家和地域。所以，在使用案例法乃至習慣法判定標準時，要同時與作為普遍原則和普遍價值的自然法或公義法結合起來予以統一考量，方能得出各方都能接受的最佳判定。一旦基于特殊文化和習慣的案例法與普遍的自然法和公義法相沖突時，應該以后者為最終的衡量尺度與判定標準。不要忘記尚賢原則（差異性原則）只有奠基于尚同原則（同一性原則）之上，才能做到高效的同異辯證互動。如此，國際調解院目標——兼愛有間（多元平等，互相分開不混雜），非攻交利——才能真正實現。

有一句忠言不得不說，經驗主義“哲學”不可能從哲學或形而上學上發現上帝，或者發現上帝的哲學性的存在，或者發現哲學化的上帝，盡管經驗主義哲學家也有可能信仰上帝，但這不是他們自己的批判的發現，可能存在一些感悟或直悟（有論者以直覺代替直悟，容易出站歧義。直覺還是回歸直接意識的感覺之義為妙），但多半是文化習俗的習慣性的機械繼承而已。對于那些敢于自稱為哲學家的人來說，僅僅有一些上帝存在的感悟或直悟是遠遠不夠的，必須具有形而上學的超驗思維能力作前提和保證，才能確保自己的信仰的持久，恒常不變。經驗主義學說的最大危害就是不知不覺地導致獨斷論和教條主義，而且這種危害在現實世界中發生時還不知道其根源究竟是什么。同理，以經驗主義哲學為基礎的大數據訓練模式的人工智能AI同樣也有可能出現僵化的教條主義或獨斷論而出現錯誤的推論結果。由此可見，數理邏輯模式所建立的超驗思維方式和能力應該是未來人工智能發展和競賽的至高點和制高點。

人工智能除了目前流行的大數據經驗訓練模式以外，未來需要更深層的數理邏輯模式，而數理邏輯乃是由數學知識發展出來的普遍數學。沒有深入的大規模的數學教育和大量的數學人才以及數理哲學及其數理邏輯教育，不可能在人工智能上領先。所謂普遍的數學是指人類最深刻最深層，也是最底層的人類思維方式，嚴格的超驗抽象歸納推理和嚴密的必然性演繹推理，即數理邏輯思維方式。弗雷格、羅素、懷特海、維特根斯坦等對數理哲學和邏輯具有早期貢獻。開發數理邏輯模式的高級人工智能不僅要研究發展數學，還要研究發展數理哲學及其邏輯。作為普遍的數學，數理邏輯的意義在于讓包含思想的語言運用嚴密的數學方法來思維和說話。現在人工智能依賴的是大數據經驗訓練模式，屬于經驗之觀念（圖像）歸納法，一旦遇到新問題，沒有見識過這些新經驗，就表現出無知的樣子。就像孔孟教條經驗主義知識論一樣，貧乏的經驗導致知識的貧乏。沒有經驗過的東西，他們是無法想象的。沒有演繹推理邏輯就難以發現獲得新的知識。嚴格說來，沒有基于超驗抽象歸納法歸納出來的原理根據，依賴數理邏輯的嚴密演繹推理，就不可能有具有高級思維能力的人工智能。從這里可以看出，經驗主義思維方式例如儒家獨斷論經驗主義和英國邏輯經驗主義（演繹邏輯在形類或觀念層面應用總比獨斷經驗主義強。這是邏輯在知性即反思感性層面的運用，而非理性層面的運用）的形類思維或基于經驗的觀念思維或現象思維是何等低級、膚淺、粗糙。

科學產生和發展有三種刺激因素：一是好奇心，萬事都有個追根溯源的心理；古希臘人是這種心理的代表。二是與道德綁定的神教或廣義宗教精神，神教與科技本身都是哲科思維的發現，利用科學技術來服務宗教目的，利人利天；先秦墨家崇尚科技救贖人性向善就是這方面的代表。三是利潤驅使下的商業競爭，高效生產力和科技創新是商業競爭立于不敗之地的法寶；近現代西方就是這方面的代表。當然一個時代一個社會，可能這三種情況兼而有之，不過有所側重而已。雖然有各種動力，但科學最終還是產生于它自身。首先要有科學精神：精神思考到極致我們發現它就是行動，科學精神就是在萬變之中探索不變之真理的行動。真正的真理是必然性最強或最必然的絕對必然性知識，即無經驗條件限制的知識，只有這個層面的知識才叫做超越時空限度或經驗限度（超驗）的永恒不變的先驗的真理；最底層最基本的自然原理和數學知識屬于這類知識；在這之前還要經力各種較弱必然性知識——它們就是那些有無限多（無數多）或若干經驗條件限制的相對性知識：必然性最弱或最小必然性的偶成必然性或偶然性的歷史知識，以及必然性次弱或中等必然性的重演歷史知識，即我們稱之為經驗規律的操作程序或技術。狹義相對論和廣義相對論也屬于這方面的知識，這是經典力學和量子力學相對的經驗條件多少不同而已，后者比前者少個別條件，所以適用范圍更廣。開普勒三大定律也屬于受相對經驗條件（時空和物質）限制的經驗規律，而不屬于自己如此這樣的自然法則或自然規律。行星繞著太陽周轉就是遵循開普勒原則的重演歷史。這是上帝設計的技術。由此可見，凡是受限于時空和物質的知識都是歷史知識和作為重演歷史知識的經驗規律，不屬于永恒不變的真理，最多是相對的“真理”。其次是科學思維，科學思維就是理性思維，以追求超驗的主客觀一致同一為目的的思維方式，經歷感性（感覺，直覺、直接的感知判斷）、反思感性或知性（經過有形抽象或有限抽象獲得經驗規律）、理性（經歷無形抽象或無限抽象的悟或思悟與借助觀念表達真理的本質直觀）。相對論之所以不是超越時空限度或經驗限度的真理知識，還可以從它的根本不能脫離時空和物質觀念的原因看出來。它除了依賴物質自身的規定性思想以外，還依賴于時空和物質在時空中的量數條件。邏輯分別在知性和理性兩個層面使用：依賴知性歸納的根據（形類）做演繹推理必然性弱，依賴理性歸納的根據（質類）做演繹推理必然性強。科學方法，既包括上述思維方式，也包括一些基本方法論諸如觀察或觀測、實驗、抽象、歸納、演繹，和那些各門學科的具體方法。科學絕不是空洞口號諸如“格物致知”、“為天地立心”和“坎陷論”幻想所能產生的。儒學的現象思維和獨斷論經驗主義，從思維方式及其歷史實踐，足以證明儒學是哲學和科學發展的巨大障礙。

倘若我們要求我們的哲學具有科學性，讓它成為科學的形而上學和真正的原教旨主義哲學，那么就從認真研讀墨子和亞里士多德的經典著作開始：《墨經》《大小取》和《形而上學》《邏輯工具論》分別構成東西方科學哲學的奠基性著作。抱著謙虛心態，讀一讀《道德經》《公孫龍子》《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》《精神現象學序言：論科學認識》《哲學作為嚴格的科學》……，對于科學哲學的印象改觀也是大有裨益的，不要自以為是地淺薄無知地宣稱：我沒有學過什么哲學，也能讀懂孔孟程朱陸王。我告訴你，你讀的那些破爛貨不是什么哲學著作，而是一些膚淺的德行倫理規范和空洞的道德說教與碎片化的零星感悟，與哲學沒有絲毫關系。盡管他們和它們（孔孟程朱陸王和他們的作品）沒有表現出一點哲學大腦的創造性和系統性，裝模作樣地從別人的哲學語言隨便抄襲模仿一點東西過來充當門面，似乎使他們和它們表面上看起來有點哲學味道。其實，他們和它們一文不值。這提醒我們，對那些輕易就能懂的命題尤其需要警惕。例如“和而不同”：現實是，沒有“同”作前提，任何一群人都不可能和諧和平共處的；正如前面已論述，從心理學或認識論角度看，求同不是專制根源，反而求異才是專制根源。說句實話，儒學唯一所做的就是，用它那膚淺的現象思維去毒害兒童潛在的和成年人的思維能力，讓文化對手毫不費力地來侵蝕自己的生存空間。世人總是不愿從歷史汲取教訓：獨尊絕異以后，全民讀經運動持續了上千年，不但沒有開啟民智，反而使整個社會越讀越傻，越讀越愚昧，越讀越野蠻，越讀越落后挨打！難道還要讀下去嗎？反之，科學哲學必然具有系統性的科學精神、科學的思維和方法論，必然系統性地涉及世界的最基本的原理和邏輯學知識。

墨家宗教哲學邏輯原點是義出天心，故而出現法儀，上帝自然法是一切法的法、標準和衡量尺度；法天不法君親師，認識到人的有限性和不完滿性：這恰恰是惡和可能的惡的源頭，肉體生命和肉質感官本身就是有限性和不完滿性的源頭，唯有不滅鬼神或不朽性靈才具有與永恒上帝合一的完滿性；相比于天，人不貴不仁無知。從這里就明白看出，墨家跟儒家的重大區別之一：把儒家遵從的權威——作為權力化身的君王、作為家長的父母、作為老師和萬世師表（老師的老師）的孔子——統統給解構了，因為他們沒有作為不可質疑和反駁之權威的合法性基礎。天志和明鬼，明確上帝鬼神意志論和萬物有鬼論，天帝永恒，行廣無私，施厚不德，明久不衰；萬物鬼神，性靈不滅，臨監有司，繩糾不法。尚同于天，從三表法足以推導出其實質為尚同于生成自上帝，認識自人民的公義，向最高統治者宣示在其之上還有一個永恒長者、造物主、主宰者，判罰者和指路者存在，告誡其不要妄自尊大，為所欲為，唯我獨尊，肆意妄為；要以德配位，以法治國，愛民謹忠，利民謹厚；尚同存在兩個先后有序的相反過程：事前，自下而上取同，壹同天下之義以成公義，而后，萬民便利乎其為政長，自上而下通順流暢地執行天下公義。尚賢于民，承認差異性、多樣性和多元性的現實存在，選賢使能，修身養心，善者上不善者下，能上能下，上下階層自由流動而不致于階層被血統固化為階級。非攻主張不侵犯原則，維護底線正義，反對干涉自由和權利，保障自發秩序。兼愛主張兼以易別，平等互利，為人類設置愛的完滿理想和行動方向。至此，政治文明和國家學說框架得以成型。非命乃強力從事，在天志之先天命運規定下通過自身努力來改變后天命運；以民自養論否定養民論。非樂反對單純感性審美導致的情感、欲望和非分想象無度擴張，將其置于理性審視一下予以節制，提倡理性審美。節用主張節約型社會，維持可持續發展形態；義利主義功效觀或功利觀，不廢精神與物質利益平衡共存。節葬乃是節用的重大的具體應用，反對以死人之利奪生人之利；墨家以超驗思維對抗儒家經驗思維或物質思維，主張萬物有鬼神教論，上帝永恒，性靈不朽，人與上帝天人合一，足以安“生”立命，確保人文關懷之不朽追求，無需外在的物質觀的安“身”立命和人文關懷，——這一點更加證明儒家的物質主義或經驗主義的本色；這種物質主義的“不朽”——類似于埃及式的“不朽”——畢竟還是讓人不夠踏實，關懷不夠究竟，所以那些儒家“忠實”宗教（狹義上的宗法教化）信徒最終不得不求助于神教（廣義上的宗教）而信之——故而否定從厚葬久喪、無后為大的宗教或宗法教化物質觀中求得人文關懷，不苛求“立德立功立言”之不朽的非常人所能的、非普遍的歷史主義的安“身”立命之舉。注意：人怕死，是因為不能不朽；人不怕死，是因為其能不朽。與上帝合一，是去除人之主觀思想言論，留存上帝永恒的客觀的思想言論，從而全面徹底大膽主客觀一致同一（純粹主觀性的虛妄被清除了，原來那些保持主客觀一致同一的思想言論仍然還是客觀的正確的永恒不變的）；立德立功立言，一切人的思想言論和行為舉止都必然需要一個物質載體方能得以流傳，哪怕是人傳人，書傳書，言傳言，字傳字或者在它們之間互傳，無一莫不如此。這就是性靈不滅超驗主義的人文關懷之不朽與物質經驗主義人文關懷的區別所在。總覺得后者不夠究竟。非儒反對儒家以天不明，以鬼不神；厚葬久喪，疲民傷財；感性審美、聲樂縱欲；命定論或宿命論。反對儒家宗法等級教化和重異輕同的等異論，顛覆儒家集權專制統治理論基礎（專制統治總是人為設定階級等級，通過自上而下的層層管制來實現其統治）；反對儒家獨斷論經驗主義不講邏輯和道理的非理性主義傳統和非科學的膚淺的現象思維或形類思維；反對儒家的以親親尊尊為原則的動物倫理和膚淺的行為技術性道德，以揚棄和超越血緣限度和宗法等級秩序的德性倫理和平等秩序取代之。因為那些以順從長者為路徑并加以強制馴化的被稱做禮制規范的德行倫理本身就是把人的理性功能和理性喚醒排除在外的，就像馴化禽獸一樣，把人看做像禽獸一樣沒有理性，僅僅以感性審美的情感、欲望和想象為驅動力和意志而需要敬畏長者榜樣和馴化者暴力。注意：這種禮制規范在理性尚未萌發的兒童時期可以適當使用，但不可過于嚴苛和繁文縟節，否則，不僅兒童的天性快樂、自在自由和創造力與正當想象力被抹殺，而且面對繁褥禮節他們將不知所從，無措手足。囿于血緣限度和親親尊尊原則的愛或仁愛本身就不具有那種值得內心自然敬重的內在的道德價值，因為這些東西乃是動物天生具有的自然本能，人不過是從前人類那里對它自然繼承而已。德性倫理與之不同，它是需要人的理性被喚醒，被使用，認識到來自外在理智的德性法則，并把它內化于心外化于行，一切行為受它指導，循它而自由行動，萬變而不離其本（德性法則），日用而不知老死將至。這些善變的行為都遵循同一恒定法則，因此它們之間必然存在一種和諧而不會發生沖突。人生修煉就是整個人生修心修行或養心修身的過程，目的是乃是確保生前死后都能與上帝天人合一：生前天人合一是主觀靈魂即心靈與上帝天志合一，是向著理性人生的理想狀態（兼愛）不斷完善自己或成己，讓自己的心身行為在其規定性中與自然法合一，合乎自然法；死后天人合一是客觀靈魂即性靈與上帝天志合一，它取決于生前修煉，是從心身行為上保持人之所以成其為人的不滅性靈而有資格被允許回歸天國（天帝的國，即宇宙時空），賓于帝庭，與永恒上帝合一，以天地宇宙為身而永生。《墨子 法儀》：“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”愛人利人者必得福，惡人賊人者必得禍：成己行善，天帝福之，生前心身安寧，功成名遂；死后名垂青史，人與鬼神共譽之，在帝左右，與帝合一，永享清福；反之，棄己不善，天帝禍之，生前心身不寧，身敗名裂（“厚者入刑罰，薄者被毀丑”）；死后名臭遠揚，人與鬼神共毀之，囚于煉獄（陷于人與鬼神共毀僇之天人共審譽毀愧羞之兩岸境地，被主觀靈魂或心靈之惡玷污的客觀靈魂或性靈必須在此煉獄進行無盡修煉；信者生前死后的天罰足以警醒之；不信者十八層地獄酷刑也不足以警懼之；墨子不把無神論者當做異端，而是以兼愛非攻治天意包容之；其語“請無鬼者”之“請”代表一種主觀能動性和意愿，即主觀上認為無鬼神之精神性存在，不等于客觀上沒有鬼神存在，有神論和無神論只不過是個人的主觀認知差別，所以天教是最寬容的宗教過神教，堪稱神教的神教），洗污凈魂，永受天罰。

在此插播對三個問題的思考和答辯：（甲）有人對儒生入道入教感到納悶？原因在于人渴望永恒存在，而且還有發達的想象力，想象自己肉體死了以后還能夠永在而永恒不滅。我想說，有些華夏子孫成了印度文化或其它外來文化的過繼子——佛教在印度確實沒有繼承人了，挺符合儒家倫理的，不愧是儒家教育起來的孝子賢孫啊，認父一流。關鍵在于，儒家那種埃及式的物質主義“不朽”，無論是立德立功立言，還是傳宗接代，光宗耀祖，本質上都離不開物質載體，于生命關懷終歸讓人感到不夠踏實和究竟！由儒入道入教乃是精神欲求之必然。這得自于孔子開創的獨斷論經驗主義和一元世界思維范式。在萊布尼茨-沃爾夫早期啟蒙時代，西方人多有從神學角度予以批判（當然不是我說的生命關懷角度，而是啟示宗教和基督教德性角度），并非只有沃爾夫-萊布尼茨的以實踐哲學為之辯護，這種經驗主義的得之于“心靈之自然”所謂的“哲學德性”（兩個引號內容為沃爾夫語）還是被沃爾夫看做低于基督教德性的，也許是他的真實的想法，也許是他利用無神論來表達對啟示宗教和基督教德性的不滿，甚至反對它們，但又懾于宗教勢力之威脅的一種公開表態。墨子講過“請無鬼神者”，這個“請”字在《墨子》出現多次，表示主觀能動性和意愿。說明主觀上認為無鬼神之精神性存在，不等于客觀上沒有鬼神存在。也說明華夏天教并不把無神論者當做異端，而是以兼愛非攻之心予以包容。有神論和無神論，只不過是個人主觀認知上的差別，沒有必要狹隘到以異端對待之，排斥之，打壓之，消滅之。所以無論從名（天教）從實（真理和實踐的教化意義和功能），還是從思想高度和包容度，天教都堪稱宗教的宗教（廣義上宗教），或神教的神教。每一個人，尤其中國人，沒有必要舍本逐末，舍近求遠，當以恢復先秦天教信仰，重建天教神社和天教團契生活，恢復和回歸天教精神家園為己任和人生目的，頡頏一切邪惡勢力，日行而不知老死之至，性靈不滅，賓于帝庭，在帝左右，與帝天人合一，永恒不朽。（乙）有人認為儒家不是孝而順，而是父母有過則諫。除了認父一流，奴性下跪孝順還一流。請問人能活多久？古人活過三十歲就是一世了，父母有過諫而不違，到死都來不及讓父母改過，人生卻早已被毀，還要去孝順？活得累且窩囊，所以儒家尊禮者早夭，長壽者都是口頭尊禮而實則私下背禮者。（丙）哲學家究竟要不要結婚生子？人生苦是苦。哲學家或從事哲學選擇婚姻或生孩子或多生孩子本身就是自我陷入生活沖突，平添苦難和煩惱。人生苦短，不可能樣樣俱全。有心于人類打燈者應該把所有時間花在思考和更大范圍的生命實踐上，生兒育女、傳宗接代應該是那些工人的任務。專心于思考，最好賺足銀兩或有一筆遺產足以生存，不需要為生活瑣事消耗精力和時間。