導(dǎo) 讀

內(nèi)容摘要：政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)是政治統(tǒng)治得以產(chǎn)生、存續(xù)的根本條件，處身秩序崩解、原則淪喪時(shí)代的孟子對(duì)之進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。在孟子所構(gòu)建的政治角色等級(jí)、政治空間結(jié)構(gòu)與政治權(quán)力等級(jí)相應(yīng)的政治體系中，君主是政治主體，是政治權(quán)力真正的所屬者與實(shí)際的行使者；民眾則是政治治理的客體與對(duì)象。君主的政治權(quán)力是“天與”的，神圣的“天命”是政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)；證成性的表征則是在政治權(quán)力行使中所達(dá)成的可欲的“仁政”與自愿的“民歸”。在重建政治秩序的迫切要求下，孟子著重論述的是如何行“仁政”、使“民歸”的證成性問(wèn)題，這是諸侯“得天下”最有效的途徑；對(duì)正當(dāng)性問(wèn)題有意或無(wú)意的輕忽，致使孟子對(duì)證成性的效用、限度缺乏應(yīng)有的反思。

關(guān)鍵詞：孟子；天命；仁政；民歸；正當(dāng)性；證成性

正 文

政治與道德的關(guān)系是儒家思想關(guān)注的核心問(wèn)題之一。處身周室式微、諸侯并兼時(shí)代的孟子深入探究了政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)，以期重建合理的政治秩序。在政治權(quán)力的來(lái)源上，孟子認(rèn)為舜、禹、啟的政治權(quán)力都是“天與”的；在政治權(quán)力的行使上，則提倡“仁政”的推行，強(qiáng)調(diào)“民意”的重要。孟子關(guān)于政治權(quán)力道德性的相關(guān)論述是此后儒家學(xué)者思考政治統(tǒng)治問(wèn)題 （主要是君民關(guān)系）的重要思想資源。然而，部分近現(xiàn)代學(xué)者在闡釋孟子的“天與”“仁政”“民意”等思想時(shí)出現(xiàn)了重大誤讀，認(rèn)為它們能夠體現(xiàn)出民眾是政治主體、君主政治權(quán)力的來(lái)源等意涵。這些誤讀影響深遠(yuǎn)，對(duì)于孟子政治思想的理解造成了相當(dāng)?shù)幕靵y。有鑒于此，本文將援引現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論資源——在概念上嚴(yán)格區(qū)分的正當(dāng)性與證成性這兩種道德評(píng)價(jià)政治權(quán)力的方式，重探孟子關(guān)于政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)的論說(shuō)，以期澄清引發(fā)部分近現(xiàn)代學(xué)者誤讀的“人與之”“得乎丘民而為天子”等說(shuō)法的真實(shí)涵義，并進(jìn)一步思索孟子的相關(guān)論說(shuō)可能存在的限度問(wèn)題。

一

正當(dāng)性/證成性：

道德評(píng)價(jià)政治權(quán)力的兩種方式

人類(lèi)由自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)以后，支配與服從的關(guān)系應(yīng)運(yùn)而生，形成了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩種基本的政治角色與政治等級(jí)。歷史地看，他們?cè)谡螜?quán)力的歸屬與行使上通常是不平等的，石元康指出：“統(tǒng)治總有統(tǒng)治者與被治者之分，兩者之間的權(quán)力一定不平等”。一般而言，不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)會(huì)對(duì)既存政治體制、政治秩序的穩(wěn)定與存續(xù)造成相當(dāng)?shù)膲毫εc挑戰(zhàn)；為了減輕沖突的張力、提高運(yùn)行的效率以及避免統(tǒng)治的崩潰，政治共同體特別是其統(tǒng)治階層需要合理、可靠地論證（或辯護(hù)）政治統(tǒng)治中的權(quán)力結(jié)構(gòu)。論證的目的在于究問(wèn)與宣示“是什么使得權(quán)力或強(qiáng)力成為道德上對(duì)的”，即為什么統(tǒng)治者擁有支配的權(quán)利而被統(tǒng)治者應(yīng)盡服從的義務(wù)。只有經(jīng)過(guò)道德奠基的政治權(quán)力才能成為政治權(quán)威，才能使人們相信現(xiàn)存的政治制度是最適宜的，人們才會(huì)自愿地接受此種形式的政治統(tǒng)治，支配的權(quán)利與服從的義務(wù)也才能在此特定的政治系統(tǒng)中有序、高效地運(yùn)轉(zhuǎn)，石元康指出：“對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，權(quán)力必須要有一個(gè)道德基礎(chǔ)，使得統(tǒng)治者可以統(tǒng)治得心安理得，而被統(tǒng)治者也認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)治的權(quán)力是正當(dāng)?shù)摹薄?/p>

論證政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)就是對(duì)政治權(quán)力作道德評(píng)價(jià)。此種評(píng)價(jià)是規(guī)范性的，能有效支撐與約束人們的政治行為。理論上而言，正當(dāng)性（legitimacy）與證成性（justification）是道德評(píng)價(jià)政治權(quán)力的兩種基本方式。首先，在概念上嚴(yán)格區(qū)分政治權(quán)力的正當(dāng)性與證成性是必要的。雖然早在古希臘時(shí)期就已提出了正當(dāng)性問(wèn)題，但是學(xué)者們對(duì)二者的使用比較混亂，或者不作明確的區(qū)分或者把證成性當(dāng)作正當(dāng)性。在政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)上，近代以來(lái)的政治哲學(xué)存在著兩條基本進(jìn)路，分別是基于真實(shí)個(gè)體的實(shí)際認(rèn)可的洛克式的自愿主義傳統(tǒng)與基于理性主體的假然認(rèn)可的康德式的自愿主義傳統(tǒng)，前者在當(dāng)代的重要追隨者是西蒙斯，羅爾斯則是后者在當(dāng)代的主要倡導(dǎo)者。

其次，在概念上嚴(yán)格區(qū)分正當(dāng)性與證成性是可能的。第一，二者的評(píng)價(jià)根據(jù)不同。通常而言，政治權(quán)力可被劃分為獲取、行使與轉(zhuǎn)移三個(gè)階段；正當(dāng)性關(guān)注的是政治權(quán)力獲取的來(lái)源，證成性著眼的則是政治權(quán)力行使的效果。第二，它們的理論效力有別。雖然證成性能在一定程度上增加或者削弱人們對(duì)某種統(tǒng)治的支持，但是正當(dāng)性與支配權(quán)利、服從義務(wù)之間具有高度的關(guān)聯(lián)性，排他性的支配權(quán)利與自愿性的服從義務(wù)都奠基于正當(dāng)性。換言之，有效的、可欲的政治統(tǒng)治不僅需要證成性的支持，更取決于正當(dāng)性的奠基。韋伯指出：“經(jīng)驗(yàn)顯示，從來(lái)沒(méi)有任何支配關(guān)系自動(dòng)將其延續(xù)的基礎(chǔ)，限制于物質(zhì)、情感和理想的動(dòng)機(jī)上。每一個(gè)支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)及開(kāi)發(fā)其‘正當(dāng)性’。”在概念內(nèi)涵上，正當(dāng)性是指從政治權(quán)力獲取的來(lái)源上論證其道德性質(zhì)，證成性則根據(jù)政治權(quán)力行使的效果。周濂指出：

作為“回溯性”概念的正當(dāng)性，關(guān)注的是權(quán)力的來(lái)源和譜系，也就是從“發(fā)生的進(jìn)路”去評(píng)價(jià)權(quán)力或者國(guó)家；而作為“前瞻性”概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達(dá)成的目的，也即從“目的的進(jìn)路”去評(píng)價(jià)權(quán)力或者國(guó)家。

根據(jù)不同的理論標(biāo)準(zhǔn)，政治權(quán)力的正當(dāng)性可被區(qū)分為多種類(lèi)型。依據(jù)理想型的分類(lèi)（ideal types方式，韋伯認(rèn)為正當(dāng)性支配存在著三種類(lèi)型——理性的法制型、神圣的傳統(tǒng)型與超凡的卡理斯瑪型。哈貝馬斯則基于人類(lèi)歷史的發(fā)展進(jìn)程，將正當(dāng)性劃分為“神話傳說(shuō)”“以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級(jí)宗教和哲學(xué)”與“理性的形式原則”三個(gè)階段。此外，以被統(tǒng)治者為中心，還可以從正當(dāng)性中區(qū)分出客觀與主觀兩個(gè)面向，前者包括理性的法制、原始的神話等，后者主要是被統(tǒng)治者的意志表達(dá)。

上述對(duì)正當(dāng)性的分類(lèi)都是理想型的；在實(shí)際的政治進(jìn)程中，正當(dāng)性觀念會(huì)因歷史階段、文化傳統(tǒng)、地域空間等差異而具有不同的內(nèi)容與形態(tài)。歷史地看，各種形式的政治統(tǒng)治所訴諸的正當(dāng)性理?yè)?jù)通常都是多樣而非單一的，正是它們的混合與轉(zhuǎn)化保證了政治秩序的穩(wěn)定與存續(xù)。較之正當(dāng)性理?yè)?jù)的多樣，證成性的表征則相對(duì)簡(jiǎn)明，包括經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)和諧、政治穩(wěn)定、文化繁榮、生活幸福等。在實(shí)際的政治統(tǒng)治中，這些表征中的一種或幾種都可被用來(lái)論證政治權(quán)力的道德性質(zhì)。

二

“天命”：正當(dāng)性的理?yè)?jù)

處身政治秩序崩解、道德原則淪喪時(shí)代的孟子對(duì)政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)給予了極大的關(guān)注，集中體現(xiàn)在“天與”“仁政”“民歸”等問(wèn)題上。孟子關(guān)于政治權(quán)力正當(dāng)性的論說(shuō)是對(duì)同樣處身革命易代之際的商、周統(tǒng)治者們?cè)诓煌瑫r(shí)間、多種場(chǎng)合關(guān)于正當(dāng)性的看法的繼承與發(fā)展。商、周的統(tǒng)治者們是從兩個(gè)方面來(lái)正當(dāng)化（legitimate）自身所擁有的政治權(quán)力的。首先，他們認(rèn)為自身的政治權(quán)力源于“帝”“天”的“降命”，他們是“受命”而治。商湯之擁有并治理天下是接受帝命、征討四方的結(jié)果，“古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有”（《商頌·玄鳥(niǎo)》）；小邦周之取代大國(guó)殷也是基于帝命，“予惟小子不敢僭上帝命。天休于文王，與我小邦周。文王惟卜用，克綏受茲命”（《周書(shū)·大誥》）。“帝”“天”之所以“降命”于商、周，在于其統(tǒng)治者們具有虔敬的宗教精神、卓越的道德品質(zhì)與優(yōu)良的政治能力；其中，虔敬的宗教精神與高超的巫術(shù)能力是他們獲取“天命”的關(guān)鍵因素，如周文王因擁有溝通天人的神秘力量而獲取“帝命”，“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）。

其次，以武力革命易代的他們只是在奉行“天命”對(duì)于夏或商的懲罰，“非臺(tái)小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之”（《商書(shū)·湯誓》）；“今予發(fā)惟恭行天之罰”（《周書(shū)·牧誓》）。“天”之所以“降喪”于夏、商，是因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治者們“圖天之命”。夏桀的罪惡在于搜刮民力、困頓民眾、禍害夏都，“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)”（《商書(shū)·湯誓》）；周公認(rèn)為夏、商的亡國(guó)之君們因墮落道德、敗壞政事、懈怠祭祀而“墜厥命”，“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命，屑有辭。乃惟有夏，圖厥政，不集于享；天降時(shí)喪，有邦間之。乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪”（《周書(shū)·多方》）。概言之，商、周的統(tǒng)治者們之獲取與喪亡政治權(quán)力都是“天命”的結(jié)果，政治統(tǒng)治的穩(wěn)定與久存根本上取決于“祈天永命”（《周書(shū)·召誥》）。因此，對(duì)于他們而言，神圣的“天命”是政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)。石元康指出：“天命論的論旨，就正當(dāng)性的問(wèn)題而言，最簡(jiǎn)單的說(shuō)法就是，天命是統(tǒng)治者的正當(dāng)性的基礎(chǔ)。天命使得統(tǒng)治正當(dāng)化。同樣，正當(dāng)性的喪失也是由于天命的終止或拋棄。”

孟子關(guān)于正當(dāng)性的看法體現(xiàn)在對(duì)歷史上所存在的政治權(quán)力的理解與對(duì)自己所構(gòu)建的政治體系中的政治權(quán)力的論說(shuō)兩個(gè)方面。首先，孟子認(rèn)為神圣的“天命”是歷史上所存在的政治權(quán)力的正當(dāng)性理?yè)?jù)。舜、禹、啟的政治權(quán)力都是“天”授予的，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬(wàn)章上》）；因而，孟子反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的以為他們的政治權(quán)力是由前任天子給予的看法，“天子不能以天下與人”（《萬(wàn)章上》）。舜、禹、啟之獲取政治權(quán)力分別是以禪讓與世襲的方式，而它們?cè)跅l件上是有差異的。孟子云：

匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。（《萬(wàn)章上》）

具體言之，以禪讓方式成為天子需要具備三種條件：第一，其人在德性上應(yīng)該十分完善，具有卓越的道德品質(zhì)與優(yōu)良的政治能力。第二，他既要被現(xiàn)任天子薦舉給天，也要被介紹給民眾，因?yàn)椤疤觳谎裕孕信c事示之而已矣”（《萬(wàn)章上》）。在主持祭祀與主管政事兩個(gè)方面，他都要取得天與民都接受的良好效果，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”（《萬(wàn)章上》）。第三，孟子認(rèn)為“薦之于天”與“暴之于民”并不是獲取政治權(quán)力的充分條件，還需與現(xiàn)任天子之子的品質(zhì)（賢或不肖）進(jìn)行比較。如果“主祭”與“主事”的時(shí)間足夠長(zhǎng)，“歷年多，施澤于民久”（《萬(wàn)章上》），并且現(xiàn)任天子之子不肖，如舜與丹朱、禹與商均的情況，那么政治權(quán)力的獲取就會(huì)采用禪讓方式；如果在“主祭”與“主事”上“歷年少，施澤于民未久”（《萬(wàn)章上》），加之現(xiàn)任天子之子賢，如益與啟的例子，那么世襲就會(huì)成為獲取政治權(quán)力的方式。

總而言之，以禪讓方式獲取政治權(quán)力是多種因素綜合作用的結(jié)果，不僅需要內(nèi)在卓越的德性，更需要現(xiàn)任天子的“薦”“暴”以及其子的賢、不肖這兩種外在條件。在此，孟子并沒(méi)有討論另外兩種更具張力的情況，即“主祭”與“主事”的時(shí)間足夠長(zhǎng)且現(xiàn)任天子之子賢、“主祭”與“主事”的時(shí)間不夠長(zhǎng)且現(xiàn)任天子之子不肖。概言之，孟子不僅認(rèn)為“天”決定獲取政治權(quán)力的方式，“皆天也，非人之所能為也”（《萬(wàn)章上》）；更認(rèn)為以禪讓與世襲方式所獲取的政治權(quán)力都是“天”授予的，“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也’”（《萬(wàn)章上》）。易言之，神圣的天命是政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)。

其次，孟子并未正面論證自己所構(gòu)建的政治體系中的政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)。在舊的政治秩序日益崩解、新的尚在醞釀形成中這一時(shí)代背景下，孟子所構(gòu)建的政治體系大體上包括政治權(quán)力等級(jí)、政治空間結(jié)構(gòu)與政治角色等級(jí)三個(gè)方面：第一，政治權(quán)力是等級(jí)性的，例如孟子敘述周的班爵之制有“通于天下”的五等與“施于國(guó)中”的六等兩類(lèi)，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”（《萬(wàn)章下》）。第二，孟子所構(gòu)想的政治空間結(jié)構(gòu)是“天下―國(guó)―家”式的，“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《離婁上》）。此結(jié)構(gòu)中的“天下”“國(guó)”“家”是范圍有廣狹、地位有高下的政治性團(tuán)體。第三，政治角色等級(jí)是“天子―諸侯―大夫―士―庶人”，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《離婁上》）。在孟子看來(lái)，政治角色等級(jí)與政治權(quán)力等級(jí)是對(duì)應(yīng)的關(guān)系，不同的政治角色擁有或行使不等的政治權(quán)力；同樣，政治角色等級(jí)與政治空間結(jié)構(gòu)也是相應(yīng)的，天子治理天下、諸侯治理國(guó)、大夫治理家。

總體而言，孟子的構(gòu)建是對(duì)既存政治體系的理論化與系統(tǒng)化，他的政治空間結(jié)構(gòu)是周代的“封建天下”而非秦漢的“郡縣天下”；所不同的是，孟子認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的歷史境況中應(yīng)該變更充當(dāng)（或代表）“天子”角色的具體人物，即應(yīng)由新王取代舊王（周天子），蕭公權(quán)指出：“孟子之意在乎立新政權(quán)以復(fù)舊制度”。在最高政治權(quán)力歸屬的變更上，新王通常是由現(xiàn)有的諸侯轉(zhuǎn)變成的，比如，孟子認(rèn)為梁惠王、齊宣王、滕文公等如能“發(fā)政施仁”便可“無(wú)敵于天下”而“王”。概言之，變更的只是充當(dāng)“天子”角色的具體人物而非“天子”這一政治角色本身；并且，將被現(xiàn)有諸侯所取代的周天子的政治權(quán)力是源于天命的，由此可以推斷出：在孟子新建的政治體系中，政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)仍然是神圣的“天命”。

三

“仁政”與“民歸”：證成性的表征

無(wú)論是對(duì)歷史上的政治權(quán)力的理解，還是對(duì)新的政治體系的設(shè)想，孟子都認(rèn)為神圣的“天命”是政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)。就其處身的歷史境遇而言，諸侯如何獲取最高的政治權(quán)力——取代周王而為新天子——是孟子屬意的核心問(wèn)題之一。孟子認(rèn)為諸侯“有天下”“得天下”的根本途徑是行“仁政”以使“民歸”，“君行仁政，斯民親其上、死其長(zhǎng)矣”（《梁惠王下》），“行仁政而王，莫之能御也”（《公孫丑上》）。就政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)而言，“仁政”與“民歸”不是正當(dāng)性的理?yè)?jù)，而是證成性的表征。

為什么這樣說(shuō)呢？作為政治權(quán)力證成性表征的“仁政”具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，“仁政”是行使政治權(quán)力的一種方式，諸侯既可以行“仁政”也可以施“暴政”“虐政”。這表明諸侯在行“仁政”之前已經(jīng)擁有一種從其先祖處承繼而來(lái)的等級(jí)性的政治權(quán)力，此種權(quán)力在根源上是由天子授予并認(rèn)可的。第二，行“仁政”的主體是諸侯，“仁政”之推行取決于諸侯之“推恩”——“舉斯心加諸彼”（《梁惠王上》）。民眾只是推行“仁政”的對(duì)象與承受者，并不能決定“仁政”的實(shí)際推行與否。第三，推行“仁政”不是終極目的，只是諸侯“得天下”的主要途徑。孟子認(rèn)為“仁政”之推行能產(chǎn)生良好的效果，不僅能減輕民眾的負(fù)擔(dān)（賦稅、徭役、兵役）、減少暴力的使用，還能使民眾得到教化，“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上”（《梁惠王上》）；相反地，諸侯如果暴虐民眾，只會(huì)給自己招致莫大的危害以至身死國(guó)滅，“暴其民甚則身弒國(guó)亡，不甚則身危國(guó)削”（《離婁上》）。在歷史上，夏、商、周三代的“天下”之得失也系于“仁政”之推行與否，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《離婁上》）。就矢志竟取政治權(quán)力的戰(zhàn)國(guó)之世而言，某一諸侯如果推行“仁政”以“治國(guó)家”，便能在不久的將來(lái)“為政于天下”進(jìn)而“有天下”，“諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣”（《離婁上》）。

總而言之，“仁政”是政治權(quán)力行使的效果而非政治權(quán)力的來(lái)源，只能在道德上證成（justify）政治權(quán)力；并且此種證成有一定的限度，具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，“仁政”之推行不是必然的，取決于諸侯“不忍人之心”的呈露與發(fā)動(dòng)；但是，正如在齊宣王、梁惠王身上所表現(xiàn)的，“不忍人之心”通常會(huì)被私欲、私意遮蔽。因此，這種基于統(tǒng)治者的心性道德而建立政治秩序的方式是不充分的，東方朔指出：“其結(jié)果則可能由道德的理想主義轉(zhuǎn)而成為政治的空想主義”。第二，雖然“仁政”的具體措施包括“養(yǎng)民”與“教民”兩大端，但是其所能滿足的通常只是民眾的基本物質(zhì)生活需求，解決的是以溫飽為主要內(nèi)容的生存問(wèn)題，“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》）。第三，“仁政”的限度還在于把民眾當(dāng)作整體來(lái)看待，忽略民眾的主體性與個(gè)體性，既無(wú)法接納、激發(fā)民眾的政治參與，也不能充分認(rèn)知民眾需求的多樣與差異。概言之，作為政治權(quán)力道德基礎(chǔ)的“仁政”只是證成性的表征之一，并且是有一定限度的。

諸侯推行“仁政”的目的之一是使“民歸”（使民眾歸順、依附自己），壯大自身的實(shí)力，在“并兼天下”中“得天下”。孟子已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到民眾在諸侯“得天下”過(guò)程中的重要性，“諸侯之寶三：土地，人民，政事”（《盡心下》）。正面而言，民眾的積極支持 （自愿的服從、賦役的承擔(dān)等）是統(tǒng)治者保存政治權(quán)力的主要條件。勞思光指出：“依孟子之說(shuō)，‘仁政’為獲得政權(quán)及保有政權(quán)之條件”。反面來(lái)看，民眾的怨怒甚至反抗是統(tǒng)治者喪失政治權(quán)力的重要因素。孟子認(rèn)為夏桀與殷紂覆滅的慘痛經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)彰著了“民歸”之于“得天下”的重要性，“桀紂之失天下也，失其民也；……得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。

孟子關(guān)于“民歸”的深刻認(rèn)識(shí)是歷代儒家學(xué)者探究政治統(tǒng)治問(wèn)題的重要思想資源。然而，近現(xiàn)代學(xué)者在理解孟子的“民歸”思想時(shí)產(chǎn)生了重大分歧，尤其是在“民歸”究竟是正當(dāng)性的理?yè)?jù)還是證成性的表征上存在相悖的看法。究其原因，他們通常未能在概念上嚴(yán)格區(qū)分認(rèn)可（consent）與服從（obedience）。理論上而言，認(rèn)可是個(gè)體意志的一種表達(dá)，個(gè)體的內(nèi)在意志是認(rèn)可的根據(jù)；在政治哲學(xué)中，認(rèn)可是對(duì)政治權(quán)力的允許，表明政治權(quán)力來(lái)自認(rèn)可者的意志同意。在“支配－服從”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，服從是對(duì)政治權(quán)力行使的接受。一般而言，服從的根據(jù)既可以是內(nèi)在的意志認(rèn)可，也可以是外在的強(qiáng)制、傳統(tǒng)、習(xí)慣、利益等。就服從者的意志來(lái)看，服從有非自愿的、不自愿的與自愿的之別。孟子云：

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。（《公孫丑上》）

在論述“王霸之辨”的脈絡(luò)中，孟子區(qū)分出了兩種服從——“畏服”（“非心服”）與“悅服”（“中心悅而誠(chéng)服”）。在孟子看來(lái)，“畏服”是受外在強(qiáng)力驅(qū)迫（“以力”）的不自愿服從；“悅服”則是出自民眾內(nèi)心的對(duì)于政治統(tǒng)治的自愿服從，是對(duì)政治權(quán)力美德（“以德”）——以恰當(dāng)?shù)姆绞叫惺拐螜?quán)力并取得良好的效果——的積極反應(yīng)。

學(xué)者們關(guān)于孟子“民歸”思想的理解分歧主要集中在“人與”“得民”上。首先，一些學(xué)者認(rèn)為“人與”能夠表明民眾將自身的政治權(quán)力授予統(tǒng)治者（“舜”）；換言之，統(tǒng)治者的政治權(quán)力源于民眾的認(rèn)可，民眾的意志表達(dá)而非天命才是正當(dāng)性的理?yè)?jù)。例如，李瑞全認(rèn)為“人與”體現(xiàn)了“主權(quán)在民”的民主思想，“無(wú)論從‘主權(quán)在民’及達(dá)到高度合法性要求的認(rèn)受性這兩方面的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，我們都可以確定孟子的政治理論已表達(dá)出他所構(gòu)想的政治體制基本上是民主的政體”。這實(shí)在是一種由于概念混淆而導(dǎo)致的誤讀，具體原因有三：第一，孟子明確表示舜、禹、啟的政治權(quán)力都是“天與”的，“天”既可以主動(dòng)地“授”也可以被動(dòng)地“受”；“人與”更多地是在效果上對(duì)政治權(quán)力行使的接受，“民”只能“受”不能“授”。雖然“人與”是“天與”的一種體現(xiàn)，但是“天”才是真正的決定者，是政治權(quán)力的來(lái)源。第二，“人與”是民眾內(nèi)心自愿服從的表示，外在則表現(xiàn)為“訟獄”“謳歌”等跟從、歸附行為。孟子認(rèn)為這些自愿的行為在某種意義上是被“天”決定的，“皆天也，非人之所能為也”（《萬(wàn)章上》）。第三，作為民眾自愿服從政治統(tǒng)治象征的“人與”之所以可能，在于統(tǒng)治者能夠給民眾帶來(lái)實(shí)際的益處。因此，“人與”是證成性的表征之一而非正當(dāng)性的理?yè)?jù)。嚴(yán)格言之，孟子對(duì)“人與”的表述是不恰當(dāng)?shù)模怯伞疤炫c”滑轉(zhuǎn)而來(lái)的；“天與”“人與”分屬不同的范疇，前者是關(guān)于政治權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題，后者則是關(guān)涉政治權(quán)力效果的證成性問(wèn)題。

基于“與”“受”在主動(dòng)與被動(dòng)、來(lái)源與效果上的本質(zhì)差異，我們能夠進(jìn)一步省察乃至厘清那句雖被近現(xiàn)代學(xué)者廣泛引用卻屢遭誤解的話的確切涵義，即孟子《萬(wàn)章上》中的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·周書(shū)·太誓》）。第一，就孟子的言說(shuō)脈絡(luò)來(lái)看，此句是對(duì)“天與”的說(shuō)明與佐證。第二，“天視”“天聽(tīng)”是“天受之”的象征，表明“天”對(duì)于君主的接受；“民視”“民聽(tīng)”則是“民受之”的象征，表明民眾對(duì)于君主的接受與服從。換言之，“天視”“天聽(tīng)”與“民視”“民聽(tīng)”著重的是政治權(quán)力的效果（“天受”“人受”）而非來(lái)源（“天與”）。第三，“民視”“民聽(tīng)”表明在民眾的接受與服從之前，君主已經(jīng)擁有部分等級(jí)性的權(quán)力并且在權(quán)力的行使上取得了良好的效果，但這并不能如部分近現(xiàn)代學(xué)者所理解的那樣說(shuō)明君主的此種權(quán)力來(lái)源于民眾。第四，“自”表明在政治權(quán)力行使的效果上，“天”對(duì)于君主的接受以民眾的自愿接受為象征；“我”表明在多種政治勢(shì)力都將自身的政治權(quán)威訴諸“天命”的情況下，民眾對(duì)于君主接受與服從的重要性日益凸顯。我們認(rèn)為朱熹對(duì)“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的理解是恰切的，“天無(wú)形，其視聽(tīng)皆從于民之視聽(tīng)。民之歸舜如此，則天與之可知矣”。朱熹將“民之視聽(tīng)”理解為“民之歸”，認(rèn)為此句話的核心意旨是“天與之”。概言之，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的確切涵義是“天”之授予政治權(quán)力給君主應(yīng)以民眾的自愿服從作為重要參考，但是這并不能表明民眾的意志表達(dá)是君主政治權(quán)力的來(lái)源。

其次，部分學(xué)者根據(jù)“得民”而主張孟子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到民眾是政治主體，能夠決定政治的一切。例如，蕭公權(quán)認(rèn)為“孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體”；徐復(fù)觀進(jìn)一步主張孟子“提出了不僅政治的一切是為人民，并且人民可以決定政治的一切的王道政治，在思想上開(kāi)辟出中國(guó)進(jìn)入民主的大道”。此類(lèi)看法在現(xiàn)代學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但是他們?cè)谝欢ǔ潭壬匣煜苏螜?quán)力的來(lái)源與效果、民眾的認(rèn)可與服從等問(wèn)題。以下將基于《孟子》中屢為現(xiàn)代學(xué)者所稱引的“民貴君輕”說(shuō)展開(kāi)具體的論證。孟子云：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。（《盡心下》）

“民貴君輕”說(shuō)是孟子“得民”思想的典型表述，雖然已經(jīng)得到了廣泛討論，但是仍有諸多尚待發(fā)覆之處。第一，“君為輕”的“君”不是天子而是國(guó)君。朱熹認(rèn)為此“君”指的是諸侯（國(guó)君），“諸侯無(wú)道，將使社稷為人所滅，則當(dāng)更立賢君，是君輕于社稷也”。事實(shí)上，孟子是在“天子－諸侯－大夫”的政治角色等級(jí)與“天下－國(guó)－家”的政治空間結(jié)構(gòu)相應(yīng)的脈絡(luò)中展開(kāi)相關(guān)論述的，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，“民貴君輕”的言說(shuō)對(duì)象是天子而非國(guó)君，不是“君”以民“為貴”、以己“為輕”，天子才是“貴民”“次社稷”“輕君”的主體。其二，“民”之“為貴”是由諸侯與社稷能被“變置”這一現(xiàn)象凸顯出來(lái)的。從言說(shuō)脈絡(luò)來(lái)看，“變置”諸侯與社稷的主體是天子而非民眾，由此可推出：“貴民”的也是天子而非國(guó)君。

第二，基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的雙向關(guān)系，以下將深入分析孟子的“得民”思想所可能涉及的理論問(wèn)題。其一，“得民”的主體是統(tǒng)治者，民眾只是“得”的對(duì)象，并不能決定統(tǒng)治者為了“得民”會(huì)采取什么樣的政治行動(dòng)。其二，統(tǒng)治者“得民”的前提是其已經(jīng)具有等級(jí)性的政治權(quán)力，如天子已擁有“天下”、諸侯已居有“國(guó)家”；統(tǒng)治者“得民”的關(guān)鍵在于政治權(quán)力的行使所取得的良好效果，即給民眾帶來(lái)實(shí)際的益處。其三，“得民”是得到民眾的自愿服從（“悅服”），而不是得到民眾的意志認(rèn)可；易言之，“得民”是就政治權(quán)力行使而非政治權(quán)力來(lái)源而言的。基于外在行政效果的“悅服”可以間接地表明，統(tǒng)治者對(duì)政治權(quán)力的行使無(wú)需征得民眾的認(rèn)可與同意。其四，“得民”只是統(tǒng)治者推行“仁政”的從屬目的，“得天下”、存續(xù)“天下”才是政治權(quán)力行使的終極目的，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。其五，“得民”本質(zhì)上是對(duì)民眾的統(tǒng)治而非由民眾的統(tǒng)治。在孟子看來(lái)，君主是政治主體，民眾是治理的客體，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也”（《滕文公上》）。就行“仁政”的統(tǒng)治者而言，給予民眾“惠政”“德教”（為民眾統(tǒng)治）不能說(shuō)明其政治權(quán)力就來(lái)源于民眾。為民眾統(tǒng)治與由民眾統(tǒng)治是兩種不同性質(zhì)的問(wèn)題，只有當(dāng)民眾具有明確的意志表達(dá)，并且具體參與政治權(quán)力的行使，這才表明民眾是政治權(quán)力的來(lái)源。就“悅服”的民眾來(lái)看，他們只是被動(dòng)（或無(wú)意）地接受“仁政”所帶來(lái)的益處，“仁政”的行使只是合于民心而非出于民心。概言之，雖然孟子的“得民”思想包含愛(ài)民、保民的主張，具有政治批評(píng)的積極意義；但是，“得民”思想只能表明民眾對(duì)于君主的服從是自愿的，而且此種自愿的服從根據(jù)的是“仁政”的良好效果，“得民”思想并不能說(shuō)明民眾就是政治主體、政治權(quán)力的來(lái)源。因此，“得民”不能作為君主政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)，只是其證成性的表征之一。

四

結(jié)語(yǔ)

無(wú)論是理解歷史的政治結(jié)構(gòu)，還是構(gòu)想未來(lái)的政治體系，孟子都認(rèn)為作為統(tǒng)治者的君主是政治權(quán)力真正的擁有者與實(shí)際的行使者，被統(tǒng)治的民眾則是政治權(quán)力行使的對(duì)象與可能的受益者之一。本文認(rèn)為經(jīng)由來(lái)源的正當(dāng)性與效果的證成性這兩種道德評(píng)價(jià)政治權(quán)力的方式來(lái)透視孟子對(duì)于君主與民眾的政治關(guān)系（特別是統(tǒng)治關(guān)系）的論說(shuō)是必要與可行的。周濂指出：

稱一個(gè)統(tǒng)治者（國(guó)王、君主、皇帝或者總統(tǒng)）是正當(dāng)?shù)呐c稱一個(gè)統(tǒng)治者是好的，這是兩種不同的評(píng)價(jià)。同理，稱一個(gè)統(tǒng)治秩序（國(guó)家或者政府）是正當(dāng)?shù)呐c稱一個(gè)統(tǒng)治秩序是好的，也是兩種不同的道德評(píng)價(jià)。

在孟子看來(lái)，神圣的“天命”是君主政治權(quán)力正當(dāng)性的理?yè)?jù)，可欲的“仁政”與自愿的“民歸”則是政治權(quán)力證成性的表征。尚待討論的則是孟子如何看待“天命”與“仁政”“民歸”的關(guān)系，這是引發(fā)近現(xiàn)代學(xué)者理解分歧的問(wèn)題所在。

雖然孟子本人沒(méi)有系統(tǒng)地論述正當(dāng)性與證成性的關(guān)系，但是可以從《孟子》一書(shū)的整體脈絡(luò)中推出他的相關(guān)認(rèn)識(shí)。首先，孟子認(rèn)為“天命”最為根本，是君主政治權(quán)力的來(lái)源。如前所述，無(wú)論是以禪讓還是世襲的方式“有天下”，舜、禹、啟的政治權(quán)力都是“天與”的；他們“主祭”與“主事”的時(shí)間長(zhǎng)短及實(shí)際效果不是“有天下”的充分條件，并且這些也是由“天”決定的。其次，即使君主的政治權(quán)力源于“天命”，他也應(yīng)該努力推行“仁政”以增強(qiáng)政治治理的良好效果，從而使民眾自愿地服從統(tǒng)治，進(jìn)而達(dá)致理想的政治狀態(tài)，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《離婁上》）。最后，證成性是有程度差異的，既能增強(qiáng)也會(huì)削弱政治權(quán)力的正當(dāng)性。在孟子看來(lái)，“仁政”之推行、民眾之歸附能極大地增強(qiáng)君主統(tǒng)治的正當(dāng)性，在周室式微、諸侯并兼的戰(zhàn)國(guó)中期是諸侯取代周天子而“有天下”的最有效途徑，“當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時(shí)為然”（《公孫丑上》）。反之，如果君主施政暴虐，陷民眾于水火之中，致使民眾生活困頓、怨聲載道，這會(huì)削弱其統(tǒng)治的正當(dāng)性；在極端情況下，甚至?xí)?dǎo)致“天命”的轉(zhuǎn)移，民眾的集體抗?fàn)幨咕鳌笆煜隆薄８叛灾献訉?duì)政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)以及正當(dāng)性與證成性關(guān)系的論證是圍繞著“天命”、君主與民眾三個(gè)要素展開(kāi)的。孟子認(rèn)為君主不僅需要具有“天命”，也應(yīng)該推行“仁政”以取得“民歸”的良好效果；換言之，在孟子的思想中，正當(dāng)性與證成性應(yīng)該是統(tǒng)一的，正當(dāng)性是證成性的基礎(chǔ)，證成性則是正當(dāng)性的補(bǔ)充。

雖然孟子已經(jīng)意識(shí)到“天命”“仁政”“民歸”在評(píng)價(jià)根據(jù)、理論效力上的差異；但是，由于重建政治秩序的時(shí)代主題以及自己所構(gòu)建的“天子－諸侯－大夫”政治角色等級(jí)與“天下－國(guó)－家”政治空間結(jié)構(gòu)相應(yīng)的政治體系這一雙重要求，孟子特別措意于新政治秩序的證成性問(wèn)題，而較少論及其正當(dāng)性問(wèn)題。正是由于對(duì)政治權(quán)力證成性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，致使孟子對(duì)證成性的效果與限度缺乏應(yīng)有的反思，具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，君主“發(fā)政施仁”根據(jù)的是“不忍人之心”，但是“不忍人之心”的呈露與發(fā)動(dòng)會(huì)因諸多因素的影響而不具有必然性，并且也缺乏一套系統(tǒng)的、客觀的制度保證。第二，“為民父母”的君主之“發(fā)政施仁”是單向的政治行為，“惠政”“德教”的施行既無(wú)需征得民眾的同意，也無(wú)需民眾主動(dòng)的政治參與，民眾通常只是被動(dòng)的統(tǒng)治對(duì)象。第三，作為君主“發(fā)政施仁”對(duì)象的民眾是整體性的群眾而非具體性的個(gè)人，他們多樣而差異的利益訴求不能被明確地表達(dá)出來(lái)，也就無(wú)法有效地獲得滿足。

綜上所述，孟子系統(tǒng)地論述了政治權(quán)力的道德基礎(chǔ)。在孟子看來(lái)，君主是政治主體，是政治權(quán)力的真正所屬者；民眾是政治客體，是政治權(quán)力的行使對(duì)象。神圣的“天命”是君主政治權(quán)力的實(shí)際來(lái)源，是正當(dāng)性的理?yè)?jù)；可欲的“仁政”與自愿的“民歸”則是君主政治權(quán)力的行使效果，是證成性的表征。比較而言，孟子著重論述的是如何行“仁政”、使“民歸”的證成性問(wèn)題，但是對(duì)于“仁政”“民歸”的限度問(wèn)題缺乏應(yīng)有的反思，這是當(dāng)代學(xué)者進(jìn)一步探究孟子政治哲學(xué)時(shí)所需特別注意與嚴(yán)肅省思的重要問(wèn)題。

作者：姚勇，中南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師。主要從事先秦儒家道德哲學(xué)與政治哲學(xué)、朱熹道德哲學(xué)研究。

來(lái)源：《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2024年第5期，注釋從略