摘要：對于儒家倫理的規(guī)范特征，學(xué)者以往常從德性論或義務(wù)論倫理學(xué)進行分析，特別是很多學(xué)者基于康德式義務(wù)論對儒家倫理作了解讀，這類解讀遮蓋了儒家倫理的后果論面向。基于此本文從惻隱之心、忠恕之道與執(zhí)中權(quán)變?nèi)齻€角度，分析了儒家倫理的后果論特征：見人痛苦惻隱發(fā)作而欲援救，這一行為動機是被事件后果激發(fā)的；忠恕之道包含消極與積極兩個層面，前者即“己所不欲，勿施于人”，后者即“己欲立而立人，己欲達而達人”，兩條規(guī)則是基于行為后果的弊與利而發(fā)出；執(zhí)中權(quán)變與君子時中，是中庸之道的基本要求，這一權(quán)變思想，則思考了具體情境下行為后果是否有利于成善。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；后果主義；惻隱之心；忠恕之道；執(zhí)中權(quán)變

關(guān)于儒家倫理的特征，國內(nèi)外學(xué)界已經(jīng)有大量專著和論文做過分析，這些論著多從如下兩個角度進行，一是將儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)進行比較研究，特別是與柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘倫理學(xué)進行比較；二是將儒家倫理學(xué)與義務(wù)論倫理學(xué)進行比較研究，特別是與康德為代表的義務(wù)論進行比較。但同時有不少學(xué)者不贊同這一路徑，并有一些學(xué)者開始注意到儒家倫理與后果論倫理學(xué)的關(guān)系并展開研究。但這一進路仍屬于新的探索，有待繼續(xù)深化。本文擬分析探討后果要素在儒家倫理中的角色，以期獲得某種倫理實踐啟發(fā)。

一、學(xué)界關(guān)于儒家倫理特征的爭論

關(guān)于儒家倫理的特征，很多學(xué)者都注意到它與美德或德性倫理學(xué)的相似性。學(xué)者陳來在《儒學(xué)美德論》中，分析了他對二者的理解。他指出美德倫理學(xué)具有四個特征：以行動者為中心而不以行動為中心；更關(guān)心“是什么”而非“做什么”；關(guān)注“我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”，而非“我應(yīng)當(dāng)做出怎樣的行為”；以一定的德行概念和清單為基礎(chǔ)。作者認(rèn)為，如果以“應(yīng)該成為什么樣的人”為定義，那么儒家倫理可以視為一種廣義德性倫理學(xué)，而狹義德性倫理學(xué)以德性綱目為其形態(tài)，則儒家倫理不能稱為德性倫理學(xué)，而是超越了它。（參見陳來，第299頁）陳來還指出：“仁不僅是德性，而且是原則，是道德行為的根本原則。從孔子論忠恕一貫之道可知，孔子的全部倫理思想是不能歸結(jié)為德性倫理的，因為孔子更多地談到準(zhǔn)則、法則、規(guī)則、原理。”（陳來，第299頁）黃勇在《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》一書中列舉了美德倫理學(xué)的特征：它以行動者而非行動為中心，關(guān)心being而非doing，它問的是我應(yīng)成為何種人而非我應(yīng)做何種事，認(rèn)為倫理學(xué)并不能提供一套為所有行動提供指南的規(guī)則。黃勇認(rèn)為儒家倫理是一種美德倫理學(xué)：“儒家更多地關(guān)心的不是一個行動是否符合道德原則或者是否產(chǎn)生好的效果，而是一個行動者是否過著一種健康的、沒有缺陷的，即作為人所特有的生活。”（黃勇，第7頁）萬百安也視儒家倫理為某種形式的美德倫理學(xué)，他區(qū)分了厚版本與薄版本的概念，他認(rèn)為一種薄版本的德性倫理學(xué)包括四個要素：1.一種繁榮昌盛的人類生活的描述；2.對什么樣的美德能導(dǎo)向這樣的生活的說明；3.對如何獲得這些美德的說明；4.一種哲學(xué)人類學(xué)，解釋人可能是什么。（參見萬百安，第33頁）作者認(rèn)為孔子和孟子為代表的學(xué)說，都包含了上述四個方面的內(nèi)容，因此是符合這樣一個薄版本的德性倫理學(xué)。

對儒家倫理的規(guī)范倫理學(xué)闡發(fā)，還有影響非常大的一種解讀是康德式義務(wù)論，學(xué)者牟宗三和李明輝都持這種主張。牟宗三在《心體與性體》一書中將儒家倫理與康德倫理學(xué)做了對比，他認(rèn)為孔子的“仁”是道德理性，含有普遍的道德法則之意，而且這普遍法則是先驗的，并對任何理性存在者都有效。孟子的“性善”是對孔子之“仁”的分解闡發(fā)，孟子提出“仁義內(nèi)在”表明仁義內(nèi)在于超越的、非經(jīng)驗的道德心，“是先天而固有的，‘非由外鑠我也’”（牟宗三，第101頁）。牟宗三認(rèn)為它與康德的自由意志具有相似性，康德的自律倫理學(xué)是自由意志先驗地確立普遍道德法則，儒家也是自律倫理學(xué)，它是由性體之仁先驗地確立普遍道德法則，作為道德行為的依據(jù)。基于此牟宗三也對古典儒學(xué)進行了劃分，認(rèn)為自孔孟陸王的心學(xué)一系屬于自律倫理學(xué)，而程朱一系則依托于外在天理，屬于“別子為宗”的他律倫理學(xué)，“因其將超越之理與后天之心對列對驗，心認(rèn)知地攝具理，理超越地律導(dǎo)心，則其成德之教固應(yīng)是他律道德”（同上，第44頁）。李明輝承繼了牟宗三的基本主張，并提出了新的看法。其一在面對黃進興等學(xué)者的反駁時，他力圖辯護儒家倫理的自律性含義，他將儒家“我欲仁，斯仁致矣”“為仁由己”視為自律倫理學(xué)的基本特征，并認(rèn)為孟子的惻隱羞惡等情感，不能理解為哈奇森的道德感或康德晚期的道德情感，只能理解為一種先天超越的情感，這樣才能避免自然因果性，從而保證自我立法和自律性特征。（參見李明輝，2021年，第35頁）由此他認(rèn)為朱熹理論中的氣屬于形下感性層面，同樣視程朱理學(xué)為他律倫理學(xué)。其二，李明輝基于《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對“存心”的解釋，認(rèn)為儒家倫理學(xué)還具有“存心倫理學(xué)”的特征。對于康德倫理學(xué)，李明輝認(rèn)為它還是一種“存心倫理學(xué)”，因為它堅持“一個行為之道德意義只能憑其所依據(jù)的原則（即存心），而不能憑其后果去判定”。（參見李明輝，2005年，第79頁）李明輝進而認(rèn)為孟子反對“枉尺直尋”的例子，和“孺子入井”的例子都是存心倫理學(xué)的表現(xiàn)。

對于這一進路，很多學(xué)者提出了反對意見。黃進興批判了牟宗三將儒家倫理解釋為康德式自律倫理學(xué)的做法。其一，他認(rèn)為儒家倫理以仁愛惻隱之心這一道德情感作為出發(fā)點，在現(xiàn)實經(jīng)驗世界中進行道德判斷，具有明顯的經(jīng)驗性特征，與其說這與康德學(xué)說相似，不如說與康德批判的英國哈奇森、休謨的情感主義更接近。其二，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，從康德倫理學(xué)看都沒有脫離“孟子情感倫理學(xué)”的范疇，因此都屬于他律倫理學(xué)。（參見黃進興，第22-23頁）李存山認(rèn)為：“道德意志產(chǎn)生于親親之情、惻隱之心（同情心）的擴充，故儒家倫理是一種‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’的實質(zhì)倫理學(xué)。而康德認(rèn)為道德意志是基于‘普遍的立法原理’的純粹實踐理性，故康德的道德學(xué)說是一種形式倫理學(xué)。”（李存山，第40頁）因此他說如果仁者愛人不與己立立人、己達達人、安百姓和實現(xiàn)社會幸福相聯(lián)系，那么仁就缺乏目標(biāo)而變得沒有意義。張汝倫認(rèn)為，儒家道德沒有西方機械因果意義上的必然性，儒家的必然性是良知判斷的必然性，《孟子·離婁下》中的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，表明“言必信，行必果”（《論語·子路》）不必具有道德普遍性，這種相對性與時機性，與康德的“人必須誠實不應(yīng)說謊”（康德，2005年，第396頁）的絕對命令形成鮮明對比。所以張汝倫也認(rèn)為：“儒家的倫理學(xué)都是實質(zhì)倫理學(xué)而不是形式倫理學(xué)。道德判斷是否正確，不但要根據(jù)一般的道德法則，更要根據(jù)判斷者本身面臨的生存處境。道德正確永遠應(yīng)該是具體的，而不能是抽象的、形式的”。（張汝倫，第18頁）蒙培元在《心靈超越與境界》一書中，深度分析了儒家倫理的情感性特征。他認(rèn)為牟宗三試圖把經(jīng)驗層次的情感上提為超絕的“無限智心”（《蒙培元全集》，第8卷，第294頁），最終其實是智而不是情，把心靈變成了絕對理性實體，背后仍然是理性與情感的對立，無限智心表現(xiàn)為“一切是理性決定，而毫無情識作用”（同上），這與康德的主張并無本質(zhì)區(qū)別，最終是排斥“良心”“惻隱之心”和“仁愛之心”。

除了上述反駁，還有學(xué)者從后果論角度進行了正面闡釋。艾文賀（P.J.Ivanhoe）《品格后果主義》一文，對早期中國倫理學(xué)特征進行了分析。他認(rèn)為品格后果主義主要有三個特征：一，它關(guān)注的是人的行為的長遠后果而非短期后果，這種長遠后果是積累性的行為后果，對行為的連鎖反應(yīng)和潛在影響都納入考慮；二，品格后果論接受“一籃子善”理論，但是會把西方倫理學(xué)經(jīng)常忽視的一些善納入到籃子中，特別是把一些人際關(guān)系主要是血緣關(guān)系的善納入進來，儒家理論對幸福的理解是關(guān)系性的（包括家庭關(guān)系和社會關(guān)系），而非不偏不倚的契約論下中立個體的善；三，品格后果論認(rèn)為人的品格、美德這些具有自身內(nèi)在價值，而不是具有單純工具性價值。（cf.Ivanhoe, p.55）總之，品格后果論者主張有道德的行為是提升個體品德和促進社會整體美德水平最大化的行為，而儒家倫理正是這種后果論。伊姆(Manyul Im)發(fā)表《作為后果論者的孟子》一文，在文中作者區(qū)分了兩種類型的善：外在的或者次生的道德善，從先前的正當(dāng)行為概念中得出；內(nèi)在的或首要的道德善，建立在尊重或者敬的基礎(chǔ)之上。以仁愛為例，他認(rèn)為，它因為其可敬性而有道德價值，盡管它也會因為給他者帶來幸福而可敬，但一個后果論者不必因其給他人帶來幸福而把仁愛視為善的，擁有仁愛動機本身就是一種內(nèi)在道德善，有仁愛的世界比沒有仁愛的世界會更好。他認(rèn)為孟子倫理學(xué)就可以理解為這樣一種后果論，仁、禮、孝這些美德既具有外在價值也具有內(nèi)在價值。（cf.Fraser［ed.］, p.60）學(xué)者方旭東是近年來主張儒家倫理后果論的代表者，他在《儒家倫理學(xué)：后果論還是美德論？》一文中提出：美德倫理學(xué)關(guān)注的重點是行動者，但后果論和義務(wù)論關(guān)注的重點是行動，儒家倫理關(guān)注的是人的言行或行動是否符合道義，而儒家講的義是一種整體效益，是一個行動涉及的各方利益的總和，不是單純的私利，儒家說的這些效益包括生命、人格、財富、精神自由與愉悅，《周易·文言傳》中也有“利者，義之和也”的說法，和就是強調(diào)整體或總體的共同利益，從這個角度說它接近于一種后果主義倫理學(xué)。（參見范瑞平、方旭東，第178頁）

二、后果論倫理學(xué)的基本主張

上文提到，很多學(xué)者圍繞“一個行為按照怎樣的標(biāo)準(zhǔn)是善的”這一核心問題，從后果論角度嘗試分析儒家倫理的規(guī)范性特征。概而言之，后果主義在評價一個主體行為X是否是善的時，衡量的標(biāo)準(zhǔn)是X所引起的后果如何，它的主要內(nèi)涵就是一個人做某種道德行為時，他的行為結(jié)果是道德相關(guān)的。這種理論的版本之一是效用主義倫理學(xué)，它肇始于英國哲學(xué)家哈奇森和休謨，之后由邊沁和穆勒發(fā)展成熟。古典效用主義倫理學(xué)有如下基本特征：一，它是一種行為后果主義，它所關(guān)注的是主體某個行動是否最大化了善，如果實現(xiàn)了善的最大化，這個行動就是善的。二，在價值論上，效用主義采取的是快樂主義（hedonism）的價值觀，認(rèn)為所有快樂都是有價值的，而痛苦是沒有價值的，因此道德正確的行為就是實現(xiàn)了人們的快樂或幸福最大化。三，效用主義者采取積聚式的后果計算方式，最好的后果就是構(gòu)成它的所有要素的累積。四，效用主義者采取了一種主體中立的觀察方式，并平等泛愛地對待社會中所有受眾。

古典效用主義的這些思想深深影響了后來規(guī)范倫理學(xué)的發(fā)展，但同時也引發(fā)了大量的討論批評，堅持后果論者也由此革新了這一理論，提出了間接后果主義理論。古典效用主義是一種直接后果主義，即人們根據(jù)行為本身結(jié)果直接判斷該行為的善惡。而間接后果主義者不只考慮行為，而是考慮依據(jù)某些規(guī)則或者某些動機發(fā)出的行為，這些規(guī)則或者動機能將善最大化。第一，關(guān)于規(guī)則后果主義。現(xiàn)實中行動者并不是在每一情境下都重新斟酌計算行為結(jié)果的好壞，而是遵循著某一套潛在的規(guī)則來行動，而且很多人的確在不同情境下有相似的道德行為，從而能夠忽略一些情境的偶然性隨意性，這也說明了潛在的規(guī)則在起作用。與此相應(yīng)，便出現(xiàn)了規(guī)則效用主義和規(guī)則后果論。規(guī)則效用主義不再堅持每個人的行為都應(yīng)該給相關(guān)者帶來最大效用，而是主張每個人都應(yīng)該遵循給一切相關(guān)者帶來最大效用的規(guī)則。第二，關(guān)于動機后果主義。這種觀點認(rèn)為行為的道德屬性取決于根據(jù)某種動機發(fā)出的行為所帶來的結(jié)果，如果按照某一動機發(fā)出的行為通常帶來好的結(jié)果，那么依據(jù)該動機發(fā)出的行為就是善的。亞當(dāng)斯（Robert Adams）由此將最好的人界定為擁有最多效用產(chǎn)出的諸動機的人，而一個動機集合是好的，意味著這一集合有利于最好的產(chǎn)出。（參見德萊夫，第108頁）同樣是給過路窮人一碗飯，基于這碗飯是不要的剩飯而施舍，和基于窮人的可憐處境而施舍，就是出自不同動機的行為，在動機后果主義看來，后者通常會更帶來好的結(jié)果，因此基于憐憫而不是基于冷漠的施舍才是道德的。

在考慮規(guī)則和動機要素的情形下，后果論發(fā)展出了一種新的形式：整全的后果主義（global consequentialism）。德萊夫認(rèn)為踐行力的所有特征都可以被進行道德評價，整全后果論主張“任何被評價對象的道德屬性都是由其后果決定的”。佩蒂特（Philip Pettit）和史密斯（Michael Smith）作了如下的界定：“對于任何處于評價對象范疇內(nèi)的X——評價對象行為、動機、規(guī)則或者任何事物，整全的后果主義把正確的X視作最好的X，而最好的X反過來最大化價值。”（德萊夫，第171-172頁）德萊夫本人給出了更為一般的形式：“在X被理解為踐行力的一個特征或與踐行力相關(guān)的情況下，X的道德屬性僅僅由X的后果決定。”（同上，第172頁）

據(jù)此一種德性例如慷慨、勇敢、誠實等之所以被認(rèn)可，是因為它能夠整體、系統(tǒng)地導(dǎo)向好的結(jié)果。類似地，好的動機指的是那類與促成好的結(jié)果緊密相關(guān)的動機，如果某些動機不能系統(tǒng)地促成好的結(jié)果，就不屬于好的動機。例如愛麗絲幫助姑媽堅持鍛煉來強健體魄，但不巧的是姑媽卻摔壞了腿，如果按照行為后果主義的看法，愛麗絲的舉動無疑是一種不好的行為，但德萊夫認(rèn)為愛麗絲的助人動機，仍然是一種好的動機，因為總體上看，幫助他人的動機一般會有成功的好的結(jié)果。德萊夫認(rèn)為整全的后果主義有助于引導(dǎo)我們采用規(guī)則、培養(yǎng)性情、鼓勵動機去行動，這些規(guī)則、性情和動機會在現(xiàn)實世界導(dǎo)向好的結(jié)果。

基于以上對后果主義的勾勒刻畫，我們來審視后果因素在儒家倫理學(xué)中的角色。對于儒家倫理來說，一個怎樣的行為X或者說符合什么標(biāo)準(zhǔn)的行為X是善的，是一個需要回答的問題。而一個道德行為X，它往往與三個基本要素關(guān)聯(lián)：行為的動機或出發(fā)點；行為所遵循的一般規(guī)則；特殊情境下的行為選擇。對于儒家學(xué)說而言，這三點分別與惻隱之心、忠恕之道和執(zhí)中權(quán)變相關(guān)。而這三點又是儒家核心概念“仁”的具體展現(xiàn)：惻隱之心是仁的發(fā)端，忠恕之道是仁的一般原則，中道權(quán)變是仁的具體場景運用。因此本文將從道德行為的動機與惻隱之心，忠恕之道與行為后果，執(zhí)中權(quán)變的后果論特征三個方面進行展開。

三、惻隱之心與事件后果

對于儒家倫理來說，同情心是道德行為的起點，對他人處境設(shè)身處地的著想，對他者苦難的共情和對他者福利的促進，始終是道德行為的施發(fā)根據(jù)。所以孟子多次論說“惻隱之心”“不忍人之心”“不忍見其觳觫”，強調(diào)“他人有心，予忖度之”，都是對同情本心的反復(fù)申述，而這些正與上文提到的整全后果論的“善良動機”非常接近。

在《孟子·公孫丑》中有如下著名段落：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”

這段話描述了如下場景，即人們一見到孺子將要落到井里，立刻會產(chǎn)生怵惕惻隱之心，即涌現(xiàn)一種恐懼驚駭和傷痛之感，他人不忍心看到這一場景而憐憫欲援，并且它不是為了一己之私，與自己的名譽利益無關(guān)，與厭惡孩童哭聲無關(guān)。但同時要看到，這個惻隱欲救并不是與孩童面臨的處境無關(guān)，而是對無知孩童自己尚未意識到的落井風(fēng)險產(chǎn)生了一種預(yù)判，憐憫之心發(fā)作并且要盡快挽救其脫離危險。孟子這段話常被認(rèn)為是義務(wù)論思想的主張者，然而康德意義上的義務(wù)論要摒除任何感性同情因素的介入，強調(diào)只有根據(jù)脫離感情的實踐理性施發(fā)的行為才是道德的。而孟子這里“孺子入井”時他人惻隱思以援手，恰好是依據(jù)良知本心或同情心發(fā)出的行為，且這個行為正是考慮事件后果的。

上面孟子這段話，也往往被視為孟子是反功利主義的，是主張行善不計后果的。如果功利主義是在自利自私的意義上來理解，例如這里提到的人瞬時有惻隱欲救之心，不是為了交往其父母、獲取自我榮譽等私利，則無疑孟子是反功利的。但這不是從休謨、邊沁到穆勒所說的效用和效用主義的含義，因為效用指的是益處、有用或者有效，不是指私利。休謨論述了兩個重要觀點：一，正義、誠實、博愛、憐憫等這些社會的德性為什么會打動我們、令人愉悅，因為它們都具有促進他者利益而并不是自我利益的特征。“對公共利益的趨向，和對促進社會和平、和諧和秩序的趨向，總是通過影響我們本性結(jié)構(gòu)中的仁愛原則而使我們站在社會性的德性一邊。”（休謨，第82頁）二，這種作用是通過我們心中與他人的同胞感實現(xiàn)的。休謨認(rèn)為人類本性中有一種人道、社會性同情或同胞感，這是我們必須接受的基本原則，即“沒有人是與他人的幸福和苦難絕對地漠不相關(guān)的。他人的幸福有一種產(chǎn)生快樂的自然趨向；他人的苦難有一種產(chǎn)生痛苦的自然趨向”。（同上，第70頁）并且這種同胞感是先天的，“如果我們考慮諸如日常經(jīng)驗和觀察中所顯現(xiàn)的人類結(jié)構(gòu)的原則，我們必定先天地（a priori）推斷，像人這樣的一個被造物，不可能完全漠不關(guān)心他的同胞被造物的幸福和苦難”（同上，第81頁）。效用主義者邊沁和穆勒同樣對這一同情心進行了論述。邊沁認(rèn)為：“你發(fā)覺某人快餓死了。你給他東西吃，救了他的命。在這個場合，你的動機會被所有人認(rèn)為是值得稱贊的，會被稱作憐憫、哀憐、施舍、仁慈。然而，在所有這些場合，動機是一樣的，即無非是善意的動機。”（邊沁，第163頁）穆勒在《效用主義》一書闡釋道德義務(wù)的約束力的時候，認(rèn)為內(nèi)在約束力即人的良心：“義務(wù)的內(nèi)在約束力只有一種，那就是我們內(nèi)心的感情。凡受過良好教養(yǎng)的有道德之人，違反義務(wù)時便會產(chǎn)生程度不同的強烈痛苦……這種感情，如果是公正無私的，并且與純粹的義務(wù)觀念相關(guān)聯(lián)，而不與某種特定形式的義務(wù)或任何附加的情況相關(guān)聯(lián)，那么它就是良心的本質(zhì)（the essence of Conscience）。”（穆勒，第28頁）叔本華認(rèn)為人類一切行為僅有三個基本源頭或者動機，包括利己主義、邪惡和同情，而同情是道德行為的唯一根源，同情指的是“意欲別人的福利，而且可能提高到高尚與寬宏大量的程度”。（叔本華，第235頁）叔本華并明確地引用了中國思想中的五常來佐證自己的觀點，即道德行為的根本動機在于人的同情心：“中國人承認(rèn)五種基本德行（五常），其中首要的是同情（仁，人道，愛鄰人）。其他四德是：義、禮、智、信。”（同上，第276頁）基于上述分析，我們回到孟子“孺子入井”的案例，見孺子將入于井，這是我們經(jīng)驗到的一個現(xiàn)象，而基于我們的認(rèn)知“入者必死”，這個信念刺激了我們的良心，使我們產(chǎn)生強烈的惻隱同情之感，而“欲救孩童出井”則是對面臨痛苦和危險者的一種協(xié)助避害，使他們遠離痛苦和獲得快樂，這是一種明顯的效用，是對面臨危難者的福利，而從這個角度說，儒家主張幫助他人、扶危濟困，正是因為這樣做對他人和社會有益，也正因此我們稱儒家倫理是一種“利他主義”倫理學(xué)。

朱熹在解釋這一事例時，多次表達了類似看法。在分析惻隱之心的發(fā)動時，朱熹認(rèn)為“四端皆是自人心發(fā)出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心里面，被外面事觸起”（《朱子語類》，第1287頁），“此心本然，初無可見。及其發(fā)而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕于孺子入井之類是也”（同上，第1298頁），這里表明同情本心是人性天然具有的，在經(jīng)驗世界中被外物景象刺激而“觸發(fā)”，同情心由此接物而“感動”，因此是一種感性情感。在朱熹看來，“惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發(fā)出來方有惻隱”（同上，第1287頁），因此惻隱屬于人的情感范疇，它是人本心的仁愛之理、愛人之理發(fā)作出來的外在體現(xiàn)。“所謂惻隱者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉”（同上，第285頁），“惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切”（同上，第383頁），可以看到朱熹認(rèn)為惻隱是一種仁愛表達出來的傷痛之切，是預(yù)見到赤子將落入深井受難的一種內(nèi)心苦痛感，并欲出手“救之”。王陽明在解釋這一例子時，也有如下觀點：“見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？”（《傳習(xí)錄譯注》，第206頁）雖然王陽明與朱熹對于“天理”來源認(rèn)知不同（孺子之身與吾心良知），但對惻隱心發(fā)動，不使落井手而援之、救他人于苦痛這點，二者并無差別。這些闡釋共同表明了如下觀點：人之本心具有一種同情或共情能力，對他人的處境和苦樂能夠感同身受，孺子入井將面臨嚴(yán)峻的危險和痛苦，入者必死，旁觀者看到這個場景，能認(rèn)知或預(yù)知到即刻的風(fēng)險，這使得他同情心發(fā)動，愛這孺子、傷痛之切，因此將入井而救，使孺子擺脫危險的處境。這表明惻隱情感的發(fā)動，是被事件后果或潛在后果激發(fā)的；惻隱情感觸發(fā)后的援助欲救行為，是為了減輕或者免除受害者的苦痛，而給他帶來幸福和安全。

而義務(wù)論代表者康德卻明確反對基于同情心施發(fā)道德行為，在他看來憐憫同情等，與感性偏好屬于一類，不可以成為道德行為準(zhǔn)則的依據(jù)，只有不偏不倚的理性，才可以確立道德行為準(zhǔn)則。因此他多次批判同情的作用，“有一些富有同情心的人，即便沒有虛榮或者利己的其他動因，他們也對在周圍傳播愉快而感到一種內(nèi)在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會為之感到高興。但我認(rèn)為，在這種場合，諸如此類的行為無論多么合乎義務(wù)，多么可愛，都不具有真正的道德價值，而是與其他偏好同屬一類。”（康德，2005年，第405頁）“進一步說：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中，即使此人在氣質(zhì)上是冷漠的，對他人的不幸漠不關(guān)心”，但他若能不具有任何偏好、僅僅出自義務(wù)的法則來救助窮困的人，那么他的行為就具有道德上“無可比擬的最高價值”（同上）。在《實踐理性批判》中康德同樣批判道：“甚至同情的情感和貼心關(guān)懷的情感，如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規(guī)定根據(jù)的話，對于善于思維的人來說本身也是累贅，將把他們經(jīng)過思慮的準(zhǔn)則帶入混亂，并引發(fā)要從中解脫出來而只服從立法的理性的愿望。”（康德，2003年，第162頁）在他后期著作《道德形而上學(xué)》中，康德把這種與他人“共患難”的同情稱為“不自由的情感”，并且他論證到，當(dāng)看到他人受苦，我借助想象力被他不能免除的痛苦感染時，就變成了兩個人受苦，康德說“增加世界上的不幸不可能是義務(wù)”，因此出自這種同情而行善不可能是義務(wù)，而且這種行善把對方視為弱者，是一種“侮辱性的行善”。（康德，2007年，第468頁）

四、忠恕之道與行為后果

道德律或道德規(guī)則是倫理學(xué)各派都集中討論的主題，全球倫理研討會曾集中討論過“道德金律”（Golden Law）問題，其中“己所不欲，勿施于人”就是多種文化傳統(tǒng)都認(rèn)可的道德律之一，古希臘、希伯來與東方文化都以不同方式表達過這一規(guī)則，而對于儒家倫理來說，這同樣是一條核心規(guī)則，在若干經(jīng)典文本中都被反復(fù)論述和主張，并以不同的方式進行表達呈現(xiàn)。

《論語》中有兩處直接記錄了“忠恕之道”，一是孔子與曾參的對話中，孔子強調(diào)“吾道一以貫之”，曾參解釋說“夫子之道，忠恕而已”（《論語·里仁》）。二是孔子與子貢的對話中，子貢問“有一言而可以終身行之者乎”，孔子回答“其恕乎！己所不欲，勿施于人”。（參見《論語·衛(wèi)靈公》）這一主張在孔子答冉雍問仁時也曾強調(diào)過，“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。這便是忠恕之道第一種含義，或者說它的消極規(guī)定層面，即你不愿意他人施加到你身上的，你也不要施加于他人。在孔子看來雖然這一規(guī)則表述簡單，但實踐的難度很大，需要下相當(dāng)?shù)墓し颉Ｒ虼嗽凇墩撜Z·公冶長》篇，當(dāng)子貢用另外一種方式表述這一規(guī)則時，說“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，孔子回答說“非爾所及也”。

《禮記·中庸》篇繼承了這一主張，把它表述為：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”《禮記·大學(xué)》篇則將這一思想闡發(fā)為“絜矩之道”，《朱子語類》中記載朱熹答德元時，指出了這一點，“‘我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人’，與絜矩同否？曰：然。”（《朱子語類》，第365頁）而《大學(xué)》篇“絜矩之道”是對“己所不欲勿施于人”的細(xì)致闡釋：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”朱熹在解釋絜矩之道時，強調(diào)“以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心”（同上，第360頁），“矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。”（同上，第361頁）學(xué)生蜚卿問朱熹時曾說：“‘恕’字，古人所說有不同處。如‘己所不欲，勿施于人’，便與大學(xué)之‘絜矩’，程子所謂‘推己’，都相似。”（同上，第689頁）朱熹又點出絜矩之道與己所不欲勿施于人作為恕道的相同點：“‘有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人’，是責(zé)人之恕。‘絜矩’與‘己所不欲，勿施于人’，是愛人之恕。又曰：‘推己及物之謂恕。’”（同上，第358頁）

從上面分析可以看到，“己所不欲，勿施于人”這一道德律，是典型的考量后果（我心所欲與他人所欲）得出的準(zhǔn)則，按照康德觀點屬于“質(zhì)料的規(guī)則”和“假言命令”，不是一種形式規(guī)則或定言命令。它是如下一個表達：對主體S來說，如果一個行為X，被任一他人O施發(fā)到S身上，后果引起了S的反感和厭惡，這是S所不愿意的，那么S也不應(yīng)將這一行為X施加于他人。例如“所惡于前，毋以先后”，你不愿意你前面的人進行插隊，插隊影響他人、令你反感厭惡，因此你也不要將插隊這一行為施加于你身后的人。這里可以看到這種規(guī)則特征是：一，它的評價標(biāo)準(zhǔn)或尺度，是行為結(jié)果是否對自己不利或是否使得自己厭惡不悅，如果是則主體S也應(yīng)該禁止這類行為；二，它的表述方式是條件命題或假言命題，若某個條件發(fā)生，則某個行為應(yīng)當(dāng)避免或禁止；三，它的思考角度是消極層面的，即表述為“S不應(yīng)該做X”，這是一種否定性規(guī)定。

以上是忠恕之道的消極層面，即“你不愿他人施加給你的，你也不要施加給他人”。但忠恕之道還有積極的層面，即“你愿意達到實現(xiàn)的，你也要幫助他人達到實現(xiàn)”，孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”都是推己及人的積極層面。積極層面的規(guī)則有如下特點：一，它的評價標(biāo)準(zhǔn)或尺度，是行為結(jié)果是否對自己和他人有促進和提升，如果是則主體S應(yīng)該實施這類行為；二，它的表述方式也是假言的，如果你想達到或?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)T，你也應(yīng)當(dāng)積極幫助他人實現(xiàn)目標(biāo)T；三，它的思考角度是積極層面的，即表述為“S應(yīng)該做X”，這是一種肯定性規(guī)定。穆勒在論述其理論時，明確地指出這種“己欲立而立人”的思想，是效用主義的核心原則。“功利主義倫理學(xué)的全部精神，可見之于拿撒勒的耶穌所說的為人準(zhǔn)則，‘己所欲，施于人’，‘愛鄰如愛己’，構(gòu)成了功利主義道德的完美理想。”（穆勒，第17頁）在穆勒看來，因為這樣做能夠給自己和他人帶來很好的效用，能夠促進社會公眾的全體利益，并且穆勒認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過教育等手段，讓“促進社會公眾福利”成為一個人的習(xí)慣性行為動機。

但對于穆勒認(rèn)可的這種基于后果的推己及人原則，康德卻給予了明確的批判和否認(rèn)，他認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”不可以充當(dāng)任何道德的法則：“人們不要以為，‘己所不欲，勿施于人’這句老話在這里能夠充當(dāng)準(zhǔn)繩或者原則。因為它盡管有不同的限制，但卻是從原則導(dǎo)出的；它不可能是一個普遍的法則，因為它既不包含對自己的義務(wù)的根據(jù)，也不包含對他人的愛的義務(wù)的根據(jù)（因為有些人會樂于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也無須施惠于他），最后也不包含相互之間的應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)；因為罪犯會從這一根據(jù)出發(fā)對要懲罰他的法官提出抗辯，等等。”（康德，2005年，第438頁）顯然康德認(rèn)為這種依據(jù)后果來衡量的“己所不欲勿施于人”原則，會造成糟糕的局面：一是有人以不需要他人幫助為理由，從而不幫助他人；二是有罪犯以法官犯罪也不欲被罰為由，為自己尋求解脫。可見這不能充當(dāng)?shù)赖路▌t。

五、執(zhí)中權(quán)變的后果論特征

在儒家倫理中，中庸中道狀態(tài)是個體成德的最終目的和最高境界，也是個體道德行為是否合宜的判斷尺度。它與古希臘亞里士多德以來提出的倫理“中道”思想也有很多相通之處。就儒家而言，中庸思想至少包含如下要點：一，人之本心有情緒未發(fā)的中道狀態(tài)，其特征是“寂然不動、感而遂通”，隨時待物而應(yīng)，從而由內(nèi)在中和達到外在中節(jié)；二，現(xiàn)實世界呈現(xiàn)為二元分別，在二元分別中有一種中間狀態(tài)，過和不及都是對中間狀態(tài)的破壞，道德行為的合宜在于達到這種中間狀態(tài)；三，中庸或中道是情境化的，不是抽象的脫離行為場景的，也不是機械不變的，這表現(xiàn)在對“君子時中”和“執(zhí)中權(quán)變”的強調(diào)，形成了儒學(xué)體系中著名的“經(jīng)本權(quán)變”理論。這里的第二點和第三點，都與行為后果的合宜與否密切相關(guān)，也因此構(gòu)成儒家倫理后果主義的另一個重要特征。

《論語·子罕》篇有一處“叩其兩端”的語錄，“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉’”。《論語集釋》引焦循《論語補疏》注釋指出“凡事皆有兩端”，國家的獎善、伸冤、理財和議兵，行與不行會造成一方的負(fù)面后果，為政者則要把握這個度，使之達到一種平衡，“凡若是皆兩端也，而皆有所宜，得所宜則為中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也”（程樹德，第756頁）。因此《論語》中記載了多處避開兩端達到中和的例子，在個人素養(yǎng)上，文質(zhì)過勝都會造成一方的負(fù)面后果，“文質(zhì)彬彬”、兩者達到平衡就是最佳的狀態(tài)；子張和子夏在學(xué)問上各有自己的短處，即子張過頭、子夏不足，而孔子認(rèn)為“過猶不及”“無過無不及”的中間狀態(tài)才是最好的；對答公西華之問時，孔子對冉求和子路在“聞斯行諸”的問題上，給出了因材施教的方案，冉求退縮所以應(yīng)該聞斯行之，子路沖動所以應(yīng)該三思而行。顯而易見，這種思路都首先預(yù)設(shè)了行動者A的行為結(jié)果有一種合宜的狀態(tài)，這種合宜狀態(tài)對于行動者A來說是最佳的結(jié)果，進而，評價一個行為X是否是符合道德或德性的，就看其行為結(jié)果是否達到或處于了這個狀態(tài)。

上面例子即引申出“經(jīng)本權(quán)變”“君子時中”問題，亦即道德行為的情境化問題：中庸或中道的標(biāo)準(zhǔn)不是固定的和機械的，相反它是依賴于具體情境進行衡量的，在不同的時間或空間會發(fā)生變化。因此上面規(guī)則更準(zhǔn)確的表達應(yīng)該如下：評價行動者A一個行為X是否是符合德性的，取決于在時間T和空間S時他的行為是否達到適度或合宜的結(jié)果，如果達到合宜的結(jié)果，那么這個行為就是善的、符合中道的，否則就是背離中道不善的。孔子說“可與立，未可與權(quán)”（《論語·子罕》），孟子的“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心》），《禮記·中庸》篇“君子之中庸也，君子而時中”，都表達了這一主張。孟子在辟楊墨時，闡述了執(zhí)中權(quán)變的思想，“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（同上）。對此《孟子注疏》指出儒家理想的圣人“重權(quán)”，“執(zhí)中而不知權(quán)，但若執(zhí)一介之人，不知時變也”（《孟子注疏》，第367頁），因此子莫雖然性情中和，卻并不符合儒家理想人格，執(zhí)中而不知權(quán)變，實際上是變成了偏執(zhí)，廢除了中道。王陽明在答門人時對此作了如下闡釋：“問，‘孟子言“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一”’。先生曰：‘中只是天理，只是易。隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜。難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一’。”（《傳習(xí)錄譯注》，第93頁）這段話也是強調(diào)要執(zhí)中要懂得變易，需要因時、因地制宜。當(dāng)然這里有一個難題，就是如何權(quán)變？權(quán)變的標(biāo)準(zhǔn)是什么？除了孔子答公西華這一案例，還有其他幾個案例可以用來對比反思如何權(quán)變。一是《孟子·離婁》篇記載的“嫂溺援之以手”例子，“淳於髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。”曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也。’”二是二程和朱熹提到的“三過家門而不入”的例子。程頤在答門人問何為“時中”時，舉例道：“如‘三過其門不入’在禹稷之世為中，若‘居陋巷’則非中也。居陋巷在顏子之時為中，若‘三過其門不入’，則非中也”（陳榮捷，第21-22頁）。朱熹答門人黃子功之問時說：“中庸說‘君子而時中’，時中之道，施之得其宜便是。”（《朱子語類》，第1884頁）

這些案例所涉及的即“經(jīng)本權(quán)變”問題，從當(dāng)代倫理學(xué)角度看，它與規(guī)則后果主義與行為后果主義理論有很多交叉之處，它接近于部分規(guī)則后果主義，即在通常情況下，一個行為X是否是道德善的，取決于它是否符合已經(jīng)確立的規(guī)則體系，但在特殊場景下，取決于行為X在該場景下是不是結(jié)果最有利的。因此這種部分規(guī)則后果主義，是規(guī)則后果主義與行為后果主義的一種融合。例如“嫂溺援之以手”，通常的規(guī)則或者“經(jīng)”，是男女不相接觸、授受不親，在常態(tài)下這種規(guī)則是合宜的，有利于維護社會秩序，但嫂子溺水就是特殊場景，在這個場景下如果不知權(quán)變，以為遵守規(guī)則就是“執(zhí)中”，那么就是犯了“意必固我”的錯誤，也就是孟子說的“執(zhí)一而廢百”，后果嚴(yán)重。因此朱熹對此作了如下闡釋：“經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處，而至于用權(quán)，此權(quán)所以合經(jīng)也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。常如風(fēng)和日暖，固好；變?nèi)缪咐琢绎L(fēng)。若無迅雷烈風(fēng)，則都旱了，不可以為常”（同上，第987頁）；“所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟經(jīng)之所不及耳。所以說‘中之為貴者權(quán)’，權(quán)者即是經(jīng)之要妙處也”（同上，第992頁）；“權(quán)是時中，不中，則無以為權(quán)矣。”（同上，第989頁）這些闡釋表明，一，經(jīng)的規(guī)則是常態(tài)，權(quán)是一種時變，權(quán)的使用適用于特殊場景，是經(jīng)的規(guī)則所不能涵蓋的地方；二，無論是經(jīng)還是權(quán)，都是以結(jié)果達到合宜、中道作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于第二點，《朱子語類》里也多有闡述，朱熹認(rèn)為“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”（同上），在答弟子之問時，又說“又問：‘某欲以‘義’字言權(quán)，如何？’曰：‘義者，宜也。權(quán)固是宜，經(jīng)獨不宜乎？’”（同上）這些觀點表明，一，經(jīng)、禮或常態(tài)規(guī)則，最初也是從權(quán)衡得來，在時間演變中慢慢固定下來，因此是“已定之權(quán)”，而適用于偶然或特殊場景的權(quán)，如果這些場景不是常態(tài)的反復(fù)出現(xiàn)，只是未定的經(jīng)；二，經(jīng)與權(quán)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，都是一種結(jié)果的合宜與適度，義者宜也，“經(jīng)權(quán)皆是宜”。因此這種經(jīng)本權(quán)變的中道思想，是一種規(guī)則后果主義和行為后果主義的融合，在通常狀態(tài)下，已經(jīng)被后果證成的習(xí)俗規(guī)則是有效的合宜的，此時應(yīng)該遵守規(guī)則后果論，遵循而不破壞規(guī)則，從而達到最佳效果；在特別狀態(tài)下，根據(jù)已經(jīng)被后果證成的習(xí)俗規(guī)則發(fā)出行為，不符合現(xiàn)場的最優(yōu)結(jié)果，此時需要打破規(guī)則，“反經(jīng)合道”，遵守行為后果論，以當(dāng)時行為的最優(yōu)結(jié)果作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，例如“嫂溺援之以手”。因此在這個意義上，經(jīng)本權(quán)變反映出一種部分規(guī)則后果論的特征。

正因為中道或中庸學(xué)說具有這種經(jīng)驗主義色彩和后果主義特征，遭到了義務(wù)論代表康德的強烈批判。在《道德形而上學(xué)》中，康德多處將中道學(xué)說作為批判的對象，在討論德性與惡的區(qū)別時，康德指出德性與惡行的區(qū)別“絕不能在遵循某些準(zhǔn)則的程度中去尋找”，而必須在這些準(zhǔn)則與法則的關(guān)系中去尋找，因此他說，亞里士多德廣受稱贊的中道原理，把德性設(shè)置為兩種惡行之間的中道“是錯誤的”，在附注中，他援引了多條類似的拉丁格言進行批判，例如“走中道最妥當(dāng)”“過猶不及”“萬事皆有度”“持守中道有福”等等，他說這些格言包含的是“索然無味的智慧”，因為在他看來，“它根本就沒有什么確定的原則，因為兩個極端之間的這個中道究竟由誰來給我說明呢？”（康德，2007年，第416頁）在這本書后面他又再次批評道：“‘人們做任何事都不應(yīng)當(dāng)過頭或者不及’，這個命題等于什么也沒說；因為它是同義反復(fù)。什么叫做得過頭？回答是：比正好更多。什么叫做得不及？回答是，比正好做得更少。什么叫做‘我應(yīng)當(dāng)（做某事或不做某事）’？回答是：所做的比正好更多或者更少，就不是正好。”（同上，第443頁）因為康德在實踐領(lǐng)域追尋的同樣是普遍必然的先天綜合判斷，道德法則因此具有客觀必然性，任何主觀的、依據(jù)經(jīng)驗的道德命令，都不能成為道德法則。所以他說“道德能力必須按照無條件的發(fā)布命令的法則來評價，因而不是按照我們關(guān)于人是怎樣的經(jīng)驗性知識來評價”（同上，第417頁），而這才是康德主張的真正的德性論，康德重申它們與下面這些“古老的格言”所表達的觀點是完全對立的：德性就是遵循兩種相反意見之間的中道；德性要從經(jīng)驗中學(xué)到。從這里我們可以看到，帶有后果論特征的中道中庸原則，與康德式義務(wù)論和形式倫理學(xué)是不相容的。

綜上，本文基于后果主義倫理學(xué)的特征，從惻隱之心、忠恕之道與執(zhí)中權(quán)變?nèi)齻€方面，指出儒家倫理在討論道德規(guī)范時，行為后果是衡量行為善惡的重要因素：惻隱發(fā)作而欲援救，這一動機是被事件后果激發(fā)的；忠恕之道的積極與消極兩條規(guī)則，是反思行為后果的利弊而發(fā)出；執(zhí)中權(quán)變與君子時中，則思考了具體情境下行為后果是否有利于成善。這些思想體現(xiàn)了動機后果主義和規(guī)則-行為后果主義的許多特征。當(dāng)然，儒家倫理特征不是一種單一視角所能概括的，例如有學(xué)者就認(rèn)為它是美德與規(guī)則的完整統(tǒng)一，也有學(xué)者認(rèn)為功夫論是儒家倫理的特色等等，本文旨在探討后果因素在儒家倫理規(guī)范決策中的作用，并不認(rèn)為它與某種后果論完全等同。

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作者：臧勇，深圳大學(xué)人文學(xué)院

來源：《哲學(xué)研究》2025年第4期