在歷史的長(zhǎng)河中，魏晉時(shí)期以其獨(dú)特的文化魅力和復(fù)雜的人性展現(xiàn)而備受矚目。“擬于王者”的司馬昭，竟是出乎意料的簡(jiǎn)傲鼻祖。而“將無同”的哲學(xué)理念，巧妙模糊了君臣尊卑的絕對(duì)界限，高高在上的君主們也會(huì)主動(dòng)開玩笑，在世俗中尋找一份純粹的快樂。《未盡的快樂》一書，以獨(dú)特的視角深入剖析了魏晉名士的內(nèi)心世界，揭示了他們?cè)趶?fù)雜社會(huì)關(guān)系中對(duì)快樂的追求與探索，讓我們看到魏晉時(shí)期君臣關(guān)系的別樣風(fēng)貌。

將無同

宋朝的呂祖謙說晉代的“人主恐懼于上”，清朝的錢謙益說：“生于晉代者，其君弱而文，其臣英而寡雄。”呂、錢二人所言為我們理解《世說新語》的君臣關(guān)系提供了一個(gè)前提：現(xiàn)實(shí)中君臣之間并未具有理論上的尊卑之分，顯然不符合孔子所說“君君臣臣”的理想狀態(tài)，甚至可以說，君臣關(guān)系在理論和實(shí)踐上存在著巨大的鴻溝。

英國(guó)哲學(xué)家培根指出：“所欲者甚少而所畏者甚多，這種心理是一種痛苦可憐的心理，然而為帝王者其情形多是如此。他們因?yàn)樽鹳F已極，所以沒有什么可希冀的，這就使得他們底精神萎靡不振；同時(shí)他們又有許多關(guān)于危難暗禍的想象，這又使他們底心智不寧了。”根據(jù)培根所說，“人主恐懼于上”是一種常態(tài)，而并非晉代帝王的專利。然而，這種對(duì)于君王恐懼的強(qiáng)調(diào)是中國(guó)儒道兩家的思想中都未曾明確提及的。在孔子和老子看來，理想的君王應(yīng)該從容把控天下的局勢(shì)，如此理想化的境界對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君王來說固然是一種鼓舞和指引，卻也是一種實(shí)實(shí)在在的壓力，讓他們陷入懷疑自己的痛苦境地，而這種痛苦與一系列的惡果可謂互為因果：綱常不振，以下犯上，社會(huì)動(dòng)蕩……對(duì)于魏晉的君王而言，危難與災(zāi)禍并非只是一種想象，而是赤裸裸的現(xiàn)實(shí)。在這樣的現(xiàn)實(shí)之中，曹魏也好，司馬家族也好，除了對(duì)少數(shù)公開反抗的大臣嚴(yán)厲懲治之外，“對(duì)于朝中大臣是相當(dāng)寬容的，甚至允許他們表現(xiàn)出留戀故主之情” 。 有學(xué)者指出：“縱觀魏末晉初的歷史，確實(shí)也很少能夠找到司馬氏擅殺大臣的事例，反而多見因司馬氏過于優(yōu)容功臣以至于寬縱功臣犯法的事例。”

對(duì)于這一點(diǎn)，劉義慶應(yīng)該了然于胸。可是，他并沒有把筆觸停留在君臣之間的殘酷斗爭(zhēng)之中，而是試圖在扭曲的君臣關(guān)系中找尋一種快樂的可能。他對(duì)快樂的找尋基于對(duì)君臣關(guān)系的重新理解，而他對(duì)君臣關(guān)系的重新理解則基于哲學(xué)思想與當(dāng)時(shí)生活所結(jié)合產(chǎn)生的習(xí)俗。讓我們來看一個(gè)名場(chǎng)面：

司馬昭功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。（《簡(jiǎn)傲》第1則）

劉義慶的敘述極為簡(jiǎn)潔，然而寓意深遠(yuǎn)，看似司馬昭和阮籍是其中的主角，實(shí)則留白處更加意味深長(zhǎng)。通常學(xué)者都會(huì)把目光放在阮籍身上，認(rèn)為他的簡(jiǎn)傲是對(duì)司馬氏的不滿。其實(shí)，司馬昭才是簡(jiǎn)傲的鼻祖。劉義慶用“擬于王者”四個(gè)字提醒讀者，司馬昭不是君王，但就好像君王一樣。把自己當(dāng)作皇上一樣，這難道不是更大程度的簡(jiǎn)傲嗎？我們不禁要接著問：真正的皇上去哪里了？于是，缺失的皇上、司馬昭和阮籍就組成了有趣的雙重君臣關(guān)系。在這雙重君臣關(guān)系中，司馬昭成了樞紐：他既是皇上的大臣，又是阮籍以及其他大臣的君王。司馬昭的雙重身份引發(fā)了微妙的效果：大臣們對(duì)他的嚴(yán)肅莊重恰恰意味著他們對(duì)真正的皇上沒有足夠的尊重，因而如果只有乖乖聽話的大臣，那么就坐實(shí)了司馬昭想要稱帝的野心。因而對(duì)既想手握大權(quán)又不想背上篡位惡名的司馬昭來說，阮籍的存在就顯得尤為重要了。

關(guān)于阮籍的放蕩之舉，學(xué)者通常認(rèn)為阮籍表達(dá)了對(duì)禮法的蔑視，而司馬氏為了籠絡(luò)人心才對(duì)他報(bào)以容忍。其實(shí)，在加上了缺席的皇上之后，這個(gè)故事的結(jié)構(gòu)與我們已經(jīng)討論過的《方正》第15 則極其相似，阮籍對(duì)應(yīng)的正是倚靠在車上向父親和皇上說不的山濤之子，而司馬昭則扮演的是山濤的角色。從習(xí)俗的角度來看，阮籍看似怪異的行為是司馬昭所必需的，只有阮籍的簡(jiǎn)傲才能夠?qū)⑺抉R昭的簡(jiǎn)傲合理化。我們還記得山濤沒有答應(yīng)晉武帝的要求，而是把選擇權(quán)給了自己的兒子，而其子的瀟灑拒絕為山濤的態(tài)度做了完美的注解；同樣，司馬昭對(duì)從曹髦到曹奐數(shù)代魏帝的簡(jiǎn)傲也需要阮籍的簡(jiǎn)傲加持。如果司馬昭自己在形式上不尊重魏帝，卻要求大臣們對(duì)他尊重，那么他的態(tài)度就無法自洽；只有當(dāng)他允許阮籍的怪異之舉時(shí)，他自己“擬于王者”的姿態(tài)才可以被同樣視為對(duì)習(xí)俗的遵守，而不是對(duì)王室的挑釁 — 畢竟他不愿意稱帝。由于阮籍的存在，我們可以把司馬昭的“擬于王者”也視為臣子表達(dá)簡(jiǎn)傲的一種方式，于是從邏輯上來說就變成了皇上包容了司馬昭的簡(jiǎn)傲，而司馬昭則包容了阮籍的簡(jiǎn)傲。

之所以要用近乎繞口令的方式來解讀這個(gè)場(chǎng)面，是因?yàn)樗昝赖卦忈屃藙⒘x慶對(duì)君臣關(guān)系的理解：君臣之間并沒有明確的界限。先秦以降，經(jīng)典中的君臣關(guān)系呈明確的兩分，君王有君王之責(zé)，臣子有臣子之道，也就是所謂的“君君臣臣”。最重要的是，除了《春秋》中講述了大量作為反面教材的篡位謀反外，儒道兩家經(jīng)典很少提及君臣之間可能存在的角色互換，而是默認(rèn)君永遠(yuǎn)是君，臣永遠(yuǎn)是臣，一旦君臣關(guān)系出現(xiàn)變化就是篡位，也就是君不君而臣不臣。這讓朝代的更迭缺乏了合法性：只有在前朝的君王是像桀紂那樣的暴君時(shí)，新的君王取而代之才被認(rèn)為是合理的。按照這一邏輯，曹氏和司馬氏的君王之位都不具有合法性，這也是曹氏和司馬氏被后人所詬病的原因。然而這一邏輯在道德上維護(hù)固有君王的同時(shí)也對(duì)君王提出了高要求：君王必須是仁義的。可是，現(xiàn)實(shí)中能夠達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)的君王可謂寥寥無幾，而這些未能達(dá)標(biāo)的君王就要背負(fù)種種惡名。與此同時(shí)，臣子必須是忠心的，而現(xiàn)實(shí)中能夠達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)的臣子也同樣并不多見，當(dāng)然他們也同樣被后人所批評(píng)。

思想家齊澤克（Slavoj Zizek）曾經(jīng)指出，因?yàn)橐粋€(gè)體系的建立意味著會(huì)忽略現(xiàn)實(shí)生活中的多樣性，所以一切系統(tǒng)都有其破綻，在遇到真實(shí)的情況時(shí)，想象中的理想體系就可能崩塌。 這一論述同樣適用于孔子的君臣體系。事實(shí)上，從曹魏開始到南朝，儒家思想中理想的君臣體系就一直陷入困境，其間的皇權(quán)更迭幾乎都采用了類似的模式。君臣的角色不斷地在相互轉(zhuǎn)變。見證了歷史現(xiàn)實(shí)之后的劉義慶似乎從另一個(gè)角度接受了“君不君、臣不臣”——君王不一定永遠(yuǎn)是君王，而臣子也不一定永遠(yuǎn)是臣子。他們之間的關(guān)系是變化的，而他們之間的差異則是“將無同”。

說起“將無同”，可以算是《世說新語》中最著名的梗之一。王衍以老莊和孔子思想的同異之處問阮修，阮修回答說：“將無同。”（《文學(xué)》第 18 則）魏晉名士習(xí)慣性地把孔子和老莊相融合，并結(jié)合到他們的實(shí)際生活之中，對(duì)他們來說，孔子和老莊之間縱然存在著不同，但沒有本質(zhì)的差異，都是當(dāng)時(shí)習(xí)俗的組成部分。“將無同”當(dāng)然不只是對(duì)于孔子和老莊的態(tài)度，而且是魏晉名士對(duì)于人生與萬物的基本立場(chǎng)。既然生與死、人與物之間都是“將無同”，那么君臣之間自然也不可能——或者說不應(yīng)當(dāng)——具有不可逾越的鴻溝。

因此，劉義慶在敘述中不再?gòu)?qiáng)調(diào)君臣之間尊卑的固定性，同時(shí)也不再對(duì)這一時(shí)期的君王或臣子報(bào)以簡(jiǎn)單的褒貶，仁君、暴君，忠臣、奸臣，這樣的標(biāo)簽化帽子被完全摒棄，取而代之的是讓讀者在每一個(gè)具體的故事中感受人物的多面性。他告訴我們不要先設(shè)立一個(gè)抽象化的道德標(biāo)準(zhǔn)，然后生搬硬套地根據(jù)這些人物的身份看似理性地來品評(píng)他們；而是讓這些人物來到我們身邊，用他們自己的言行與我們進(jìn)行隔空交流，從而讓我們不自覺地放棄了所謂的道德評(píng)價(jià)，依靠自身的感受與他們產(chǎn)生共情。

當(dāng)然這絕不意味著道德虛無主義，或是徹底放棄對(duì)君臣的道德要求。相反，這能讓讀者對(duì)德行的體會(huì)更加具體化。英國(guó)哲學(xué)家休謨（David Hume）主張對(duì)道德的討論應(yīng)“建立在事實(shí)和觀察基礎(chǔ)之上”，而美德應(yīng)該展現(xiàn)出“文雅、人道、慈善、和藹可親”以及“嬉笑、歡樂和興高采烈”等吸引他人的魅力。 換言之，我們拋棄仁/暴、忠/奸兩分的標(biāo)準(zhǔn)，反而可以從更多元的角度對(duì)君臣進(jìn)行品評(píng)。

《未盡的快樂》實(shí)拍圖

想和司馬睿交個(gè)朋友

君王開玩笑的風(fēng)氣從西晉傳到了東晉。晉元帝司馬睿的皇子出世，大臣殷羨謝恩說：“皇子誕生，普天同慶。臣對(duì)此毫無功勞，卻獲得了重賞。”晉元帝一聽笑著回答：“這件事怎么能讓你有功勞呢！”（《排調(diào)》第 11 則）雖然是殷羨先開口，晉元帝作答，但是主動(dòng)開玩笑的還是君王一方——在劉義慶的筆下，君臣之間主動(dòng)開玩笑的都是君王。這并不難理解，畢竟尊卑之分是切實(shí)存在的，即使是受寵的臣子也不會(huì)主動(dòng)消除君臣之間的距離，否則就有犯上的嫌疑。晉元帝的這個(gè)玩笑很接地氣，即使在今天也能引得大家一樂。這樣的“俗”玩笑表明晉元帝完全懂得普通人的笑點(diǎn)，他也用這樣的玩笑告訴大家，此刻的他并不是一個(gè)高高在上的君王，而是和大家一樣，是一個(gè)父親、一個(gè)男人、一個(gè)名士。

這并不意味著歷史上的司馬昭、司馬炎或是司馬睿一定渴望友情，是劉義慶的記述讓讀者感受到了他們對(duì)友情的真心渴望。君王通過主動(dòng)開玩笑所獲得的滿足感可謂躍然紙上，連讀者都忍不住想和司馬睿交個(gè)朋友，真誠(chéng)地向他道個(gè)喜。或者我們可以說，作為作者的劉義慶能夠體會(huì)到君王的這份心情，并且希望通過他的敘述讓后世的讀者領(lǐng)會(huì)到君王和其他名士之間并無嚴(yán)格的界限，他們同樣渴望在當(dāng)時(shí)的習(xí)俗中找到純粹的快樂。

通常認(rèn)為魏晉的統(tǒng)治者用禮教治天下，禮教成為束縛人們的工具，所以才有了名士的反抗，而君王主動(dòng)的玩笑似乎在告訴我們，禮教固然對(duì)于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有著不可否認(rèn)的功能，但是也許在某些時(shí)候想要反抗禮教的還包括他們自己。韋政通指出曹操就喜歡“公然向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)” ，《世說新語》中有一則關(guān)于曹操年輕時(shí)的故事非常生動(dòng)地展現(xiàn)了曹操愛開玩笑的性格：曹操年輕時(shí)，曾經(jīng)和袁紹一起好為游俠。有一次兩人去看別人結(jié)婚，偷偷潛入主人家的花園中，夜里大叫有賊，等到大家都來抓賊時(shí)，曹操進(jìn)去用刀劫持了新娘。事后曹操和袁紹溜了出去，結(jié)果因迷路掉到了灌木叢中，袁紹動(dòng)彈不得。曹操再次大叫：“偷兒在此！”袁紹一驚慌，竟然自己跳了出來，兩人才沒有被抓。（《假譎》第1 則）這樣頑皮的一個(gè)年輕人，很難想象在大權(quán)在握之后就會(huì)完全失去搞惡作劇的念頭。和年輕時(shí)的曹操一樣，很多君王從小就浸淫在名士圈中，對(duì)漢朝固化的君臣關(guān)系抱有不滿，年輕時(shí)的曹操的確是《世說新語》中諸位君王的縮影——盡管他和司馬昭一樣名義上并沒有稱帝。

我們看一看《晉書》中對(duì)晉武帝的描寫，就能夠真切體會(huì)到禮教對(duì)君王的約束。《晉書》中先是夸贊武帝胸懷宏大、為人忠厚，能容納直言，對(duì)人態(tài)度莊重，表里如一等，然后話鋒一轉(zhuǎn)，指責(zé)他平定了吳國(guó)之后就怠于政事，沉湎于游宴。換言之，在禮教的嚴(yán)格要求下，君王是沒有資格像常人一樣放松玩耍的，不然則將招致千秋惡名。喜歡和臣子開玩笑的君王自然是不夠莊重的，甚至還有寵溺幸臣的嫌疑。《世說新語》顯然沒有《晉書》的條條框框，劉義慶放棄了自己對(duì)其中人物的評(píng)價(jià)權(quán)利，直接讓讀者自己面對(duì)其簡(jiǎn)潔文字所勾勒出的君王，自行判斷他們的行為是否不合時(shí)宜。

我們對(duì)他們的判斷基于我們的君王觀：我們究竟是要求君王成為完美的存在，還是把他們看作一個(gè)普通人。如果我們篤信儒家的教誨，那么君王就應(yīng)該如同圣人一般，他們的缺點(diǎn)也就變得不可原諒；而在21 世紀(jì)的今天，大部分讀者應(yīng)該會(huì)接受君王首先是個(gè)普通人。他們由于各種各樣的原因成為君王，但他們中的絕大多數(shù)都不會(huì)是圣人，既然如此，我們又何必用最高等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)來苛求他們？有趣的是，遠(yuǎn)在南朝的劉義慶似乎也早已有了這樣的態(tài)度。那些主動(dòng)開玩笑的君王就好像喪子后不守禮數(shù)、盡情痛哭的王戎一樣，主動(dòng)放棄了成為完美無缺的圣賢之君的可能，而愿意像其他普通名士一樣在“俗”中找尋一份快樂。劉義慶不含褒貶的敘述意味著他張開了自己的懷抱，將君王納入了名士群體之中，讓他們?cè)诿康牧?xí)俗之中盡可能地展現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的自己。

劉義慶的態(tài)度影響深遠(yuǎn)。在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，閱讀《世說新語》的后世讀者絕大部分在現(xiàn)實(shí)生活中是君王之下的臣子，這些讀者能夠接受君王所開的玩笑，意味著他們和劉義慶一樣將君王納入了名士群體，從而使君王不再是高高在上的存在，而是成了讀者中的普通一員。于是我們不用盲目為他們歌功頌德，也不用對(duì)他們的缺點(diǎn)報(bào)以冷眼，競(jìng)相指責(zé)，而是可以用平等的視角和他們展開隔空的對(duì)話與交流，分享彼此的喜怒哀樂。這也就難怪有人把《世說新語》當(dāng)作一座寶山，而有人卻會(huì)痛斥《世說新語》的危害了，對(duì)竭力維護(hù)等級(jí)差異的人來說，這的確不啻洪水猛獸。

*摘自《未盡的快樂：魏晉名士社交處方箋》