摘要：《孟子》“可欲之謂善”章，因論及人有善、信、美、大、圣、神六等而為后世學者所關注，六等中每一等的達成皆蘊有對應的工夫論指向。朱子解釋此章，聚焦經文整體融通之余，進一步尋繹工夫修養與人格六等之間的有機關聯，呈現出朱子關于工夫起點、工夫重心遞轉、工夫境界的系統思考。朱子的理解在盡顯孟子性善與推擴之旨的同時，使得工夫論和經典解釋互為輔弼，從工夫修養和人格境界的角度，最大程度地穩定了《論》《學》《庸》《孟》的一體性質，助推《四書》學術體系成為《五經》時代之后中國思想的又一高峰。

關鍵詞：《孟子》；朱子；工夫論；經典解釋

《孟子·盡心下》“可欲之謂善”章，因論及人有善、信、美、大、圣、神六等而為后世學者所關注。近年來，學界對“可欲之謂善”章的認識出現了兩種不同的傾向：第一種將孟子所論人之六等視作整體加以考察，但未進一步言及或意識到各等之間的深層義理關聯；第二種則將“可欲之謂善”從孟子六等中抽繹而出，探究“可欲”具體含義與對象，以及由此生發的意志自由和社會正義等倫理學議題，呈現出偏重六等之中的“善”。

“可欲之謂善”章言人之六等，每一等的達成皆蘊有對應的工夫論指向。徐復觀（1903—1982）認為孟子所論六等展現的是“由心德之擴充所層層展開的人格世界”。唐君毅（1909—1978）也將此視作個人“成德之歷程”的動態過程。無論是心德擴充還是成德歷程，都暗示了人格之等遞進達成所需的個人工夫修為。主張從工夫視角解讀《孟子》的倪培民亦認為此章“為人們提供了明確的規范性指示”，“通過修煉得來的經驗才能理解”。

在《孟子》“可欲之謂善”章的理解上，朱熹（1130—1200，字元晦，以下稱朱子）之解聚焦于經文整體融通的同時，進一步尋繹工夫修養與人格六等之間的有機關聯。而如何系統展現朱子理學工夫論，一直是朱子學研究的一個難題?？疾熘熳訉γ献尤酥鹊脑忈?，可以清晰地呈現朱子關于工夫起點、工夫重心遞轉、工夫境界的系統思考。這種形而上的認知概括，有別于《大學》工夫次第開展的條目呈現，在循《孟子》經文語脈言人之等層層上達之余，不同程度地整合了《四書》中的工夫思想資源，堪稱以經典解釋融合義理建構的范例。

《邏輯學》對西方思想的行動方式的呈現可分為開端問題與發展問題。關于《邏輯學》開端的性質（如開端是否“無前提的”，開端何以含有發展出整個體系的巨大潛力等），學界近年屢有探討。但關于這一開端如何發展，學界只有關于辯證法的一些一般性研究，尚無針對開端在“三論”中如何個別發展的討論。因此我們可以在如下兩方面推進有關《邏輯學》的思想行動的研究。首先在開端及其發展模式（以下簡稱“開展”）方面，除了有關整個《邏輯學》該如何開端的一般性思考之外，黑格爾在“絕對理念”章總結了“三論”的“三個開端”。與此相應，三個開端便有了三種發展模式，我們會以遵從“過渡”模式的“決心”論、遵從“映現”模式的“直接性—間接性”辯證法和遵從“發展”模式的“定義—劃分—定理”三元結構為例，分別予以展示。其次，黑格爾展示的“前進中回溯”的開展路向，雖然接納了西方歷史上傳之久遠的“行動為自身提供合法性”這一思想行動模式，但并非后者的簡單延續或辯護，而是對其進行了批判與提升。而黑格爾的這種批判與提升，將構成我們考察西方思想在近現代的走向的一個重要參考。

01

工夫的起點：可欲之善

孟子提出人之六等，緣于齊人浩生不害的問詢請益：

浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！?/p>

圍繞樂正子為人的兩輪問答牽引出的六等之說，與《孟子》其他章節分言善、信、美、大、圣之一端相異，呈現出前后遞進連貫渾然的氣象。在孟子的第二次回答中，基于善、信而層層遞進的人格層次，更為具體地連帶著達到每一境界所需具備的工夫特質。漢代趙岐業已注意到，善、信、美、大、圣各自對應的“可欲”“有諸己”“充實”“充實而有光輝”“大而化之”“圣而不可知”與孔門道德修養間的聯系，故而著力于六者內涵的具象解讀：“己之所欲，乃使人欲之，是為善人，己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人。不意不信也。充實善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充實善信而宣揚之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人?！壁w岐的解讀在后世并未引起學理反響，北宋孫奭（962—1033，字宗古）的《孟子疏》在該章上只是照經文宣科，纏繞趙岐之說了事。清代焦循（1763—1820，字里堂）的《孟子正義》亦未沿趙注的解釋加以圓融。作為六等中首出的“可欲之謂善”，其解讀不僅關系到《孟子》成德歷程的端緒暢發，亦影響后續五等的疏通知遠。趙岐用《論語·顏淵》“己所不欲，勿施于人”，將“善人”之等的達成，寄于“己之所欲，乃使人欲之”，其解盡管接續了孔門恕道之旨，然而正如焦循所指摘的那樣，“忠恕一貫之學，不僅于善”，恕與善的互訓除了牽強比附經文之外，并未就經義的理解有實質上的推進。但趙注在另一方面也提示了“可欲之謂善”中的“善”，其理解結穴于“可欲”二字。

不同于迂拘經文關鍵字的趙岐，朱子放棄了以“己所不欲”之“欲”訓“可欲”的做法?！都ⅰ方忉尅翱捎^善”謂：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣?！薄都ⅰ吩诖瞬捎昧艘浴翱捎贬尅袄怼?、以“可欲之謂善”釋“人”的思路，將“可欲”的對象指認為“理之善者”，將“可欲之謂善”落腳于“為人”，不僅順應了《孟子》經文語脈，同時也是朱子對此章思考成熟后的結果。此前，朱子弟子曾就“可欲”求教于朱子，《語類》記述此事：“‘可欲之謂善’之‘欲’，如何？”曰：“此不是‘情欲’之‘欲’，乃是可愛之意。”《語類》中另有一條載：“可欲，只是說這人可愛也。”這種理解，與《集注》以“可欲”言理的定論有差異。

《語類》中之所以出現“可欲”的指涉對象為“人”與為“理”并存的情況，深層次而言是因為《集注》未完成之前朱子在“可欲之謂善”句究竟指人還是指理之間的詮釋搖擺。而以“可欲”釋“理”、“可欲之謂善”釋“人”的思路，是朱子在與湖湘學派學者張栻（1133—1180，字敬夫）的討論過程中逐漸清晰的。乾道六年（1170），張栻曾就《孟子》此章之解與朱子通信，朱子在回信中說道：“‘可欲之謂善’，天機也，非思勉之所及也。‘今人乍見孺子入井，皆有惕惻隱之心’，‘小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善’。玩‘乍見’字，‘厭然’字，則知‘可欲之謂善’其眾善之首、萬理之先而百為之幾也歟？可欲之謂善，幾也。圣人妙此而天也，賢人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。雖然，此幾不為堯存，不為桀亡，其始萬物、終萬物之妙也?！睂薄都ⅰ?，不難發現朱子此時只是將“可欲”與“可欲之謂善”一并視作理，同時強調未發與已發之間的臨界狀態，未作更為細致的人、理區分。張栻成書于乾道九年（1173）的《孟子說》遵從了朱子的訓解，謂“可欲之謂善”句言：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也?！睆垨驅ⅰ翱捎倍x為孟子四端發見之心，將“善”視作“可欲”的純粹來源。但這一解釋，在后來卻引起了朱子的警覺。淳熙三年（1176），借助與張栻再論此章的機會，朱子反思了此前將“可欲之謂善”視作理的說法，意識到由此帶來的問題：“蓋此六位為六等人爾，今為是說，則所謂善者，乃指其理而非目其人之言矣，與后五位文意不同。”張栻在回信中，亦同步調整了《孟子說》對此句的理解，認為“‘可欲之謂善’，誠當指人而言，如橫渠之說，蓋凡可欲者善而不可欲者惡也。人之所為有可欲而無不可欲者，則之人也謂之善人”。

當“可欲之謂善”的對象指涉為人，從而與“可欲”所指的理區分開來之后，具體工夫的推展便有了理論的切入口。在朱子的認識中，“善人”往往于工夫尚有欠缺。他在解此章時便說：“善人只是資質好底人，孔子所謂‘不踐跡，亦不入于室’者是也?！庇纸狻安慧`跡”謂：“善人質美，雖不學樣子，卻做得是。然以其不學，是以不入室，到圣人地位不得?！痹谥熳涌磥?，盡管善人已具備善的資質，但是如果沒有后續的工夫加持，只能保證不至于惡，而難以突破善而達到更上一層：“所謂善人者，是天資渾全一個好人，他資質至善而無惡，即‘可欲之謂善’。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于惡。若是常人，不依本子，便有不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循涂守轍，行之皆善。卻緣只是如此而無學，故不能入圣人閫室。”

朱子的學生曾問及學者若“可欲為善”當如何學、如何用功，朱子回答：“可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲于‘善’字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了?！边@也從側面印證了“可欲之謂善”盡管無“憎惡處”，但仍然需通過做工夫以維持。徐時儀、楊艷《朱子語類匯?！蜂浻欣杈傅隆墩Z類》論此章時未收的一條，其中同樣說道：“善人只是渾全一個好人，都是‘可欲’，更無些可嫌處。審如是言，則‘可欲’云者，惟已到善人地位乃可當。學者必于‘善’字上求用功處，但莫做可憎可惡便了。”接續此思路，朱子進一步解釋“可欲之善”的具體工夫節目在于內求，“為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非”。張載主張學“可欲之善”應參照孔子：“凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，圣賢之所愿乃為可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’。清和亦可言善，然圣賢猶以為未足，乃所愿則學孔子也”，亦是從工夫論的角度理解此句。也就是說，盡管“可欲之謂善”作為六等之始，已然呈現出個人待做工夫的一種人格狀態。但在達到“善”的狀態之前，又需付出額外的“志之”工夫，以保證此善不失。《或問》稱“自理而言，則凡可欲而不可惡者，皆善之理也。自人而言，則亦必其知是理而志之之后，得如是之人也”，說的便是這一層意思。

朱子解讀思路的變動歷程，折射出“可欲”之理與“善”人之間的鴻溝與隔閡，是其對人性悲觀態度的反映。而欲消弭這種二元的割裂感，不得不在達到“可欲之謂善”之前繼續訴諸工夫：“善者人之所欲，惡者人之所惡。其為人也，處心造事，行己接物，凡其所為，一皆可欲而不可惡，則是可謂善人矣?！敝挥袀€人循“可欲”“處心造事，行己接物”，才能達到人與理在“善”等上的暫時合一，這不僅是朱子工夫論的邏輯起點，同時也是為后續更高等次人格工夫狀態的進入做基礎的準備。

02

工夫的重心遞轉：從持守到力行

通過“志之”而持有的“善”，盡管有內求工夫持守，其本質亦為“天資之善”，但在朱子看來仍不免表面化。朱子在與張栻的書信中說：“不知善之為善，則守之不固，有時而失之。惟知其所以為善而固守之，然后能實有諸己而不失，乃可謂之信人也?！币簿褪钦f，善人圍繞“可欲”之理做工夫，其結果也只是循“善”之跡，守之亦有不固。《語類》進一步說道：“善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有于己，然后能不失。信者，實有于己而不失之謂?！睆纳迫说叫湃说膶拥韧粐?，在于知“所以為善”并“固守之”，使之真正“實有于己”。

朱子對“有諸己之謂信”的詮釋，是通過援引《大學》的工夫條目來完成的。《集注》注此句謂：“凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣?！薄叭鐞簮撼簦绾煤蒙笔恰洞髮W》誠意一目中“勿自欺”“慎獨”工夫的具體表現。朱子借用誠意解讀“信”，源于其對誠意之“誠”的玩味，以突出自身之實有。《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”章經文“反身而誠”，朱子亦以“如惡惡臭、好好色之實”訓解，其在與弟子討論中說：“‘反身而誠’，孟子之意主于‘誠’字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活！若反身不誠，是無此理?！苯莆闹危?865—1954）見《中庸》末章“君子內省不疚，無惡于志”，而謂“此節較‘闇然日章’之君子，工夫加密，蓋類孟子所謂‘有諸己之謂信’”，也從反身于誠的角度看待“有諸己之謂信”。

需要指出的是，朱子還強調此種“誠”的工夫并非一蹴而就?！靶湃恕敝貙嵱兄吧啤?，必須經歷一個持續用力的階段。在未知“善”之“所以為善”之前，尚需用工夫以保證其“善”不踐跡。朱子謂：“‘有諸己之謂信’，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心里都理會得。”通過“實如此做”與“心里理會”，從而使得暫時守“善”的狀態迎來質變：“必其用力之久，一旦脫然有以真知其善之在己，而不得不然，決定真實，而無一毫虛偽之意，然后可以謂之信人矣?！薄捌溆昧χ茫坏┗砣回炌ā痹圃?，承自朱子《格物補傳》“用力之久，而一旦豁然貫通”而來。從朱子的描述來看，“有諸己之謂信”似是融合了格物與誠意兩種工夫之要，“有諸己”表現為一種格物化的“誠”工夫。

朱子在與弟子討論過程中，還特別將善、信兩等單獨抽繹，以形成比較理解。相較于“可欲之謂善”而言，“有諸己之謂信”的工夫意味顯然更為濃厚?！墩Z類》謂：“善、信、美、大、圣、神是六等人?！捎^善’，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲?！兄T己之謂信’，是說學。”突出“信人”之等的達成需“學”。又取資二程采爻于《易》之乾坤分別比附：“乾九二，圣人之學，‘可欲之善屬焉’，可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰圣人之學；坤六二，賢人之學，‘有諸己之信屬焉’，有諸己，便欲執持保守，依文按本做，故曰賢人之學?！毕噍^于乾卦九二爻辭“見龍在田，利見大人”，坤卦六二爻辭“直方大，不習無不利”境界的達成尚需“執持保守，依文按本做”的賢人工夫。《集注》在綜論整章時，還特別引用程子之言：“士之所難者，在有諸己而已。能有諸己，則居之安，資之深，而美且大可以馴致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，則能不受變于俗者鮮矣。”這都強調了“有諸己之謂信”背后“誠”的格物化意味及其在六等中的重要程度。

善、信的對比闡釋，在說明六等之中此兩等的重要程度之余，也進一步將其與后續的美、大區分開來。無論是循“可欲”之理達“善”，還是返格物化的“誠”以至“信”，兩者的重點皆在持守，保證善、信不失，這與隨之而來的美、大對應的“充實”“充實而有光輝”側重力行而言，存在著質的區別。朱子自己也說，“‘充實之謂美’，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待于外”，“無待于外底，他善都是里面流出來”。經歷工夫而成為“信人”后，個體可以保證的是善、信皆為自有自充而“無待于外”。

當工夫的重心從持守遞轉至力行，故而美、大層次對應的工夫也不再如善、信般纏繞糾結。自善、信而下，朱子便說：“雖一節深如一節，卻易理會。充實，謂積累。光輝，謂發見于外?！北M管都強調力行，美、大之等對應的“充實”與“充實而有光輝”，各自又有內與外的側重差異?！都ⅰ方狻俺鋵嵵^美”句言：“力行其善，至于充滿而積實，則美在其中而無待于外矣?！薄痘騿枴犯鼮樵敱M地解釋道：“然既信之，則其行必力，其守必固，如是而不自已焉，則其所有之善，充足飽滿于其身，雖其隱微曲折之間，亦皆清和淳懿而無不善之雜，則是所為美人者也。”這一方面說明了“美”的達成，關鍵在于以“善”“信”為基而不斷力行，另一方面又揭示了之所以為“美”，在于“善”能夠“充足飽滿于其身”，是較“信”而言“善”更為充盈的狀態，但此時做工夫的方向仍然是內在的。

直至“充實而有光輝之謂大”句，朱子才將注意力置于“發見于外”?！都ⅰ方獯司鋾r說：“和順積中，而英華發外；美在其中，而暢于四支，發于事業，則德業至盛而不可加矣。”這呈現的正是個人之等在達到“美”之后，開始向外用功。《或問》更為具體地描述了由美向上突躍以至于大之后的景象：“如是而不已焉，則其善之充于內者，彌漫布濩，洋溢四出而不可御；其在躬也，則睟面盎背，而施于四體；其在事也，則德盛仁熟，而天下文明，是則所謂大人者也。”“睟面盎背，而施于四體”的表述，正是化引《孟子·盡心上》“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面盎于背，施于四體，四體不言而喻”。孟子以之形容君子“仁義禮智根于心”后自身的外化狀態，朱子在《或問》中的解釋，正是對《孟子》經文內容的因應。而除了自身的不言而喻，“大”的等次在朱注中還在事上有“德盛仁熟”的表現。

盡管美、大對應的工夫修養重心在于力行，但達到兩者的層次并非易事。孟子對浩生不害的回答中，樂正子只是善信之人，未觸及美與大。朱子在《集注》中引張載之語對比樂正子和顏回：“張子曰：‘顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子志仁無惡而不致于學，所以但為善人信人而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止耳?！睒氛由菩藕萌?，但因“不致于學”，未能充實善信而難以達到重在力行的美大之等。顏回雖“好學不倦”，但亦只止步于具圣人之體。清初王夫之（1619—1692，字而農）注《正蒙》時進一步說：“顏子之好學，不遷怒，不貳過，養其心以求化于跡，則既志于仁，抑能通物理之變而周知之，具圣人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬物于一原，故未造圣人之極致。”好學如顏回，尚稍過美大之等，而于圣有一間未達，可知美大企及之難。這同時也為后續圣、神之等的境界作了認知鋪墊。

03

工夫的境界：圣與神

從“大而能化”開始，所漸次達到的圣、神之等，非僅力行工夫便可企及，這是包括朱子在內的兩宋諸儒達成的一致認識。朱子工夫論的境界意義亦通過圣、神之等的揭橥而得到凸顯。

《集注》在不同場合不止一次引用了張載、楊時等人的言論予以闡明這種工夫境界。朱子注“大而化之之謂圣”句，引張載“大可為也，化不可為也，在熟之而已矣”，以申明“大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣”。《論語·子罕》“顏淵喟然嘆曰”章，朱注引楊時：“自可欲之謂善，充而至于大，力行之積也。大而化之，則非力行所及矣?！边@都從根本上說明“大而能化”的工夫，其所臻之境已非力行便可抵之，與善、信、美、大尚可力行而至存在根本區別。

之所以出現這樣的區別，與朱子對“化”的理解有關?！痘騿枴氛f：“大而不化，則其所謂大者，未能離乎方體形跡之間。必其德之盛者，日以益盛，仁之熟者，日以益熟，則向之所謂大者，且將春融凍解，混然無跡，而與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合其兇矣，是則所謂圣人也?！痹凇按蟆睍r已然“盛”“熟”的德與仁，能否“日以益盛”“日以益熟”，是“化”的關鍵步驟。從朱注又一再強調“大而化之”“非人力之所能為”，可推知“化”的工夫固然重要，但此句之樞機則在“圣”的境界上。朱子弟子曾就“大而化之”求教：“大而化之之圣，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：‘大而化之，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，則己便是尺度，尺度便是己?！瘷M渠云：‘大能成性謂之圣?！致勏壬疲骸浯笾E謂圣。’竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”朱子以一“然”字直截了當地首肯了弟子。觀所引程頤、張載、朱子三言，事實上都是借“大而化之”揭示“圣”的境界。

需要注意的是，在對舉善、信兩等過程中，朱子曾將“可欲之善”“有諸己”分別對應圣、賢之學，并強調圣人之學是“自然道理”。朱子以“可欲之善”稱“圣”，但此“圣”只是側重稟理之粹，應與“大而化之之謂圣”中的“圣”區別開來。朱子自己也說：“古人用‘圣’字有兩樣：‘大而化之之謂圣’，是一般；如‘知仁圣義’之‘圣’，又是一般，此只是通明亦謂之圣?！币浴翱捎啤狈Q“圣”，只是因“通明”而“謂之圣”，“大而化之”之“圣”，才具有一般與普遍的意義。

就做工夫而言，兩種“圣”皆需以工夫充實。正如“善人”若不學，不循“可欲”之理，便難以向上更進一層，“通明”之“圣”亦是由“一般”之“圣”“反之”而來。針對《孟子·盡心下》“堯舜，性者也；湯武，反之也”的說法，朱注謂：“性者，得全于天，無所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復其性，而至于圣人也。”也即在朱子的認知中，湯、武可理解為通過“修為”得以由“通明”之“圣”至于“一般”之“圣”的范例。由此，便不難理解為何朱子說，“凡人便是生知之資，也須下困學、勉行底工夫，方得”，“自可欲而至于大，則思勉之所及也，至于圣且神焉，則雖非思勉之所及，然非思勉之而不已焉，則亦未有至焉者也”?！按蠖ァ钡淖罱K達成，離不開“自學力推之以至其極”的“反之”工夫。宋儒饒魯（1193—1264，字伯輿）曾區分“生知安行是性之之圣，大而化之是反之之圣”。對此，元儒朱公遷進一步解釋道：“圣以全體至極言，亦曰專言之者，凡言資質德性與眾人異者，此說性之之圣也；自學力推之以至其極者，此說反之之圣也。孔子以性之之圣而加之反之之功，斯所以為圣人之至歟？”朱公遷在闡明兩種“圣”的區別與聯系之余，又效仿《孟子》經文推尊湯、武般將孔子視作由“性之”到“反之”的成圣之例。無論是湯、武還是孔子，其成圣機理的展示，凸顯出一種成圣狀態所達到的境界，而非如前四等般，落于眾人持守力行的工夫實踐。

之所以從境界的角度理解圣、神之等，還與朱子對“圣而不可知之之謂神”的解釋關聯緊密?！都ⅰ纷⒋司鋾r，朱子未再以己言出注，注文皆引程子之語：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也?！敝熳永^述程子“非有一等神人”之說，隨之而來的問題便是使得“人之六等”與“六等之人”的對應關系被打破。也就是說，就人做工夫而言，其所能達到的等次有六：善、信、美、大、圣、神，但并非每一等次皆有對應之人。在朱子關于此章的所有討論中，樂正子為善信之人，顏回至于美大但僅具圣人之體，堯、舜、湯、武、孔子之成圣，或性之或反之。這種有“神等”而無“神人”的現象，恰恰說明“神”之等作為境界的存在?！痘騿枴方忉尅吧瘛敝^：“至于是，則造道入德之功，至矣盡矣，不可以有加矣，是其盛德至善之極，無聲無臭之妙，必有非耳目所能制，心思所能測者，是則所謂神者，而非圣人之上復有神人也。”

《或問》以《大學》“盛德至善”與《中庸》“無聲無臭”以說明“神”之極妙，更加突出了朱子在理解“圣而不可知”時的境界意味。《大學》雖言及“盛德至善”，但在朱子的經典架構中，《大學》義理旨趣仍在“打個地盤”“立定綱領”，“要緊只在‘格物’兩字”，相較之下，從“說下學處少，說上達處多”的《中庸》，更可見“無聲無臭之妙”。《中庸》末章末句引《大雅·文王》“上天之載，無聲無臭”，在朱子看來是子思欲以再度推明此兩章論“天下至圣”“天下至誠”的極致含義，朱子在《中庸》第三十二章的按語中謂：“至誠之道，非至圣不能知；至圣之德，非至誠不能為，則亦非二物矣。言圣人天道之極致，至此而無以加矣?！敝敝痢盁o聲無臭”，圣、誠之“至”的境界意義才得以真正發覆凸顯。

或許正是由于此論過高，《中庸》末章在強調極致境界的同時，經文又“反求其本”說明此種境界之達成與“內省不疚”“不愧于屋漏”的下學謹獨工夫之間的聯系，從而表現出工夫條目與工夫境界之間的依違游移之感?！吨杏埂愤@種欲言境界但又強調工夫的內在緊張，無形中也影響了后儒對圣、神之等的詮釋。二程便說：“今雖知‘可欲之為善’，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道?！薄都ⅰ肪C論此章引宋儒尹焞“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。擴充之至于神，則不可得而名矣”，以突出“神”之“不可知”“不可得而名”，元儒胡炳文又基于尹焞之論強調具體力行工夫的重要性，謂：“須看尹氏‘上下一理’四字，善者人心之天理，始而為人之所可欲者，此理也。終而人之所不可知者，亦此理也。善非粗淺，神非高虛，惟在乎實有此善，而力行以充之爾。其始也當然而然，其終也自有不知其然而然者矣。”凡此種種，皆在表述工夫過程中洞燭了境界。

04

結語

《或問》曾完整勾勒圣人施教的過程：“是以圣人施教，既已養之于小學之中，而后開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養之中，而因其所發，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之實也。夫既有以啟明之端，而又有以致其明之實，而吾之所得于天未嘗不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而復得其本體之全哉！”站在眾人的角度上而言，圣人施教的另一面向，便是眾人做工夫的理想過程。這個過程中，“小學—格物致知—誠意正心修身”的工夫條目與先后次序，歷來為學人所熟知。但細繹朱子之語，潛藏在工夫條目之后另有“啟明之端—致明之實—復本體之全”的形上線索。這恰恰又與朱子解“可欲之謂善”章，從可欲之善出發，通過工夫的持守與力行，抵達圣神之境有著異曲同工之處。

如何將先圣先賢工夫加以凝練統合，一直是朱子思考的問題。他曾說：“圣賢所說工夫，都只一般，只是一個‘擇善固執’。《論語》則說‘學而時習之’，《孟子》則說‘明善誠身’，只是隨他地頭所說不同?！边@一概括從側面顯示出《論》《孟》甚至《四書》，在工夫論的表述上一直呈現出紛繁的樣態，從而缺少一貫的統合?？v使“擇善固執”四字，同樣難以揭示理學工夫論的體系呈現。而孟子論人之六等過程中所折射出的循序與渾融，以及《孟子》一書內蘊的“擴充”之旨，無形中為朱子安置與統合各項工夫提供了邏輯自洽的文本載體。與此同時，借助工夫節目與人格之等的一一對應，每一等人皆能于相應層次中加以用功，兼顧了不同個體的內在差異性。這種人人可學又無遠弗屆的義理引領，鼓勵著一代代學人希賢希圣。

縱觀“可欲之謂善”章的詮釋，朱子的理解沿孟子語脈層層推進，從淺近顯豁之處說至境界高妙之地。在盡顯孟子性善與推擴之旨之余，使得工夫理論與經典解釋互為輔弼，暗含融合《論語》《大學》《中庸》《孟子》工夫理論之意。借助人之六等展開而豁顯的工夫理論，其學說的體系程度不僅在《孟子》經文中鮮見，相較于《大學》格致誠正、《論語》忠恕一貫以及《中庸》慎獨誠之，孟子的思考無疑超越了單一的用功路徑，是對孔子至子思各有側重工夫理論的系統梳理，集先秦孔門工夫之大成。朱子在沿著《孟子》此章經文推進的過程中，基于《四書》經典優游涵泳而漸次呈現的工夫理論，不僅進一步坐實孔、曾、思、孟的學脈關聯，還統合了張載、二程及其門人、張栻等兩宋諸儒的論說，從工夫修養和人格境界的角度最大程度地穩定了《論》《學》《庸》《孟》的一體性質。這種努力無論是內在思想深度還是外在義理融貫，都超越自韓愈以降人為建構的道統論說，也使得朱子及其《四書》體系成為《五經》時代之后中國思想的又一高峰。

作者：肖永明，湖南大學岳麓書院院長、教授；吳旺海，湖南大學岳麓書院博士研究生

來源：廣西大學學報(哲學社會科學版)