摘要：《孟子》“可欲之謂善”章，因論及人有善、信、美、大、圣、神六等而為后世學(xué)者所關(guān)注，六等中每一等的達(dá)成皆蘊(yùn)有對(duì)應(yīng)的工夫論指向。朱子解釋此章，聚焦經(jīng)文整體融通之余，進(jìn)一步尋繹工夫修養(yǎng)與人格六等之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)出朱子關(guān)于工夫起點(diǎn)、工夫重心遞轉(zhuǎn)、工夫境界的系統(tǒng)思考。朱子的理解在盡顯孟子性善與推擴(kuò)之旨的同時(shí)，使得工夫論和經(jīng)典解釋互為輔弼，從工夫修養(yǎng)和人格境界的角度，最大程度地穩(wěn)定了《論》《學(xué)》《庸》《孟》的一體性質(zhì)，助推《四書》學(xué)術(shù)體系成為《五經(jīng)》時(shí)代之后中國(guó)思想的又一高峰。

關(guān)鍵詞：《孟子》；朱子；工夫論；經(jīng)典解釋

《孟子·盡心下》“可欲之謂善”章，因論及人有善、信、美、大、圣、神六等而為后世學(xué)者所關(guān)注。近年來，學(xué)界對(duì)“可欲之謂善”章的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了兩種不同的傾向：第一種將孟子所論人之六等視作整體加以考察，但未進(jìn)一步言及或意識(shí)到各等之間的深層義理關(guān)聯(lián)；第二種則將“可欲之謂善”從孟子六等中抽繹而出，探究“可欲”具體含義與對(duì)象，以及由此生發(fā)的意志自由和社會(huì)正義等倫理學(xué)議題，呈現(xiàn)出偏重六等之中的“善”。

“可欲之謂善”章言人之六等，每一等的達(dá)成皆蘊(yùn)有對(duì)應(yīng)的工夫論指向。徐復(fù)觀（1903—1982）認(rèn)為孟子所論六等展現(xiàn)的是“由心德之?dāng)U充所層層展開的人格世界”。唐君毅（1909—1978）也將此視作個(gè)人“成德之歷程”的動(dòng)態(tài)過程。無論是心德擴(kuò)充還是成德歷程，都暗示了人格之等遞進(jìn)達(dá)成所需的個(gè)人工夫修為。主張從工夫視角解讀《孟子》的倪培民亦認(rèn)為此章“為人們提供了明確的規(guī)范性指示”，“通過修煉得來的經(jīng)驗(yàn)才能理解”。

在《孟子》“可欲之謂善”章的理解上，朱熹（1130—1200，字元晦，以下稱朱子）之解聚焦于經(jīng)文整體融通的同時(shí)，進(jìn)一步尋繹工夫修養(yǎng)與人格六等之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)。而如何系統(tǒng)展現(xiàn)朱子理學(xué)工夫論，一直是朱子學(xué)研究的一個(gè)難題。考察朱子對(duì)孟子人之六等的詮釋，可以清晰地呈現(xiàn)朱子關(guān)于工夫起點(diǎn)、工夫重心遞轉(zhuǎn)、工夫境界的系統(tǒng)思考。這種形而上的認(rèn)知概括，有別于《大學(xué)》工夫次第開展的條目呈現(xiàn)，在循《孟子》經(jīng)文語脈言人之等層層上達(dá)之余，不同程度地整合了《四書》中的工夫思想資源，堪稱以經(jīng)典解釋融合義理建構(gòu)的范例。

《邏輯學(xué)》對(duì)西方思想的行動(dòng)方式的呈現(xiàn)可分為開端問題與發(fā)展問題。關(guān)于《邏輯學(xué)》開端的性質(zhì)（如開端是否“無前提的”，開端何以含有發(fā)展出整個(gè)體系的巨大潛力等），學(xué)界近年屢有探討。但關(guān)于這一開端如何發(fā)展，學(xué)界只有關(guān)于辯證法的一些一般性研究，尚無針對(duì)開端在“三論”中如何個(gè)別發(fā)展的討論。因此我們可以在如下兩方面推進(jìn)有關(guān)《邏輯學(xué)》的思想行動(dòng)的研究。首先在開端及其發(fā)展模式（以下簡(jiǎn)稱“開展”）方面，除了有關(guān)整個(gè)《邏輯學(xué)》該如何開端的一般性思考之外，黑格爾在“絕對(duì)理念”章總結(jié)了“三論”的“三個(gè)開端”。與此相應(yīng)，三個(gè)開端便有了三種發(fā)展模式，我們會(huì)以遵從“過渡”模式的“決心”論、遵從“映現(xiàn)”模式的“直接性—間接性”辯證法和遵從“發(fā)展”模式的“定義—?jiǎng)澐帧ɡ怼比Y(jié)構(gòu)為例，分別予以展示。其次，黑格爾展示的“前進(jìn)中回溯”的開展路向，雖然接納了西方歷史上傳之久遠(yuǎn)的“行動(dòng)為自身提供合法性”這一思想行動(dòng)模式，但并非后者的簡(jiǎn)單延續(xù)或辯護(hù)，而是對(duì)其進(jìn)行了批判與提升。而黑格爾的這種批判與提升，將構(gòu)成我們考察西方思想在近現(xiàn)代的走向的一個(gè)重要參考。

01

工夫的起點(diǎn)：可欲之善

孟子提出人之六等，緣于齊人浩生不害的問詢請(qǐng)益：

浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”

圍繞樂正子為人的兩輪問答牽引出的六等之說，與《孟子》其他章節(jié)分言善、信、美、大、圣之一端相異，呈現(xiàn)出前后遞進(jìn)連貫渾然的氣象。在孟子的第二次回答中，基于善、信而層層遞進(jìn)的人格層次，更為具體地連帶著達(dá)到每一境界所需具備的工夫特質(zhì)。漢代趙岐業(yè)已注意到，善、信、美、大、圣各自對(duì)應(yīng)的“可欲”“有諸己”“充實(shí)”“充實(shí)而有光輝”“大而化之”“圣而不可知”與孔門道德修養(yǎng)間的聯(lián)系，故而著力于六者內(nèi)涵的具象解讀：“己之所欲，乃使人欲之，是為善人，己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人。不意不信也。充實(shí)善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充實(shí)善信而宣揚(yáng)之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人。”趙岐的解讀在后世并未引起學(xué)理反響，北宋孫奭（962—1033，字宗古）的《孟子疏》在該章上只是照經(jīng)文宣科，纏繞趙岐之說了事。清代焦循（1763—1820，字里堂）的《孟子正義》亦未沿趙注的解釋加以圓融。作為六等中首出的“可欲之謂善”，其解讀不僅關(guān)系到《孟子》成德歷程的端緒暢發(fā)，亦影響后續(xù)五等的疏通知遠(yuǎn)。趙岐用《論語·顏淵》“己所不欲，勿施于人”，將“善人”之等的達(dá)成，寄于“己之所欲，乃使人欲之”，其解盡管接續(xù)了孔門恕道之旨，然而正如焦循所指摘的那樣，“忠恕一貫之學(xué)，不僅于善”，恕與善的互訓(xùn)除了牽強(qiáng)比附經(jīng)文之外，并未就經(jīng)義的理解有實(shí)質(zhì)上的推進(jìn)。但趙注在另一方面也提示了“可欲之謂善”中的“善”，其理解結(jié)穴于“可欲”二字。

不同于迂拘經(jīng)文關(guān)鍵字的趙岐，朱子放棄了以“己所不欲”之“欲”訓(xùn)“可欲”的做法。《集注》解釋“可欲之謂善”謂：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。”《集注》在此采用了以“可欲”釋“理”、以“可欲之謂善”釋“人”的思路，將“可欲”的對(duì)象指認(rèn)為“理之善者”，將“可欲之謂善”落腳于“為人”，不僅順應(yīng)了《孟子》經(jīng)文語脈，同時(shí)也是朱子對(duì)此章思考成熟后的結(jié)果。此前，朱子弟子曾就“可欲”求教于朱子，《語類》記述此事：“‘可欲之謂善’之‘欲’，如何？”曰：“此不是‘情欲’之‘欲’，乃是可愛之意。”《語類》中另有一條載：“可欲，只是說這人可愛也。”這種理解，與《集注》以“可欲”言理的定論有差異。

《語類》中之所以出現(xiàn)“可欲”的指涉對(duì)象為“人”與為“理”并存的情況，深層次而言是因?yàn)椤都ⅰ肺赐瓿芍爸熳釉凇翱捎^善”句究竟指人還是指理之間的詮釋搖擺。而以“可欲”釋“理”、“可欲之謂善”釋“人”的思路，是朱子在與湖湘學(xué)派學(xué)者張栻（1133—1180，字敬夫）的討論過程中逐漸清晰的。乾道六年（1170），張栻曾就《孟子》此章之解與朱子通信，朱子在回信中說道：“‘可欲之謂善’，天機(jī)也，非思勉之所及也。‘今人乍見孺子入井，皆有惕惻隱之心’，‘小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善’。玩‘乍見’字，‘厭然’字，則知‘可欲之謂善’其眾善之首、萬理之先而百為之幾也歟？可欲之謂善，幾也。圣人妙此而天也，賢人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。雖然，此幾不為堯存，不為桀亡，其始萬物、終萬物之妙也。”對(duì)勘《集注》，不難發(fā)現(xiàn)朱子此時(shí)只是將“可欲”與“可欲之謂善”一并視作理，同時(shí)強(qiáng)調(diào)未發(fā)與已發(fā)之間的臨界狀態(tài)，未作更為細(xì)致的人、理區(qū)分。張栻成書于乾道九年（1173）的《孟子說》遵從了朱子的訓(xùn)解，謂“可欲之謂善”句言：“可欲者，動(dòng)之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也。”張栻?qū)ⅰ翱捎倍x為孟子四端發(fā)見之心，將“善”視作“可欲”的純粹來源。但這一解釋，在后來卻引起了朱子的警覺。淳熙三年（1176），借助與張栻再論此章的機(jī)會(huì)，朱子反思了此前將“可欲之謂善”視作理的說法，意識(shí)到由此帶來的問題：“蓋此六位為六等人爾，今為是說，則所謂善者，乃指其理而非目其人之言矣，與后五位文意不同。”張栻在回信中，亦同步調(diào)整了《孟子說》對(duì)此句的理解，認(rèn)為“‘可欲之謂善’，誠(chéng)當(dāng)指人而言，如橫渠之說，蓋凡可欲者善而不可欲者惡也。人之所為有可欲而無不可欲者，則之人也謂之善人”。

當(dāng)“可欲之謂善”的對(duì)象指涉為人，從而與“可欲”所指的理區(qū)分開來之后，具體工夫的推展便有了理論的切入口。在朱子的認(rèn)識(shí)中，“善人”往往于工夫尚有欠缺。他在解此章時(shí)便說：“善人只是資質(zhì)好底人，孔子所謂‘不踐跡，亦不入于室’者是也。”又解“不踐跡”謂：“善人質(zhì)美，雖不學(xué)樣子，卻做得是。然以其不學(xué)，是以不入室，到圣人地位不得。”在朱子看來，盡管善人已具備善的資質(zhì)，但是如果沒有后續(xù)的工夫加持，只能保證不至于惡，而難以突破善而達(dá)到更上一層：“所謂善人者，是天資渾全一個(gè)好人，他資質(zhì)至善而無惡，即‘可欲之謂善’。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于惡。若是常人，不依本子，便有不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循涂守轍，行之皆善。卻緣只是如此而無學(xué)，故不能入圣人閫室。”

朱子的學(xué)生曾問及學(xué)者若“可欲為善”當(dāng)如何學(xué)、如何用功，朱子回答：“可欲，只是都無可憎惡處。學(xué)者必欲于‘善’字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了。”這也從側(cè)面印證了“可欲之謂善”盡管無“憎惡處”，但仍然需通過做工夫以維持。徐時(shí)儀、楊艷《朱子語類匯校》錄有黎靖德《語類》論此章時(shí)未收的一條，其中同樣說道：“善人只是渾全一個(gè)好人，都是‘可欲’，更無些可嫌處。審如是言，則‘可欲’云者，惟已到善人地位乃可當(dāng)。學(xué)者必于‘善’字上求用功處，但莫做可憎可惡便了。”接續(xù)此思路，朱子進(jìn)一步解釋“可欲之善”的具體工夫節(jié)目在于內(nèi)求，“為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非”。張載主張學(xué)“可欲之善”應(yīng)參照孔子：“凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，圣賢之所愿乃為可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’。清和亦可言善，然圣賢猶以為未足，乃所愿則學(xué)孔子也”，亦是從工夫論的角度理解此句。也就是說，盡管“可欲之謂善”作為六等之始，已然呈現(xiàn)出個(gè)人待做工夫的一種人格狀態(tài)。但在達(dá)到“善”的狀態(tài)之前，又需付出額外的“志之”工夫，以保證此善不失。《或問》稱“自理而言，則凡可欲而不可惡者，皆善之理也。自人而言，則亦必其知是理而志之之后，得如是之人也”，說的便是這一層意思。

朱子解讀思路的變動(dòng)歷程，折射出“可欲”之理與“善”人之間的鴻溝與隔閡，是其對(duì)人性悲觀態(tài)度的反映。而欲消弭這種二元的割裂感，不得不在達(dá)到“可欲之謂善”之前繼續(xù)訴諸工夫：“善者人之所欲，惡者人之所惡。其為人也，處心造事，行己接物，凡其所為，一皆可欲而不可惡，則是可謂善人矣。”只有個(gè)人循“可欲”“處心造事，行己接物”，才能達(dá)到人與理在“善”等上的暫時(shí)合一，這不僅是朱子工夫論的邏輯起點(diǎn)，同時(shí)也是為后續(xù)更高等次人格工夫狀態(tài)的進(jìn)入做基礎(chǔ)的準(zhǔn)備。

02

工夫的重心遞轉(zhuǎn)：從持守到力行

通過“志之”而持有的“善”，盡管有內(nèi)求工夫持守，其本質(zhì)亦為“天資之善”，但在朱子看來仍不免表面化。朱子在與張栻的書信中說：“不知善之為善，則守之不固，有時(shí)而失之。惟知其所以為善而固守之，然后能實(shí)有諸己而不失，乃可謂之信人也。”也就是說，善人圍繞“可欲”之理做工夫，其結(jié)果也只是循“善”之跡，守之亦有不固。《語類》進(jìn)一步說道：“善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當(dāng)然，而實(shí)有于己，然后能不失。信者，實(shí)有于己而不失之謂。”從善人到信人的層等突圍，在于知“所以為善”并“固守之”，使之真正“實(shí)有于己”。

朱子對(duì)“有諸己之謂信”的詮釋，是通過援引《大學(xué)》的工夫條目來完成的。《集注》注此句謂：“凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”“如惡惡臭，如好好色”是《大學(xué)》誠(chéng)意一目中“勿自欺”“慎獨(dú)”工夫的具體表現(xiàn)。朱子借用誠(chéng)意解讀“信”，源于其對(duì)誠(chéng)意之“誠(chéng)”的玩味，以突出自身之實(shí)有。《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”章經(jīng)文“反身而誠(chéng)”，朱子亦以“如惡惡臭、好好色之實(shí)”訓(xùn)解，其在與弟子討論中說：“‘反身而誠(chéng)’，孟子之意主于‘誠(chéng)’字，言反身而實(shí)有此理也。為父而實(shí)有慈，為子而實(shí)有孝，豈不快活！若反身不誠(chéng)，是無此理。”近代唐文治（1865—1954）見《中庸》末章“君子內(nèi)省不疚，無惡于志”，而謂“此節(jié)較‘闇然日章’之君子，工夫加密，蓋類孟子所謂‘有諸己之謂信’”，也從反身于誠(chéng)的角度看待“有諸己之謂信”。

需要指出的是，朱子還強(qiáng)調(diào)此種“誠(chéng)”的工夫并非一蹴而就。“信人”知守實(shí)有之“善”，必須經(jīng)歷一個(gè)持續(xù)用力的階段。在未知“善”之“所以為善”之前，尚需用工夫以保證其“善”不踐跡。朱子謂：“‘有諸己之謂信’，是都知得了，實(shí)是如此做。此是就心上說，心里都理會(huì)得。”通過“實(shí)如此做”與“心里理會(huì)”，從而使得暫時(shí)守“善”的狀態(tài)迎來質(zhì)變：“必其用力之久，一旦脫然有以真知其善之在己，而不得不然，決定真實(shí)，而無一毫虛偽之意，然后可以謂之信人矣。”“其用力之久，一旦豁然貫通”云云，承自朱子《格物補(bǔ)傳》“用力之久，而一旦豁然貫通”而來。從朱子的描述來看，“有諸己之謂信”似是融合了格物與誠(chéng)意兩種工夫之要，“有諸己”表現(xiàn)為一種格物化的“誠(chéng)”工夫。

朱子在與弟子討論過程中，還特別將善、信兩等單獨(dú)抽繹，以形成比較理解。相較于“可欲之謂善”而言，“有諸己之謂信”的工夫意味顯然更為濃厚。《語類》謂：“善、信、美、大、圣、神是六等人。‘可欲之謂善’，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。‘有諸己之謂信’，是說學(xué)。”突出“信人”之等的達(dá)成需“學(xué)”。又取資二程采爻于《易》之乾坤分別比附：“乾九二，圣人之學(xué)，‘可欲之善屬焉’，可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰圣人之學(xué)；坤六二，賢人之學(xué)，‘有諸己之信屬焉’，有諸己，便欲執(zhí)持保守，依文按本做，故曰賢人之學(xué)。”相較于乾卦九二爻辭“見龍?jiān)谔铮姶笕恕保へ粤侈o“直方大，不習(xí)無不利”境界的達(dá)成尚需“執(zhí)持保守，依文按本做”的賢人工夫。《集注》在綜論整章時(shí)，還特別引用程子之言：“士之所難者，在有諸己而已。能有諸己，則居之安，資之深，而美且大可以馴致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，則能不受變于俗者鮮矣。”這都強(qiáng)調(diào)了“有諸己之謂信”背后“誠(chéng)”的格物化意味及其在六等中的重要程度。

善、信的對(duì)比闡釋，在說明六等之中此兩等的重要程度之余，也進(jìn)一步將其與后續(xù)的美、大區(qū)分開來。無論是循“可欲”之理達(dá)“善”，還是返格物化的“誠(chéng)”以至“信”，兩者的重點(diǎn)皆在持守，保證善、信不失，這與隨之而來的美、大對(duì)應(yīng)的“充實(shí)”“充實(shí)而有光輝”側(cè)重力行而言，存在著質(zhì)的區(qū)別。朱子自己也說，“‘充實(shí)之謂美’，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實(shí)，美在其中，而無待于外”，“無待于外底，他善都是里面流出來”。經(jīng)歷工夫而成為“信人”后，個(gè)體可以保證的是善、信皆為自有自充而“無待于外”。

當(dāng)工夫的重心從持守遞轉(zhuǎn)至力行，故而美、大層次對(duì)應(yīng)的工夫也不再如善、信般纏繞糾結(jié)。自善、信而下，朱子便說：“雖一節(jié)深如一節(jié)，卻易理會(huì)。充實(shí)，謂積累。光輝，謂發(fā)見于外。”盡管都強(qiáng)調(diào)力行，美、大之等對(duì)應(yīng)的“充實(shí)”與“充實(shí)而有光輝”，各自又有內(nèi)與外的側(cè)重差異。《集注》解“充實(shí)之謂美”句言：“力行其善，至于充滿而積實(shí)，則美在其中而無待于外矣。”《或問》更為詳盡地解釋道：“然既信之，則其行必力，其守必固，如是而不自已焉，則其所有之善，充足飽滿于其身，雖其隱微曲折之間，亦皆清和淳懿而無不善之雜，則是所為美人者也。”這一方面說明了“美”的達(dá)成，關(guān)鍵在于以“善”“信”為基而不斷力行，另一方面又揭示了之所以為“美”，在于“善”能夠“充足飽滿于其身”，是較“信”而言“善”更為充盈的狀態(tài)，但此時(shí)做工夫的方向仍然是內(nèi)在的。

直至“充實(shí)而有光輝之謂大”句，朱子才將注意力置于“發(fā)見于外”。《集注》解此句時(shí)說：“和順積中，而英華發(fā)外；美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣。”這呈現(xiàn)的正是個(gè)人之等在達(dá)到“美”之后，開始向外用功。《或問》更為具體地描述了由美向上突躍以至于大之后的景象：“如是而不已焉，則其善之充于內(nèi)者，彌漫布濩，洋溢四出而不可御；其在躬也，則睟面盎背，而施于四體；其在事也，則德盛仁熟，而天下文明，是則所謂大人者也。”“睟面盎背，而施于四體”的表述，正是化引《孟子·盡心上》“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面盎于背，施于四體，四體不言而喻”。孟子以之形容君子“仁義禮智根于心”后自身的外化狀態(tài)，朱子在《或問》中的解釋，正是對(duì)《孟子》經(jīng)文內(nèi)容的因應(yīng)。而除了自身的不言而喻，“大”的等次在朱注中還在事上有“德盛仁熟”的表現(xiàn)。

盡管美、大對(duì)應(yīng)的工夫修養(yǎng)重心在于力行，但達(dá)到兩者的層次并非易事。孟子對(duì)浩生不害的回答中，樂正子只是善信之人，未觸及美與大。朱子在《集注》中引張載之語對(duì)比樂正子和顏回：“張子曰：‘顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子志仁無惡而不致于學(xué)，所以但為善人信人而已；顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止耳。’”樂正子善信好仁，但因“不致于學(xué)”，未能充實(shí)善信而難以達(dá)到重在力行的美大之等。顏回雖“好學(xué)不倦”，但亦只止步于具圣人之體。清初王夫之（1619—1692，字而農(nóng)）注《正蒙》時(shí)進(jìn)一步說：“顏?zhàn)又脤W(xué)，不遷怒，不貳過，養(yǎng)其心以求化于跡，則既志于仁，抑能通物理之變而周知之，具圣人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬物于一原，故未造圣人之極致。”好學(xué)如顏回，尚稍過美大之等，而于圣有一間未達(dá)，可知美大企及之難。這同時(shí)也為后續(xù)圣、神之等的境界作了認(rèn)知鋪墊。

03

工夫的境界：圣與神

從“大而能化”開始，所漸次達(dá)到的圣、神之等，非僅力行工夫便可企及，這是包括朱子在內(nèi)的兩宋諸儒達(dá)成的一致認(rèn)識(shí)。朱子工夫論的境界意義亦通過圣、神之等的揭橥而得到凸顯。

《集注》在不同場(chǎng)合不止一次引用了張載、楊時(shí)等人的言論予以闡明這種工夫境界。朱子注“大而化之之謂圣”句，引張載“大可為也，化不可為也，在熟之而已矣”，以申明“大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣”。《論語·子罕》“顏淵喟然嘆曰”章，朱注引楊時(shí)：“自可欲之謂善，充而至于大，力行之積也。大而化之，則非力行所及矣。”這都從根本上說明“大而能化”的工夫，其所臻之境已非力行便可抵之，與善、信、美、大尚可力行而至存在根本區(qū)別。

之所以出現(xiàn)這樣的區(qū)別，與朱子對(duì)“化”的理解有關(guān)。《或問》說：“大而不化，則其所謂大者，未能離乎方體形跡之間。必其德之盛者，日以益盛，仁之熟者，日以益熟，則向之所謂大者，且將春融凍解，混然無跡，而與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合其兇矣，是則所謂圣人也。”在“大”時(shí)已然“盛”“熟”的德與仁，能否“日以益盛”“日以益熟”，是“化”的關(guān)鍵步驟。從朱注又一再?gòu)?qiáng)調(diào)“大而化之”“非人力之所能為”，可推知“化”的工夫固然重要，但此句之樞機(jī)則在“圣”的境界上。朱子弟子曾就“大而化之”求教：“大而化之之圣，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：‘大而化之，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，則己便是尺度，尺度便是己。’橫渠云：‘大能成性謂之圣。’近又聞先生云：‘化其大之跡謂圣。’竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”朱子以一“然”字直截了當(dāng)?shù)厥卓狭说茏印Ｓ^所引程頤、張載、朱子三言，事實(shí)上都是借“大而化之”揭示“圣”的境界。

需要注意的是，在對(duì)舉善、信兩等過程中，朱子曾將“可欲之善”“有諸己”分別對(duì)應(yīng)圣、賢之學(xué)，并強(qiáng)調(diào)圣人之學(xué)是“自然道理”。朱子以“可欲之善”稱“圣”，但此“圣”只是側(cè)重稟理之粹，應(yīng)與“大而化之之謂圣”中的“圣”區(qū)別開來。朱子自己也說：“古人用‘圣’字有兩樣：‘大而化之之謂圣’，是一般；如‘知仁圣義’之‘圣’，又是一般，此只是通明亦謂之圣。”以“可欲之善”稱“圣”，只是因“通明”而“謂之圣”，“大而化之”之“圣”，才具有一般與普遍的意義。

就做工夫而言，兩種“圣”皆需以工夫充實(shí)。正如“善人”若不學(xué)，不循“可欲”之理，便難以向上更進(jìn)一層，“通明”之“圣”亦是由“一般”之“圣”“反之”而來。針對(duì)《孟子·盡心下》“堯舜，性者也；湯武，反之也”的說法，朱注謂：“性者，得全于天，無所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也。”也即在朱子的認(rèn)知中，湯、武可理解為通過“修為”得以由“通明”之“圣”至于“一般”之“圣”的范例。由此，便不難理解為何朱子說，“凡人便是生知之資，也須下困學(xué)、勉行底工夫，方得”，“自可欲而至于大，則思勉之所及也，至于圣且神焉，則雖非思勉之所及，然非思勉之而不已焉，則亦未有至焉者也”。“大而化之之圣”的最終達(dá)成，離不開“自學(xué)力推之以至其極”的“反之”工夫。宋儒饒魯（1193—1264，字伯輿）曾區(qū)分“生知安行是性之之圣，大而化之是反之之圣”。對(duì)此，元儒朱公遷進(jìn)一步解釋道：“圣以全體至極言，亦曰專言之者，凡言資質(zhì)德性與眾人異者，此說性之之圣也；自學(xué)力推之以至其極者，此說反之之圣也。孔子以性之之圣而加之反之之功，斯所以為圣人之至歟？”朱公遷在闡明兩種“圣”的區(qū)別與聯(lián)系之余，又效仿《孟子》經(jīng)文推尊湯、武般將孔子視作由“性之”到“反之”的成圣之例。無論是湯、武還是孔子，其成圣機(jī)理的展示，凸顯出一種成圣狀態(tài)所達(dá)到的境界，而非如前四等般，落于眾人持守力行的工夫?qū)嵺`。

之所以從境界的角度理解圣、神之等，還與朱子對(duì)“圣而不可知之之謂神”的解釋關(guān)聯(lián)緊密。《集注》注此句時(shí)，朱子未再以己言出注，注文皆引程子之語：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)。非圣人之上，又有一等神人也。”朱子繼述程子“非有一等神人”之說，隨之而來的問題便是使得“人之六等”與“六等之人”的對(duì)應(yīng)關(guān)系被打破。也就是說，就人做工夫而言，其所能達(dá)到的等次有六：善、信、美、大、圣、神，但并非每一等次皆有對(duì)應(yīng)之人。在朱子關(guān)于此章的所有討論中，樂正子為善信之人，顏回至于美大但僅具圣人之體，堯、舜、湯、武、孔子之成圣，或性之或反之。這種有“神等”而無“神人”的現(xiàn)象，恰恰說明“神”之等作為境界的存在。《或問》解釋“神”謂：“至于是，則造道入德之功，至矣盡矣，不可以有加矣，是其盛德至善之極，無聲無臭之妙，必有非耳目所能制，心思所能測(cè)者，是則所謂神者，而非圣人之上復(fù)有神人也。”

《或問》以《大學(xué)》“盛德至善”與《中庸》“無聲無臭”以說明“神”之極妙，更加突出了朱子在理解“圣而不可知”時(shí)的境界意味。《大學(xué)》雖言及“盛德至善”，但在朱子的經(jīng)典架構(gòu)中，《大學(xué)》義理旨趣仍在“打個(gè)地盤”“立定綱領(lǐng)”，“要緊只在‘格物’兩字”，相較之下，從“說下學(xué)處少，說上達(dá)處多”的《中庸》，更可見“無聲無臭之妙”。《中庸》末章末句引《大雅·文王》“上天之載，無聲無臭”，在朱子看來是子思欲以再度推明此兩章論“天下至圣”“天下至誠(chéng)”的極致含義，朱子在《中庸》第三十二章的按語中謂：“至誠(chéng)之道，非至圣不能知；至圣之德，非至誠(chéng)不能為，則亦非二物矣。言圣人天道之極致，至此而無以加矣。”直至“無聲無臭”，圣、誠(chéng)之“至”的境界意義才得以真正發(fā)覆凸顯。

或許正是由于此論過高，《中庸》末章在強(qiáng)調(diào)極致境界的同時(shí)，經(jīng)文又“反求其本”說明此種境界之達(dá)成與“內(nèi)省不疚”“不愧于屋漏”的下學(xué)謹(jǐn)獨(dú)工夫之間的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出工夫條目與工夫境界之間的依違游移之感。《中庸》這種欲言境界但又強(qiáng)調(diào)工夫的內(nèi)在緊張，無形中也影響了后儒對(duì)圣、神之等的詮釋。二程便說：“今雖知‘可欲之為善’，亦須實(shí)有諸己，便可言誠(chéng)，誠(chéng)便合內(nèi)外之道。”《集注》綜論此章引宋儒尹焞“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。擴(kuò)充之至于神，則不可得而名矣”，以突出“神”之“不可知”“不可得而名”，元儒胡炳文又基于尹焞之論強(qiáng)調(diào)具體力行工夫的重要性，謂：“須看尹氏‘上下一理’四字，善者人心之天理，始而為人之所可欲者，此理也。終而人之所不可知者，亦此理也。善非粗淺，神非高虛，惟在乎實(shí)有此善，而力行以充之爾。其始也當(dāng)然而然，其終也自有不知其然而然者矣。”凡此種種，皆在表述工夫過程中洞燭了境界。

04

結(jié)語

《或問》曾完整勾勒圣人施教的過程：“是以圣人施教，既已養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開之以大學(xué)之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之之端也；繼之以誠(chéng)意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之實(shí)也。夫既有以啟明之端，而又有以致其明之實(shí)，而吾之所得于天未嘗不明者，豈不超然無有氣質(zhì)物欲之累，而復(fù)得其本體之全哉！”站在眾人的角度上而言，圣人施教的另一面向，便是眾人做工夫的理想過程。這個(gè)過程中，“小學(xué)—格物致知—誠(chéng)意正心修身”的工夫條目與先后次序，歷來為學(xué)人所熟知。但細(xì)繹朱子之語，潛藏在工夫條目之后另有“啟明之端—致明之實(shí)—復(fù)本體之全”的形上線索。這恰恰又與朱子解“可欲之謂善”章，從可欲之善出發(fā)，通過工夫的持守與力行，抵達(dá)圣神之境有著異曲同工之處。

如何將先圣先賢工夫加以凝練統(tǒng)合，一直是朱子思考的問題。他曾說：“圣賢所說工夫，都只一般，只是一個(gè)‘擇善固執(zhí)’。《論語》則說‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’，《孟子》則說‘明善誠(chéng)身’，只是隨他地頭所說不同。”這一概括從側(cè)面顯示出《論》《孟》甚至《四書》，在工夫論的表述上一直呈現(xiàn)出紛繁的樣態(tài)，從而缺少一貫的統(tǒng)合。縱使“擇善固執(zhí)”四字，同樣難以揭示理學(xué)工夫論的體系呈現(xiàn)。而孟子論人之六等過程中所折射出的循序與渾融，以及《孟子》一書內(nèi)蘊(yùn)的“擴(kuò)充”之旨，無形中為朱子安置與統(tǒng)合各項(xiàng)工夫提供了邏輯自洽的文本載體。與此同時(shí)，借助工夫節(jié)目與人格之等的一一對(duì)應(yīng)，每一等人皆能于相應(yīng)層次中加以用功，兼顧了不同個(gè)體的內(nèi)在差異性。這種人人可學(xué)又無遠(yuǎn)弗屆的義理引領(lǐng)，鼓勵(lì)著一代代學(xué)人希賢希圣。

縱觀“可欲之謂善”章的詮釋，朱子的理解沿孟子語脈層層推進(jìn)，從淺近顯豁之處說至境界高妙之地。在盡顯孟子性善與推擴(kuò)之旨之余，使得工夫理論與經(jīng)典解釋互為輔弼，暗含融合《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》工夫理論之意。借助人之六等展開而豁顯的工夫理論，其學(xué)說的體系程度不僅在《孟子》經(jīng)文中鮮見，相較于《大學(xué)》格致誠(chéng)正、《論語》忠恕一貫以及《中庸》慎獨(dú)誠(chéng)之，孟子的思考無疑超越了單一的用功路徑，是對(duì)孔子至子思各有側(cè)重工夫理論的系統(tǒng)梳理，集先秦孔門工夫之大成。朱子在沿著《孟子》此章經(jīng)文推進(jìn)的過程中，基于《四書》經(jīng)典優(yōu)游涵泳而漸次呈現(xiàn)的工夫理論，不僅進(jìn)一步坐實(shí)孔、曾、思、孟的學(xué)脈關(guān)聯(lián)，還統(tǒng)合了張載、二程及其門人、張栻等兩宋諸儒的論說，從工夫修養(yǎng)和人格境界的角度最大程度地穩(wěn)定了《論》《學(xué)》《庸》《孟》的一體性質(zhì)。這種努力無論是內(nèi)在思想深度還是外在義理融貫，都超越自韓愈以降人為建構(gòu)的道統(tǒng)論說，也使得朱子及其《四書》體系成為《五經(jīng)》時(shí)代之后中國(guó)思想的又一高峰。

作者：肖永明，湖南大學(xué)岳麓書院院長(zhǎng)、教授；吳旺海，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生

來源：廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)