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編者按

從先秦以修身為本的儒家代表屈原，提倡以法治國的法家代表李斯的單向度人格，到漢魏兼具道家精神的儒者揚雄，以道為體、以儒為用的葛洪，儒里道表的阮籍，儒家道家思想兼懷的陶淵明，以及盛唐以儒為進、以道為退的李白，將內(nèi)修與外治結(jié)合的儒道二元互補的李泌等人的雙向度人格，再到兩宋儒釋道均具的蘇東坡的多向度人格。縱觀數(shù)千年歷史，中華文化的格局總在遷移變化，并在不同的歷史階段呈現(xiàn)不同的文化人格。

今日，我們?nèi)耐扑蛯W(xué)者孔見的《中華文化人格的演進》，以饗讀者。

中華文化人格的演進

孔見

文化之于人的意義，猶如土壤之于植物生長。人總是在某種文化背景的同化下，通過汲取其中的有機成分，來頤養(yǎng)自己的性情，造就自己的人格，開展自己的靈魂生命。一種文化成熟與否，某種程度上體現(xiàn)在它能夠涵養(yǎng)、構(gòu)建出什么樣的人格，使之有效地應(yīng)對自然環(huán)境與社會生活的變遷，成就不同的事業(yè)，活出非凡的人格氣象與精神境界來，讓人在更充分的意義上成其為人，而不僅僅是游牧在地面上的吃肉動物。具有出類拔萃的人格的人，被稱為圣賢，散發(fā)著人性的光輝，體現(xiàn)著人類的尊嚴與高貴。

在漫長的歷史過程中，中華文化的格局總在遷移變化，并在不同的階段，演化成了不同的文化人格。在那些具有相當造詣的人格背后，隱含著文化的龍脈。盡管隔著時空的遙迢，圣賢人物之間依然存在著隱秘的精神傳承。比起以物格形態(tài)承載與傳承的文化，以人格的形態(tài)來承載與傳承的文化，意涵更加豐滿，也更有生命力與感染力，為人們所效法與追隨。綜觀數(shù)千年歷史，中華文化人格的演進，經(jīng)歷了三個不同的段落——

先秦：單向度的文化人格

相互排異的百家

秦之前的歷史時期，特別是春秋戰(zhàn)國時代，是中華文化創(chuàng)生的階段。延續(xù)了多個世紀的周王朝分崩離析，各個諸侯國都在競爭之中謀求生存與崛起的出路。作為個體生命，也在歷史的夾縫中探尋安立的方式，完成在天地間作為人的天職，人們的智慧得到了從未有過的激發(fā)，各種思想如泉流噴涌而出，眾說紛紜的流派相互激蕩，形成澎湃之勢，蔚為大觀，呈現(xiàn)出多元并存的文化格局。

這個百家爭鳴的時期，也被稱為“子學(xué)時代”。各派思想都在建立山頭，豎立旗幟，忙于申明彼此不同的意見主張，劃清派際之間的分界線，批駁乃至嘲諷與自己悖逆的思想。即便是從道家分離出去的法家，也漸漸擯棄了天地之道，沉迷于法術(shù)刑名。盡管各家學(xué)說持論不同，但皆“持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”（《荀子·非十二子》），彼此一時都無法說服對方，也不愿意被對方說服。甚至，各派的思想家們“皆以其有為不可加矣”（《莊子·天下》），都以為自己的思想已經(jīng)達到登峰造極、無以復(fù)加的境地。因此，各家之間展開了曠日持久的辯駁批斥，抨擊對方的錯謬與偏頗，以證明自家的合理與雄辯。盡管諸子之間并非沒有相互借鑒與取長補短，但尚未達到兼容并蓄、融會貫通的時候，彼此之間的對立與排異，大大多于認同與吸納。

《莊子·天下》和《荀子》對當時各派的思想皆有所評述。在莊子眼里，有真人方可有真言，除了自己承接的老子、關(guān)尹，是“古之博大真人哉”，有著令人嘆服的真知灼見，其他人的思想皆有不周與荒謬之處：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”（《莊子·天下》）各家各派，只窺見天地萬物的某一個側(cè)面、某一個層次、某一個局部，不能從內(nèi)里貫穿，通達透徹，完備地領(lǐng)悟天地之大美，全然地把握內(nèi)圣外王之道，并加以靈活變通地運用，只能將局部范圍內(nèi)成立的義理推而廣之，或?qū)⑻斓刂罋w結(jié)為某一個片面的義理。這些顧此失彼、以偏概全、道理不能周遍的人，被他稱為“一曲之士”。

荀子顯然自認為是當時最清醒的人，在他看來，除了他信奉的孔子，“群天下之英杰而告之以大古，教之以至順”（《荀子·非十二子》），其余各家學(xué)說皆暗于大理，蔽于一曲：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于勢而不知知。惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人。……此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。”（《荀子·解蔽》）這些喧囂的學(xué)說，均不能完整地把握大道，應(yīng)對各種可能的變化，反而“欺惑愚眾”。就連同為儒家體系內(nèi)的子思、孟軻的思想，在他看來也是一種罪孽與流毒。

在百家爭鳴的學(xué)術(shù)浪潮中，各家學(xué)說都不同程度上受到了來自他家的詰難，而墨家、道家與法家對儒家抨擊與嘲諷尤為激烈。儒者的不信神明、厚葬薄生、愛有差等，都受到墨家批斥；儒家溫和的德治理念，成了法家激進攻擊的靶子；儒家用于規(guī)范行為的禮教，也受到來自道家的嘲諷，讓其為時下虛偽的道德風尚背黑鍋：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈。”（《老子·十八章》）“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子·三十八章》）莊子更是常常拿儒家的開山祖師孔子當玩笑開。

由于這個歷史階段，在多元并存的文化格局中，各家各派都處于相互排異與貶損的狀態(tài)，人們都是依據(jù)自己信奉的學(xué)派，來建構(gòu)自己的文化人格，所吸納的思想文化資源往往都是單一的，由此造就的人格，也多是單向度的人格：道家即是道家，儒家即是儒家，法家即是法家，墨家即是墨家，文化人格十分鮮明，人格內(nèi)涵相當單純，呈現(xiàn)出來的辨識度也毫不含糊。各派的代表人物如此，不是代表人物但忠于該派理念的士人，也是如此。屈原、李斯就是其中的典型。多元文化結(jié)構(gòu)與單向度文化人格共存，是這個時期最為顯著的特征。

儒家典型人格代表：屈原

雖然生活在相對偏遠的南方，屈原（約前340—前278年）卻是一個純正的儒家士子；雖然是中國浪漫主義詩歌的開山鼻祖，但他最重要的身份卻是三閭大夫。《離騷》是屈原的詩歌代表作，更是他個人的精神自傳。從他的生平和這自傳里，可以清晰地看出，屈原是在儒家文化的浸潤中成長起來的。他十分重視個人品格的修養(yǎng)，并且陶醉于自身德性的芬芳之中。作為儒者，他的修養(yǎng)不僅僅為了獨善其身，還為了民生與家國命運的改變。

屈原

“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。”（《離騷》，下同）屈原為貴族的出身備感自豪，但更重視自己心性的修為。為了將世間的美德薈萃于一身，使自己成為精神意義上的美人，他“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，朝夕不停地采擷江離、辟芷、秋蘭等“香草”，披掛在自己身上，將馥郁的芬芳內(nèi)化為自己的情操。他不與世俗同流合污，勤于洗濯內(nèi)心的污穢，以保持高潔的精神相貌。在世人面前，他戴著巍峨的高冠，長長的佩劍也打造得光芒閃耀：“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。”世人為權(quán)威、財貨與虛名驕傲，他只為自己士子的品質(zhì)自豪。唯一使他感到不安的只有歲月匆匆流逝，不給他足夠的時光來完成自己人生的使命，但他內(nèi)心的決絕絲毫沒有動搖：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。”只要投身于自己所向往的事業(yè)，死多少次他都心甘情愿，即便遭到肢解也在所不惜：“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲。”

前321年，秦軍進犯楚境，十九歲的屈原帶領(lǐng)家鄉(xiāng)的青年，靈活地使用游擊戰(zhàn)術(shù)，有力地打擊敵人，因而聲名大噪，之后被楚懷王任命為縣丞。不滿三年，明于治亂，嫻于辭令的他，升任左徒，躋身于大夫之列，參與討論社稷大事，出使他國，接待賓客，深得懷王的信賴。然而，正當他要革除弊制，大展宏圖，推行先王之道，想象自己像一匹駿馬疾駛飛奔，給后面的人們帶路的時候，卻受到同僚的嫉妒和外敵的離間：“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。”改革觸動了舊貴族的利益，也給他帶來無盡的麻煩，他被罷去左徒之職，逐出權(quán)力的中心，流放到了漢北地區(qū)。此時，楚懷王竟然起用秦國派來的縱橫家張儀為相國，并輕信秦國的欺詐，以空許的商于之地換取楚國與齊國的絕交，將國家卷入毫無勝算且無休無止的戰(zhàn)爭之中。他苦苦進諫無人聽信，只能在楚辭悲愴的曲調(diào)中排遣心中積聚的悲憤：“裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下。”

與秦國的戰(zhàn)爭失敗之后，屈原得到重新起用，但他發(fā)現(xiàn)，此時自己置身的政治環(huán)境已經(jīng)十分惡劣。《離騷》里有這樣的感慨：“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績！”“雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索。羌內(nèi)恕己以量人兮，各興心而嫉妒。忽馳騖以追逐兮，非余心之所急。”在“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒”的官場形勢下，他很快又被楚懷王疏遠了。面對國家江河日下的態(tài)勢和日益深重的民生疾苦，他空懷一腔抱負而無所作為，只能仰天長嘆：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。”孤獨中的抑郁，更是讓他無法忍受，生命也變得難以持續(xù)：“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍而與此終古？”他要輔助的楚懷王在國家戰(zhàn)略上昏庸無能，竟然像頭野豬那樣一而再地鉆進秦人的圈套。

前229年，秦軍再度進攻楚國，掠奪了八座城池，要求楚懷王親自到武關(guān)談判。屈原苦苦進諫，千萬不可進入這個虎狼之國，但懾于秦人淫威，楚懷王最后還是前往，最終被劫往咸陽，并客死異國。新王上位后，屈原很快就被免去三閭大夫之職，放逐到江南陰濕之地。也就在這時候，秦軍開始了新的大規(guī)模進攻，一舉踏平十五座城池，砍下了五萬顆人頭。正在流放中途的屈原，看不到任何希望，感到昔日的芳草已經(jīng)枯槁，失去了沁人的芬芳：“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也？”身上寶貴的玉佩，委棄在淤泥之中：“惟茲佩之可貴兮，委厥美而歷茲。”但他仍然不愿意放棄自己的操行，與人們同流合污：“委厥美以從俗兮，茍得列乎眾芳。”入世太深，缺少道家超脫精神的屈原，實在承受不了不斷復(fù)加的家國苦難。但在治國平天下的方向上，他的人生只能進而不能退，既不能兼治，又無法獨善，陷入了窮途末路，想找個安身之地卻又不知所止。進退失據(jù)，沒有回旋之地的他，只好用自己的生命為家國殉葬，完成孟子舍生取義的精神，并留下一首供后人詠嘆的挽歌。前278年，秦將白起攻下了楚國都城郢都，楚頃襄王與王公貴族狼狽出逃。目睹國破家亡的屈原，將自己沉重的軀體投入汨羅江中。臨終前，唯一讓他感到欣慰的是，自己的道德品質(zhì)如同天上的月亮絲毫沒有虧損：“唯昭質(zhì)其猶未虧。”

屈原的人格是單向度的人格，雖然亦以修身為本，但修身的目的卻是為了投身社會，帶有強烈的入世傾向，缺少道家的處世情懷。即便在儒家的范疇里，他也缺少孔子“思無邪”與“詠而歸”的人生旨趣，一頭扎進治國平天下的事業(yè)里。因此，他能夠消化的生存經(jīng)驗有限，在應(yīng)對社會人生的跌宕變化之中，一旦面臨逆境，濟世的抱負付諸東流，這種人格就會出現(xiàn)轉(zhuǎn)不動或是失靈的狀況，而殺身舍命也就成了保全仁者人格最后的方式。

法家典型人格代表：李斯

法家是從道家分化出來的，但到后來，法家人物醉心于政治生活里的法、術(shù)、勢，把天地之道都拋到一邊了。從創(chuàng)始人慎到開始，法家便特別迷信權(quán)勢地位的力量，而輕蔑人格的作用。慎到稱：“吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”還說：“賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。”（轉(zhuǎn)引自《韓非子·難勢》）他反對儒家與墨家的尚賢精神，主張“君立則賢者不尊”，將人格與權(quán)威對立起來，視人格影響力為政治權(quán)力的敵人。因此，同為道家出身的莊子批判慎氏“笑天下之尚賢也”；荀子也指責他“蔽于法而不知賢”。法家全神關(guān)注國家霸權(quán)的爭奪與社會秩序的穩(wěn)定，崇尚嚴刑酷法，重視權(quán)位上的趨炎附勢，喜歡玩弄韜略謀術(shù)，忽略甚至無視人格的高貴與完善，對修身之事不以為然。因此，法家人物的精神人格往往乏善可陳，少有道德君子，多有陰險狡詐嚴酷之徒，李斯（?—前208年）是一個證明。諸葛亮曾經(jīng)指出：商鞅長于理法，不可以從教化。

還是楚國上蔡一名小吏的時候，李斯就為自己的前途打起了算盤。上廁所時，看見糞坑里的老鼠樣子猥瑣狼狽，撞到人和狗就張皇逃竄。官府糧倉里的老鼠卻迥然不同，吃起粟米來從容淡定，不慌不忙。同為鼠類，因境遇不同，生存狀態(tài)竟然有如此大的差別，這讓他想到了慎到的名論：龍蛇只有憑借云霧才能飛騰，一旦云消霧散，它們失去憑借，就會掉落地上，跟蚯蚓沒有什么區(qū)別。發(fā)了一番感慨之后，李斯決意辭職不干，離開家鄉(xiāng)，到齊國去拜當時享有盛名的荀子為師，學(xué)習(xí)帝王之術(shù)，并成為韓國公子韓非的同學(xué)。

學(xué)有所成之后，經(jīng)過一番權(quán)衡，李斯來到了西邊的秦國，做了宰相呂不韋的門客。嶄露頭角之后，他有機會接近雄視天下的秦王嬴政，并不時向他進言獻策，稱秦國統(tǒng)一天下的時機已經(jīng)降臨，大王千萬不可錯過；還提出了一系列離間各國君臣的計策，得到了嬴政的重用，被提拔為長史。按照李斯運籌，秦王派人持金玉到各國去秘密行賄，離間六國的君臣，收到了喜出望外的效應(yīng)，他于是又被封為客卿。

秦王一統(tǒng)天下的勃勃野心，引起六國當政者的惶恐，紛紛派奸細來到秦國做賓客。朝堂上議論鼎沸，秦王于是下了逐客令。在驅(qū)逐之列的李斯，斗膽向秦始皇上了一道著名的奏疏《諫逐客書》，雄辯滔滔地陳述外國士子對秦國發(fā)展做出的貢獻。殺伐果斷的秦王，最終還是收回成命，對李斯更是重用有加，采納他的諸多建議，推行了一系列的改革與強國戰(zhàn)略，并將戰(zhàn)國七雄中最是弱小的韓國，作為最先吞并的小魚。

韓國公子韓非意識到家國命運危殆，多次向父王進諫，希望能夠按自己認準的法家路線變法圖強，但始終都得不到采納。孤獨與悲憤之中，他寫下了《孤憤》《五蠹》《說難》等十余萬言著作，成為法家思想的集大成者。這些文字寫在竹簡上流傳諸國，秦王嬴政讀了《孤憤》《五蠹》之后，大為感慨：“嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。”于是便問李斯，文章乃誰所為？李斯說，這是自己同學(xué)韓非的論著。為了見到韓非本人，秦王立即下令攻打韓國。泰山壓頂之下，韓王只好安排韓非出使秦國，將其子送上門去。嬴政見到韓非十分興奮，卻遲遲未加信用。這其中有同窗李斯的原因。韓非的到來，讓自慚弗如的李斯心生嫉恨，擔心這位同學(xué)不久將取代自己的地位，將自己擠出權(quán)力核心。精通謀術(shù)的他，開始在同學(xué)身上用計。

或許是出于家國情懷的緣故，韓非上書勸秦王先討伐趙國，暫緩攻韓。李斯逮住這件事情，聯(lián)絡(luò)他人給嬴政進言：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。”（《史記·老子韓非列傳》）信奉法家思想的秦王采信了他們的說辭，將韓非打入牢獄問審。李斯乘機派人給韓非送去了毒藥，讓其自決。某日，嬴政忽然想起獄中的韓非，甚是后悔，便下令立即赦免，然而得到的稟報是：韓非已經(jīng)自盡。

同學(xué)韓非死后，李斯在嬴政身邊的地位愈加重要，他輔助秦王征服六國，統(tǒng)一天下，以郡縣制取代分封制，在全國范圍內(nèi)統(tǒng)一文字、貨幣、度量衡和車輛軌道等，成就了秦人的霸業(yè)，立下了不可磨滅的歷史功勛。他自己也成為人中龍鳳，從一介布衣?lián)u身變成位極人臣的帝國宰相，實現(xiàn)了作為法家人物的最高理想。

前210年，秦始皇巡游時候暴卒沙丘，宦官趙高與李斯合謀發(fā)動“沙丘之變”，篡改秦始皇傳位詔書，廢公子扶蘇而立胡亥為秦二世，變異社稷神器。然而，胡亥上臺之后，為了修好阿房宮，大量征發(fā)徭役，激起了底層社會的不滿。李斯同右丞相馮去疾等人聯(lián)名上疏，勸諫胡亥，反被逮捕入獄。趙高借機誣告李斯與其兒子李由謀反。酷刑之下，李斯被迫承認，于前208年七月被腰斬于咸陽，還夷滅三族，與為秦國崛起建立豐功的法家巨子商鞅，落個同一下場。

行刑當天，李斯與二兒子李由一起被推上刑場，他回頭對兒子說：“為父真想像當年那樣，和你一同牽著黃犬，到上蔡東門外的野地里去追逐狡兔啊，可現(xiàn)在已經(jīng)做不到了。”父子于是相視而哭，這就是歷史上著名的“黃犬之嘆”。一年之后，以法家思想立國，以韜略謀術(shù)取天下，缺少德治基礎(chǔ)的秦王朝也宣告覆滅。

盡管追溯起來，法家思想可以歸源于老子開創(chuàng)的道家，但他們背離老子“治大國若烹小鮮”的理念，更不在意什么玄德的親證，為人做事往往無所不用其極。為了獲取外治方向上的成就與個人的功名富貴，犧牲人格乃至性命也在所不惜。雖然在霸業(yè)的建立與個人地位的飛黃騰達方面，有一定的作為，但在人格完善、人性實現(xiàn)方面相當失敗。以人性墮落與人格腐敗來成就治平事業(yè)，在儒者看來是本末倒置、是斯文掃地的現(xiàn)象。由陰險狡詐之人組成的社會，無異于群魔亂舞的人間地獄。

漢魏：二元互補的雙向度人格

儒道互補結(jié)構(gòu)的形成

秦帝國崩潰之后，進入休養(yǎng)生息的漢代，焚書坑儒等反人文運動終于停止，為皇權(quán)霸業(yè)所傷的文化元氣得以喘息。各派思想相互排異與否決的勢頭衰減下來，進入相互吸納與補充的階段，兼容并蓄的求同傾向，取代了標新立異的勢能。各家思想都呈現(xiàn)出一種雜家化的趨向，出現(xiàn)了許許多多帶有雜糅特性的著作，如劉向主編的《說苑》、淮南王劉安主編的《淮南子》。即便被認為是某一家的著述，也滲透了諸家的思想。如被視為是儒家的《易傳》，就融入了諸多道家的理念。董仲舒的《春秋繁露》將陰陽家的思想引入了儒學(xué)，與輕德性而重禮儀的“小人儒”結(jié)合成一個體系，并在漢武帝御用下，上升為國家意識形態(tài)；道家巨著《抱樸子》，在外篇里更是大量闡述了儒家治國平天下的內(nèi)容。“漢武帝雖然主張‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’，但此時的儒家已多吸收黃老、陰陽、法家諸家思想，且宣帝則以‘王霸雜用’為治。”（湯一介《論儒、釋、道“三教歸一”問題》，引自張廣保、楊浩主編《儒釋道三教關(guān)系研究論文選粹》第50頁，華夏出版社2016年版）

對于這種道非道、儒非儒的雜家化流向，有的學(xué)者如勞思光等，作出了頗為激烈的批判，認為：“漢代知識分子于儒則不解孔孟之本旨，于道則不解老莊之精義……此實由于秦火之后，各家典籍散佚，學(xué)統(tǒng)斷絕，故先秦各家學(xué)說之本旨，皆每不能為漢人所了解。”（勞思光《新編中國哲學(xué)史》第二卷第91頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版）“蓋兩漢學(xué)風，愈到后期，即愈有打亂一切思想立場之趨勢，儒道混雜已非一日，玄談之士在此風氣影響下，對儒道之態(tài)度常欠明朗。”（同上，122頁）然而，從儒道并立到儒道合流，融會互補，這是歷史的進步和必然。

漢代的意識形態(tài)，經(jīng)歷了崇道與尊儒的兩個階段，因此，在雜家化的思潮中，仍然可以看出，儒學(xué)與道學(xué)是當時學(xué)術(shù)的主流，在總體上形成儒道二元互補的結(jié)構(gòu)，差別只是以儒補道，還是以道補儒的問題。在這種背景下，儒道二元互補的雙向度文化人格，成為一種普遍的存在。下面是雙向度人格的幾個標本。

揚雄與葛洪

棄世近三百年之后，屈原終于等來了自己的精神追隨者，這個人就是漢代文學(xué)家兼思想家揚雄（前53年—18年）。自小喜歡辭賦的揚雄，遠慕司馬相如，更景仰才情遠在相如之上的屈原，對屈原大夫懷高才而不遇明主，“卷薜芷與若蕙兮，臨湘淵而投之”，“違靈氛而不從兮，反湛身于江皋”的遭遇，予以深刻的同情。讀著《離騷》等遺世之作，揚雄“悲其文，讀之未嘗不流涕也”。模仿《離騷》，他創(chuàng)作了《廣騷》等文賦，與屈原大夫隔空對話，還專門寫了一篇《反離騷》的辭賦，自岷山投入滾滾長江之中，表示對屈子的深情祭奠。不過，盡管認同屈原身上儒者的家國情懷，但他卻不贊同以死明志的方式：“以為君子得時則大行，不得時龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”他是一個兼具道家精神素養(yǎng)的儒者。

揚雄祖上為了避仇溯江而上，在岷山之陽的坡上以農(nóng)桑為業(yè)。五世單傳，到了揚雄時“家產(chǎn)不過十金，乏無儋石之儲”。一家人“離俗獨處，左鄰崇山，右接曠野，鄰垣乞兒，終貧且窶”。但揚雄處之“晏如”，“不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當世”（《漢書·揚雄傳上》），唯一的嗜好就是閱讀圣哲的著述。

還在年輕時，揚雄就提著十條臘肉，到橫山拜道家隱者嚴君平為師，終日浸淫于《老子》《莊子》和《周易》之中，達八年之久，養(yǎng)成了淡泊名利、以道為樂的性情。盡管如此，他也沒有把自己變成一個純粹的道人，而是“博覽無所不見”，并返道歸儒。在他看來，孔子才是最大的圣人，離開舟船就無法渡過江河，離開五經(jīng)就不能通達大道，并且聲稱：“仲尼之道猶四瀆也，經(jīng)營中國，終入大海；他人之道者，西北之流也，綱紀夷貉，或入于沱，或淪于漢。”（揚雄《法言·君子》）他感慨，孔子死后，圣道的傳承受到了堵塞，不得通暢，慨然以掃除“塞路者”為自己的使命。

以辭賦蜚聲文壇之后，四十多歲的揚雄來京師，在老鄉(xiāng)的引介下得到皇帝的召見，獲得黃門侍郎的職位，成了漢成帝身邊的文學(xué)侍從，常以辭賦諷諫皇帝，批判弊政，以素其位而行之的方式，恪盡職守。在最高權(quán)力擁有者那里，他的勸諫很少能發(fā)揮作用，二十年間職位也未曾升遷，但仍泰然處之。晚年，他自覺文賦乃童子雕蟲篆刻，壯夫不為，轉(zhuǎn)向道家哲學(xué)的研究，在貧寒淡泊的生活中，沽酒獨酌，參悟天地奧妙，完成君子人格并陶醉其中，撰述了《法言》《太玄》等著作，將源于老子之道的“玄”作為最高范疇，建構(gòu)宇宙生成的圖式。韓愈贊他是“大純而小疵”的“圣人之徒”。司馬光更是尊他為孔子之后超荀越孟的一代“大儒”。他的身上，體現(xiàn)著儒道互補的文化人格。這種雙向度的二元人格，自漢代至?xí)x唐，成了一種普遍的文化現(xiàn)象。

如果說，揚雄的文化性格是以儒為主，以道為輔，那么后來的葛洪（283年—363年），則是以道為體，以儒為用。葛洪比揚雄晚出生三百多年，家世頗為顯赫，但十三歲那年，父親在邵陵太守任上忽然棄世之后，家道中落，陷于饑寒窘迫之中。葛洪像農(nóng)夫一樣進入田間地頭勞作，并以砍柴所得來換取紙筆。有時候甚至用柴火來寫字，直到紙上糊成一片。十六歲起，他開始讀《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》等儒家經(jīng)典，廣泛涉獵史書與百家之論，常常吟讀抄寫直至深夜。在自敘里，葛洪自稱性情遲鈍粗野，相貌丑陋，但不顧影自憐或加以掩飾。房屋漏雨，衣衫襤褸，鞋帽破爛，也不覺得羞恥。對于市井斗雞博弈等活動“了不目眄”。認為這些玩法使人“心熱于中，顏愁于外，名之為樂，而實煎悴”。

葛洪 及其 著作 《 抱樸子 》

葛洪不喜交際攀附，時常閉門不出，寡言少語，不得其人，終日默然。有一次，葛洪在他鄉(xiāng)遇見兩個故知，彼此對視了許久，都沒說一句話。但為了自己喜歡的方術(shù)，他不憚險遠尋訪隱者高人，一度師從道人鄭隱學(xué)習(xí)丹法，得到了特別的栽培，還練就了一些弓箭與刀劍功夫，善使單刀雙戟，人文造詣外儒內(nèi)道。

晉惠帝太安年間，石冰作亂，二十一歲的葛洪，應(yīng)吳興太守之召出任將兵都尉。他登高振臂，招募數(shù)百人的兵馬參加討伐。在作戰(zhàn)中，他治軍嚴明。一次，攻破強盜的一個據(jù)點，錢幣布帛堆積如山，珠寶珍玩撒得遍地，各路將領(lǐng)皆放任士兵搶奪財物，只有葛洪統(tǒng)領(lǐng)的隊伍，保持整齊的隊列。一有拾取財物者，當即斬首示眾。后來，埋伏在周邊的強盜突然發(fā)起反撲，各路軍隊陷入驚慌與混亂之中，傷亡慘重，只有葛洪的軍隊嚴陣以待，最終挽回了敗局。戰(zhàn)場上，葛洪個人的表現(xiàn)也十分英勇，在被包圍的危急關(guān)頭，曾以弓箭射殺二賊一馬，逃離險境。騷亂平定之后，葛洪被授予伏波將軍的威名，但他認為“討賊以救桑梓，勞不足錄”，將封賞財物分賜給部屬與貧民。從集市上買肉沽酒犒勞將士之后，他便功成身退，徑往洛陽，搜求異書秘籍以充實自己的學(xué)養(yǎng)。

“八王之亂”發(fā)生后，葛洪離開中原，到廣州刺史嵇含帳下任參軍。嵇含被仇人殺害之后，他滯留南方多年，跟南海太守鮑靚修習(xí)養(yǎng)生術(shù)，還與鮑靚的女兒成婚，對各路入幕加盟的邀請一概不接。歷經(jīng)世變的他，深感“隆隆者絕，赫赫者滅，有若春華，須臾凋落。得之不喜，失之安悲？”不如修道養(yǎng)性，“在我而已，不由于人焉”（《抱樸子外篇·自敘》，中華書局，1991年版）。原想遁入山林清修，但山中時有來人造訪，不便拒絕。自覺道不在山林，于是返回家鄉(xiāng)，關(guān)起門來獨善其身，所有禮請邀約皆不應(yīng)承，一任蒺藜在屋檐下瘋長，野草沒過了臺階，連主人自己也要撥開藤蘿才能出門，推倒野草才可以進屋。然吊喪他人父母，問候貧苦病患之人，葛洪卻是一定要到場。就這樣，他以市井生活為道場，來修養(yǎng)自己的德性，心行之細密令人感嘆。

葛洪認為，即使對于圣人而言，了解別人都是件困難的事情。浮雜之交，口合神離，非但無益，反而有損。人不能斷絕一切交往，但在往來中要盡可能做到真心相處，不能以自己的長處與別人的短處摩挲消耗。每次和別人交談，他都將話題盡可能控制在對方的知識視野之內(nèi)。與有學(xué)之士辯論，只求能對彼此有所啟發(fā)，不極力追求究竟的對錯，弄得對方尷尬，沒有回旋的余地。至于那些無法與人說清楚的事情，就以自己不知道為由推辭，免得浪費唇舌。葛洪不喜歡麻煩官府大員，但為了救助蒙受冤枉的朋友，也不得不與當權(quán)者交涉。自家糧食費用匱乏，或急需藥物來配齊方劑時，他會向朋友求助。得到人家的接濟，他也不客氣辭讓。受人的幫助，他總是日后慢慢地加以報答，讓人感覺不到。街坊鄰居有時送來酒菜問候，他的答謝也不在當時。當然，如果不是一類人，他就不隨便接受人家的饋贈。家里的食物如果有了十天以上的儲備，他便會拿出一些來接濟困窘的人；倘若所剩不足，也不勉強割舍，“不為皎皎之細行，不治察察之小廉”（《抱樸子外篇·自敘》，中華書局，1991年版）。

葛洪不談?wù)搫e人的過失與隱私，即便是童仆有丟面子的事情，也不拿來當玩笑開。在推辭不去的情況下，談?wù)撊耸乱仓皇钦f出好的方面。對于那些貪婪殘暴昏亂愚昧之輩，就以不熟悉不了解來作答。即便是對同姓子弟的評價，也交由宗族長老。在他看來，人最了解的是自己，但我等對于自己也難以論斷，更何況是別人呢。然而，對于謀取不正當?shù)睦娴娜耍鸷閰s是相當嫉惡。那些掌握話語權(quán)的人，靠舉薦他人來獲取酬勞；擁有地位權(quán)勢的人，收取賄賂與不義之財，制造社會不公與民眾冤屈，欺凌無辜的弱者；還有在官府之間奔走鉆營，釣取名譽地位的人，葛洪概不交往，曾經(jīng)交往的也割席斷交。因此，他所住的小巷極少有車馬的轍印，院子里隨便就可以抓到麻雀，幾案和席子上積滿了灰塵。他曾有過這樣的獨白：我對榮華富貴的前途從不期待，只是心安理得地生活在境遇之中。吃粗雜的食物照常覺得甘美，居住茅屋與華堂一樣覺得快樂。權(quán)貴之家，近在咫尺他也不去逢迎；深通道義之人，千山萬水也一定去造訪。

東晉開國之后，攜衣冠南渡的晉元帝司馬睿，追認葛洪十幾年前的戰(zhàn)功，賜給他關(guān)內(nèi)侯的爵位，以句容地方二百戶作為食邑。葛洪上書堅辭，但正好遇新的條律頒行，一概不予批準。考慮到中原地面賊寇猖獗，天下尚未太平，國家需要賞罰分明的律法來收拾河山，維護朝廷的權(quán)威，他于是收回個人的想法，恭順地接受了皇帝的任命。

咸和初年，司徒王導(dǎo)召葛洪出任州主簿，再轉(zhuǎn)為司徒掾，遷諮議參軍，還有人推薦他擔任國史編修、散騎常侍等職，葛洪皆固辭不受，反而請求出任交趾地方的一個縣令。因為與他資歷聲望不相應(yīng)，皇帝未應(yīng)允他的請求。葛洪對此作出解釋：“我并非沽名釣譽，而是因為那個地方有丹砂可供修煉。”皇帝這才準許。途經(jīng)廣州，刺史鄧岳告訴他：他轄區(qū)內(nèi)的羅浮山是神仙洞府，秦代安期生就是在此服食九節(jié)菖蒲羽化升天的，并表示愿供他煉丹的原料。葛洪于是中止行程，隱居羅浮山煉丹著述，兼以行醫(yī)講學(xué)，澤被一方，并留下了《抱樸子》《金匱藥方》《肘后備急方》等流傳后世的著作。其間，鄧岳曾想請他出任東莞太守，但還是受到拒絕。多年以后的一天，鄧岳收到了葛洪的來信，稱自己即將遠行尋師，并且立刻就要啟程。當鄧岳慌忙趕到羅浮山時，葛洪已經(jīng)在端坐中如同熟睡一般，看起來面色如生，身體柔軟，只是沒有了呼吸。入殮時身輕如鴻，人們因此相信他是尸解升仙了。他完成了內(nèi)道外儒的人格建構(gòu)，既不負于家國社會，也不負于自己的身家性命。

《抱樸子》內(nèi)篇二十卷，外篇五十二卷。“其《內(nèi)篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。”（《抱樸子外篇·自敘》，中華書局1997年版）這是一部儒道合璧的巨著，體現(xiàn)了葛洪神仙養(yǎng)生為內(nèi)，儒術(shù)應(yīng)世為外的主張。書中指出：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”想要修煉成仙，不能一味地遁入山林，遠離塵囂，還必須投身齊家治國平天下的事務(wù)，以忠孝仁信為本修煉德行，積累功德福報。因此，“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林”。對于莊子的避世傾向和“狹細忠貞，貶毀仁義”嘲諷禮教的言論，他也予以批判與矯枉。

從東漢滅亡到隋朝統(tǒng)一天下，中國經(jīng)歷了數(shù)百年的亂世，治國平天下的道路變得十分艱難，窮達進退之間，如屈原那樣單向度的人格，應(yīng)對起來極不容易。因此，儒道二元的雙向度人格，成為這個歷史段落里頗為普遍的范式。以道獨善，以儒兼治，窮則獨善其身，達則兼濟天下，成為士人們安身立命的方式。“竹林七賢”這個群體和后來的陶淵明，是這個時代的典型人格。他們當中，最具代表性的要數(shù)阮籍、嵇康與陶淵明。他們的人格，體現(xiàn)為儒道的二重性，也帶有某種程度的分裂，儒家與道家的思想資源尚未形成有機的統(tǒng)一。

阮籍與陶淵明

人們一般把阮籍與嵇康、何晏、王弼、向秀、郭象，一起列為魏晉玄學(xué)的代表人物，而把玄學(xué)視為道家的一種新的形態(tài)。其實，這些人物都在不同程度上帶著儒家的色彩，甚至可以說，儒家才是他們的底色。而作為道家，他們?nèi)紱]有先秦道家的功夫造詣與精神境界，也沒有像時代相近的葛洪那樣訪道求真，只不過是安身立命的方面借用了道家的思想資源。他們當中的一些人，其實終生都在儒與道、入世與出世之間徘徊，人格的結(jié)構(gòu)并不穩(wěn)定，有的甚至處于一種撕裂的狀態(tài)。

阮籍（210年—263年）出身于官宦之家，父親曾任魏國的丞相掾。自年少時候起，他就潛心研習(xí)儒道各家的典籍，“或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸”；還學(xué)得一手好劍術(shù)，揮舞起來“英風截云霓，超世發(fā)奇聲。揮劍臨沙漠，飲馬九野坰”（《詠懷詩·其六十一》）。在內(nèi)心深處，他其實早已發(fā)起治國安邦的強烈愿心。他曾經(jīng)登上當年劉邦與項羽交戰(zhàn)的廣武山，面對溝壑縱橫的古戰(zhàn)場深深感慨：時無英雄，遂使豎子成名！言下之意是，倘若自己生逢其世，就沒有劉邦、項羽什么事情了。

以蓋世英雄自任的阮籍，很難屈尊于鼠輩之下，他內(nèi)心的桀驁也難以掩抑。然而，“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”。在當時動蕩的政局中，治平的道路布滿了荊棘與叵測的陷阱，政治風險極高，廟堂之下煞氣森森，權(quán)力核心地帶的生存，如同刀刃上的舞蹈，稍不留神就會斷送身家性命。對于這種危殆的時局，阮籍心存警覺，曾多次以力不能勝或身體欠佳為由，回絕讓他任職的邀召。曹爽輔政時，召他出任參軍，但他稱病辭謝。一年之后，司馬懿發(fā)動政變，人們都佩服他有先見之明。

正始十年（249年），殺死曹爽之后，司馬懿獨專朝政，又接連殺了何晏、鄧飏、夏侯玄等名士，還株連了不少人，致使朝廷之上人人自危。阮籍政治上原本同情曹魏，對司馬氏集團心存排斥卻不敢表示，懼于淫威還在朝內(nèi)任職求存，從從事中郎一路做到散騎常侍，被封為關(guān)內(nèi)侯。然而，“繁華有憔悴，堂上生荊杞”（《詠懷詩·其三》），不安與恐懼始終縈懷于胸，他曾暗自感嘆：“一身不自保，何況戀妻子。”（同上）在朝為官，給他帶來足夠豐厚的利祿，但這些利祿都不是白給的，隨之而來還有叵測的患禍和內(nèi)心的煎熬：“黃金百鎰盡，資用常苦多。北臨太行道，失路將如何？”（《詠懷詩·其五》）“膏火自煎熬，多財為患害。布衣可終身，寵祿豈足賴。”（《詠懷詩·其六》）他恨自己生不逢時，盼望著清明時勢的出現(xiàn)，來展示自己的不世之才：“安期步天路。松子與世違，焉得凌霄翼。飄飖登云湄。”（《詠懷詩·其四十》）

竹林七賢

正始年間，阮籍與嵇康、山濤、劉伶、王戎、向秀、阮咸共七子，以酒助興，共為“竹林之游”。山水之間無拘無束的交流，給他留下美好的回憶，但短暫相聚之后，眾人便像竹林中的葉子一樣隨風飄散了。此后，他內(nèi)心的孤獨與焦慮無人可以分擔：“獨坐空堂上，誰可與歡者？”

在《詠懷詩》里，他把自己心態(tài)描寫得十分真切：“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。”（《詠懷詩·其三十三》）“一日復(fù)一朝，一昏復(fù)一晨。容色改平常，精神自飄淪。臨觴多哀楚，思我故時人。對酒不能言，凄愴懷酸辛。愿耕東皋陽，誰與守其真。愁苦在一時，高行傷微身。曲直何所為，龍蛇為我鄰。”（《詠懷詩·其三十四》）與龍蛇為鄰的他，度日如履薄冰，隨時都可能步何晏、鄧飏的后塵，鮮血噴濺，成為刀下的野鬼。在這種情況下，他不得不尋找一條退路，而這條退路也只能在自己的內(nèi)心，現(xiàn)實之中已經(jīng)無路可逃。

因此，當狼子野心路人皆知的司馬昭想要與阮籍聯(lián)姻時，內(nèi)心無措的他只好求助于酒，一連六十天酩酊大醉，使提親一事不了了之。而當那個擅長告密，后來把嵇康送上斷頭臺的鐘會，多次來試探他對時局的看法時，他也是將自己灌醉，讓酒來打掩護，似乎除此下策就沒有別的辦法了。聽說步兵營廚房善于釀酒，而且已經(jīng)貯存了三百斛之多，便請求出任不執(zhí)兵權(quán)的步兵校尉，讓人覺得他對杯中之物的喜好遠勝于權(quán)柄，也避免在司馬昭的大將軍府與狼共舞。盡管偽裝得如此巧妙，他的內(nèi)心并未全然釋懷，因為他的對手，可都是些玩弄法術(shù)的高智商的主。于是，有時他會獨自駕車出城，不擇道路地策馬狂奔，直至無路可走時，就如喪考妣般放聲痛哭一場，釋放內(nèi)心的恐懼與憂憤，倒空之后落寞地返回。在山間野外，他有時會禁不住像找不到食物的狼一樣，發(fā)出長長的嘯聲。時至今日，開封城附近還留有后人為他建立的嘯臺。

在這種處境下，儒家的思想已經(jīng)不夠用了，必須借助道家的資源，才可以讓自己的生存得以持續(xù)。為了避免像何晏那樣死于他人之手，或是像屈原那樣死于自己之手，阮籍浸淫在老子與莊子的文字當中，玩味其中幽微的意思，寫下了《通老論》《達莊論》與《大人先生傳》等玄妙的文章，仿佛就是老莊二子的流水知音。然而，他并沒有老莊那樣致虛極，守靜篤，做玄覽與心齋的功夫，窺探眾妙之門背后的奧秘，只是把道家思想當作一種解藥來服用，就像把酒當成慰藉之物，來排解內(nèi)心抑郁的情愫，治療外人看不見的深深內(nèi)傷。他文字上的發(fā)揮，是對自己情結(jié)的開解，與老莊的原旨還有相當?shù)木嚯x，更談不上獨與天地精神相往來。他所描繪的“與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”（《大人先生傳》）的“大人先生”形象，只不過是思維的模擬與想象力的塑造，并非真實的精神人格。

一日，阮籍正在與人下棋，忽然傳來母親逝世的消息。對手請求終止棋局，阮籍卻非要殺出個勝負不可。過后，竟一口氣喝下一斗酒，放聲苦吼，吐出幾升艷麗的鮮血。母親下葬前，他又吃掉一只小蒸豬，灌了二斗酒，才去與母親訣別，完了大哭一聲，再吐出幾斗血來。誰都不知道，他的抑郁有多深，他的內(nèi)心其實一直在流血。阮家旁邊有個酒店，店主是個靚麗的小媳婦。阮籍常和王戎到店里吃酒，醉了就若無其事地躺在小婦人身旁睡去。一戶人家的女兒青春美貌，尚未出嫁就夭折了，阮籍與人非親非故，竟跑到人家靈堂上痛哭一場。香消玉殞固然可惜，但阮籍的傷悲恐怕另有隱情。一次，他的嫂子回娘家，阮籍不僅為其餞行，還特地送她上路。針對旁人的非議，阮籍聲稱：“禮法難道是為我輩設(shè)的嗎？”這些越名教而任自然的舉動，表現(xiàn)他性情的率真，但與莊子鼓盆而歌，以天地為棺槨、以萬物為陪葬的意旨相去尚遠。他度過的每一個夜晚，其實都驚心動魄：“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見？憂思獨傷心。”（《詠懷詩·其一》）從數(shù)量可觀的詠懷詩可以看出，外表看來如此放達超脫的他，內(nèi)心的憂患其實難以為人理解。實際上，他活得很苦，倘若沒有道家思想與酒，他的生命便無法得到安慰。正是有了老莊話語的開解，他在窮途末路之處仍有回旋余地。

景元四年（263年）十月，司馬昭加封晉公，位相國。路人皆知，這是其實施篡位的關(guān)鍵一步。按照規(guī)矩程序，由傀儡皇帝曹奐下詔加封晉爵，司馬昭假意謙讓，公卿大臣一同“勸進”。步兵校尉阮籍受命執(zhí)筆寫《勸進表》，表示擁戴。阮籍故伎重演，企圖以“沉醉忘作”來搪塞，但到了交稿時間，朝臣上門催促時，他只好提起醉筆，在旁人的扶持下一揮而就，墨跡酣暢淋漓，被嘆為神筆，不愧為魏晉才子。這件違心的事情，一定讓阮籍感到莫大的屈辱，就在他寫了《勸進表》后的一個多月，五十三歲的他離開人世了。

正如清末詩人黃節(jié)指出的，“嗣宗（阮籍的字）實一純粹之儒家也，內(nèi)懷悲天憫人之心，然遭時不可為之世，于是乃混跡老莊，以玄虛恬淡，深自韜晦，蓋所謂有托而逃焉者也，非嗣宗之初心”。盡管浸淫道學(xué)多年，阮籍本色上仍然是個儒者，其人格儒里道表，以儒立身，以道解懷。本有濟世大愿的他，身處難以轉(zhuǎn)身的困境，無法施展平生抱負，少年時磨煉的那把鋒利的寶劍，始終都沒有出鞘的機會，只好兼修道學(xué)，以老莊思想和詩酒自我撫慰，就像他在詩中表述的那樣：“獨有延年術(shù)，可以慰我心。”（《詠懷詩·其十》）由于現(xiàn)實的窘迫，他出世的心情變得強烈起來，常常想象著自己像一只玄鶴飛入九霄云天：“云間有玄鶴，抗志揚哀聲。一飛沖青天，曠世不再鳴。豈與鶉鷃游，連翩戲中庭。”（《詠懷詩·其二十一》）在他的人格內(nèi)部，儒家與道家的精神處在一種相互消解的狀態(tài)，還不能實現(xiàn)水乳交融，因此，某種程度上存在著人格分裂的癥候。這種癥候可以視為中華文化人格演進過程的一種過渡形態(tài)。歷代士人在社會進取途中遭遇挫折與險阻的時刻，無不得益于道家智慧資源的援助。他們當中的很多人，都是步阮籍與陶淵明的后塵。

魏晉時代，陶淵明（？—427年）算是另一個雙向度人格的典型范例。他出生在一個曾經(jīng)顯赫過的家族，到了父親這一代開始沒落。八歲時父親棄世，日子就更不如從前。他“自幼修習(xí)儒家經(jīng)典，愛閑靜，念善事，抱孤念，愛丘山，有猛志，不同流俗”（袁行霈《陶淵明集箋注》中華書局2003年版）。熟讀六經(jīng)的他，一度“猛志逸四海，騫翮思遠翥”（《雜詩》），但興趣卻與志向違逆：“少無適俗韻，性本愛丘山。”他喜歡無拘無束的山野生活，是一個放曠任性的人。夏天到來的時候，躺在北邊的窗戶下，涼風從竹林間吹來，便令他陶醉無比，起都起不來身，還“自謂是羲皇上人”。玄學(xué)流行的年代，道家思想的熏養(yǎng)也強化了他的這種性情。他的身上，同時具有道家和儒家兩種修養(yǎng)。

像那個時代的士子一樣，陶淵明二十多歲開始游宦，既是要施展儒者的抱負，也是為自己謀求生存的道路。畢竟，涼風雖爽，人不能總是在北窗下躺著。然而，一旦走入等級森嚴、規(guī)矩繁復(fù)的仕途，他就覺得渾身不自在，沒有北窗下那么舒坦了。于是，幾次任職都半途而廢。二十九歲時，他出任江州祭酒，管理州學(xué)教育應(yīng)該是件單純的事情，不會遇到阮籍在朝堂上的險惡境況，但沒過多久，他便覺得無法適應(yīng)，卷起鋪蓋辭職還鄉(xiāng)。后來，州里又召他做主簿，但他寧愿選擇在家里賦閑寫詩，為了生計不得不下地耕田，弄得一身都是泥垢，還把身子骨整出病癥來。這樣的日子不可持續(xù)，于是又只好重新出仕。

隆安二年（398年），陶淵明進入桓玄幕府當差。兩年后奉使前往都城，回來的路上，在一個叫做規(guī)林的地方為大風阻隔，寫下了傷感的詩句：“江山豈不險，歸子念前涂。凱風負我心，戢楪守窮湖。”（《庚子歲五月中從都還阻風規(guī)林》）表達了對仕途的畏懼與回歸家園的渴望。一年之后，母親過世，他在家丁憂三年。年屆四旬的他，懷著“四十無聞，斯不足畏”的心態(tài)，打起精神，應(yīng)召出任鎮(zhèn)軍將軍劉裕的參軍。可內(nèi)心仍在仕途與山林之間徘徊：“目倦川途異，心念山澤居。”（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》）義熙元年（405年）三月，陶淵明改任建威將軍劉敬宣的參軍。在任上，他對職守之內(nèi)的事情并不上心，他還是尋想著，能否以詩歌寫作來解決隱居的用度，因此也就很難干下去了。

義熙元年（405年）八月，陶淵明最后一次出仕，任彭澤縣令。之所以愿意擔任這個職務(wù)，一是因為“余家貧，耕植不足以自給。幼稚盈室，瓶無儲粟，生生所資，未見其術(shù)”；二是因為“心憚遠役，彭澤去家百里，公田之利，足以為酒”。剛上任，他便想將縣里的公田全部種上釀酒用的黏稻，因妻兒苦苦哀求，才改為粳稻與黏稻各種一半。雖然平日里生活十分拮據(jù)，但他還照樣做不來奉承上級的事情。一次，郡上派督郵來縣里，盡管督郵級別不比他高，縣吏還是告知他應(yīng)當整頓衣冠出迎，這讓他感到屈辱：“我豈能為五斗米，向鄉(xiāng)里小兒折腰！”于是，深感“質(zhì)性自然，非矯厲所得。饑凍雖切，違己交病”（《歸去來兮辭》）的他，任職不過八十多天時，便解官掛印而去，“引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏。倚南窗以寄傲，審容膝之易安”（同上），像是從牢籠里逃脫出來的囚犯。

或許是詩賦帶來的名氣，九年之后，朝廷召他為著作郎。盡管此前家中曾經(jīng)失火，宅院全被焚毀，不得不搬遷；盡管對于讀書人來說，著作郎已經(jīng)是個相當對口的職位了，但陶淵明還是稱病堅拒不出。從此，他謝絕外緣，過起連鞋都不穿的泥腿子生活：“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違。”（《歸園田居·其三》）他把田園生活過得詩情畫意，閑暇之余，便徜徉于山水之間，或“采菊東籬下，悠然見南山”，或“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”。當然，在他的生活里最不能缺少的，是黃昏時的一壺小酒。做一個“醉人”，“聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑”，是他人生的最高向往與最終成就。臨終時最大的遺憾還是“但恨在世時，飲酒不得足”。

“富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。”陶淵明既無意于世間的功名利祿之進取，也無意于趨鶩天國帝鄉(xiāng)的生活，像魏晉時期許多名士與道士那樣煉丹修仙，追求長生不死，只是“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮”（《神釋》）。把自己拋入命運的水流，無拘無束地生活在當下的境遇里，以酒漿為丹藥，以醺醉為仙境，消受生命本身具有的況味與意趣，與時俱化，不問由來，也不問所終，將人皆恐懼的死亡視為“永歸本宅”。盡管“環(huán)堵蕭然，不蔽風日；短褐穿結(jié)，簞瓢屢空”，仍然處之晏如，安然自得，并以詩賦為之慶祝歌頌。

從道家的角度看，陶淵明還達不到“物物而不物于物”“無為而無不為”的境界，因此還為物所累。置身于官僚體系，在等級森嚴、規(guī)矩繁多的政治環(huán)境中，他處處格格不入，時時感到渾身的不自在，更無法在社會事務(wù)實現(xiàn)其“猛志逸四海，騫翮思遠翥”的少年情懷，以及在治平和民生方面有所貢獻。因為身段不能伸屈自如，連換取齊家所需“五斗米”的事都做不來。這表明，他在挫其銳、和其光、同其塵等方面，還有很多的功課未能完成，不拘我相、隨物賦形的水性尚未成就。但在魏晉動蕩不安的亂局中，人們?yōu)榱俗分鸸γ撜垩鼏手镜氖缿B(tài)下，在“實迷途其未遠”之際，他大聲地發(fā)出“田園將蕪胡不歸？”的追問，并以個人決絕的抉擇，喚醒人們對生命家園的深情回望，這在中華文化的歷史進路中，是一個意義深遠的事件。千百年來，他的文字影響了一代又一代的士子，給那些在入世進取途中受挫負傷的心靈以無限的撫慰，使他們不至于進退失據(jù)，走投無路。包括李白、蘇東坡在內(nèi)的詩人，都在不同程度上得到了陶淵明的精神支援。在某種意義上可以說，中國文化中的家園意象，是陶淵明營造出來的。

當然，在陶淵明的人格中，儒家與道家的思想呈現(xiàn)一種并列的狀態(tài)，二者尚未融化成為一體。當儒家的資源已經(jīng)失效，不足以支撐自己的人生時，道家的資源便開始啟用，并全面取而代之。如果說阮籍根子里是個儒家，那么陶淵明從骨子里就是一個道家，后天儒學(xué)的浸染并沒有從根本上改變他的人格原型。

元嘉四年（427年），一個名叫檀道濟的高官前去看望陶淵明，還送來了一些熏干的肉，并勸他再度出仕，但還是被拒絕了，所送的肉干也沒有收下。也就是這一年，陶淵明歿于自己的家鄉(xiāng)。“生事不曾問，肯愧家中婦。”（王維《偶然作》）因為齊家之事未能盡到全責，他的內(nèi)心還是有愧于自己的妻兒。據(jù)說，臨終前，他曾經(jīng)向自己的兒子表達了作為一個父親的深深歉疚。

儒學(xué)與道學(xué)，兩種思想看起來有諸多悖反，要相反相成地結(jié)合在一個統(tǒng)一的人格里，自如無礙地切換運用，是一件困難的事情。從阮籍與陶淵明身上可以看出，在那個時代，儒道二元人格的組構(gòu)與完成，實在并非易事。

李白與李泌

幾乎可以這么說，每一個成就卓著的文化生產(chǎn)者背后，都流淌著一條乃至多條氣息蒸騰的文化法脈。直到盛唐時期，儒道釋三家仍然呈現(xiàn)一種并存的狀態(tài)，三家合一的局面尚未形成。李唐王朝奉老子李耳為先祖，歷代最高統(tǒng)治者中，多有信奉道家者，但也有像太宗李世民與女皇武則天這樣的佛教信仰者。得益于皇權(quán)的護佑，道佛二家在唐代相當興盛。佛教更是派別林立，凈土、華嚴、天臺、唯識、禪宗等諸宗，遍布南北叢林。在這種文化格局中，讀書人往往是雜食動物，對各種文化資源都有所汲取，但也有各自的立場抉擇，因此形成不同類型的文化人格。受家庭影響，王維很早就成為一個佛教居士，并以大成就者維摩詰為自己命名，他的詩歌，將佛家清凈空靈的境界表達得十分唯美，堪稱千古絕唱。白居易年輕時懷有兼濟天下的志向，歷經(jīng)滄桑之后，晚年成了居士，以佛教獨善其身，體現(xiàn)一種儒釋兼修的人格。

李白、杜甫堪稱盛唐文學(xué)的兩座高峰，對后世文化人格的生成具有很強的熏養(yǎng)作用。二人皆兼具儒家與道家文化素養(yǎng)，但在二者各有偏頗。李白人格中道家的成分更多，而杜甫盡管對道釋二家有所點染，但卻是相當純粹的儒者。

一般認為，李白（701年—762年）出生在西域碎葉城（今吉爾吉斯斯坦境內(nèi)），具有不完全的漢族血統(tǒng)。父親李客稱：其家族譜牒在遷往蜀地時已經(jīng)遺失，但他們的確是漢代李廣將軍的子孫。成人后的李白，一直都宣揚自己是李唐宗室的族親，輩分比當朝的唐玄宗還高出兩代。這都是無法考據(jù)的，但李白堅持此說，表明他對身份名位的看重，并非真正超然物外之人。據(jù)說，李白在十歲左右時，已經(jīng)遍覽諸子百家，對儒學(xué)的禮教頗有抵觸，卻十分喜歡莊子的思想，渴望像翅翼如垂天之云的鯤鵬，怒而飛于九天之上：“大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里。假令風歇時下來，猶能簸卻滄溟水。”（《上李邕》）“年輕的李白，還曾經(jīng)在寺院里跟和尚學(xué)習(xí)過劍術(shù)，甚至有人說他曾經(jīng)殺過人，才不得不躲進廟里。”（哈金《通天之路——李白傳》19頁，北京出版集團，2020年版）“三杯弄寶刀，殺人如剪草”“托身白刃里，殺人紅塵中”，這些詩句都流露出他身上的劍俠之氣。他也標榜自己“雖長不滿七尺，而心雄萬夫”，直到老年還相信自己劍術(shù)難敵，想請纓上沙場一試鋒芒。從此看來，盡管涉獵三家思想，他最得心的還是道家，于佛卻是有緣無分。至于儒家，他接受其投身廟堂建功立業(yè)的取向，發(fā)心“奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，海縣清一”，但任性的他，對于社會上的名教禮數(shù)卻無法容忍，蔑視等級服從的制度要求，而且似乎并不明白這其中存在的矛盾。盛唐國運昌盛，多少士人都渴望以功名顯世。“仰天大笑出門去，我等豈是蓬蒿人。”以不世之材自居的李白，實在耐不住人生的寂寞，他不可阻擋的入世情懷，可以借《關(guān)山月》一詩的形容：“明月出天山，蒼茫云海間。長風幾萬里，吹度玉門關(guān)。”

當然，李白人格中更大的矛盾，還在于在渴望入世建功立業(yè)的同時，沉迷道家的神仙之術(shù)，向往無拘無束的方外生活。他曾經(jīng)進山拜訪過居住在巖洞里的隱士趙葳，學(xué)習(xí)煉制外丹的技術(shù)。這個異人“養(yǎng)奇禽千計，呼皆就掌取食，了無驚猜”（《上安州裴長史書》），讓李白羨慕不已；他曾經(jīng)拜訪當時道教界很有影響的人物司馬承楨，對方稱贊他“有仙風道骨，可與神游八極之表”，讓他自我感覺飄然；他還到過一座寺院，與和尚們生活了幾個月的時間，甚至與一些朋友在山東隱居三年，被稱為“竹溪六逸”。在探究了生活的各種可能性之后，李白徘徊于富貴功名與得道成仙之間，漸漸形成了自己的人生規(guī)劃：先在世間施展奇才，建立豐功偉績，然后功成身退，絕塵而去，遁入山林，一飛沖天，成為玉皇大帝的座上客。于是，他越過峨眉劍閣，向權(quán)力中心的長安進發(fā)。

在唐代，普通士子進入權(quán)力體系的門路，一是科舉考試；二是權(quán)貴推薦。李白走的是后面一條，他通過關(guān)系謁見一些重要人物，或是干脆直接向他們致信，以所謂“干謁”的方式毛遂自薦。他曾經(jīng)拜謁宰相張說，也通過道友的介紹去接近篤信道教的玉真公主，還為玄宗皇帝獻上《明堂賦》《大獵賦》，展示自己引以為傲的文采，但在長安多年，千金散盡，直到四十歲上，都沒有獲得任何職位的任命，始知仕途實在比蜀道還難。

天寶元年（742年），經(jīng)玉真公主和太子賓客賀知章的交相舉薦，玄宗皇帝御覽了李白的詩賦，十分激賞，于是召他進宮。李白覲見時，玄宗從龍輦上下來迎接，還“以七寶床賜食，御手調(diào)羹以飯之”。李白隨即進入翰林院擔任供奉，陪侍在皇帝身邊，過起“幸陪鸞輦出鴻都，身騎青龍?zhí)祚R駒。王公大人借顏色，金章紫綬來相趨”（《駕去溫泉宮后贈楊山人》）的日子。

自認為有管仲之才，能夠像姜太公、諸葛亮那樣安邦治國的李白，以為接近權(quán)力核心，就會“天生我材必有用”，實現(xiàn)自己濟蒼生的宏大抱負。然而，實際的情況并非如此。一方面，皇帝只是將他當作身邊的弄臣，為自己與貴妃的生活撰寫些溢美的文字，歌頌他治下大唐盛世的豐功偉業(yè)，這與李白的期待相去太遠；另一方面，李白多年養(yǎng)成的越名教而任自然的性格，嗜酒如命的生活方式，與朝堂上等級森嚴、尊卑有序的政治生活大相徑庭。他缺少成為一個行政官員應(yīng)有的準備與素養(yǎng)。“天子呼來不上船”，讓皇帝的貼身侍從高力士為其脫靴等行止，更無法為體制內(nèi)的人們所容忍。盡管寫下“云想衣裳花想容，春風拂檻露華濃”“一枝紅艷露凝香，云雨巫山枉斷腸”等一些華美的詞章，被譜成曲子到處傳唱，但一年零幾個月后，也就是天寶三年（744年），李白還是被唐玄宗“賜金放還”，回到自己原來的生活里。在李白看來，這不是自己有什么不對，而是遭人嫉恨與誣陷的結(jié)果：“君王雖愛蛾眉好，無奈宮中妒殺人。”（《玉壺吟》）

帶著深深的失意與惆悵，李白四處漫游，在東都洛陽遇到了杜甫，相約秋天到梁宋訪道求仙。之后，李白到齊州（今山東濟南一帶）紫極宮接受道士高如貴授予的道箓，正式成為一名道士。訪道途中，他寫下了《夢游天姥吟留別》，描繪想象中迷幻的仙境：“霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。”并以道家的思想來消釋內(nèi)心的塊壘：“古來萬事東流水，別君去兮何時還？且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏。”

雖然已經(jīng)被授予道箓，但李白并沒有像一個真正的道士那樣去靜坐煉丹，只是把道家思想作為慰藉與療傷的藥物。年逾五旬的他，仍然期待著東山再起，在塵埃之地有所作為：“東山高臥時起來，欲濟蒼生未應(yīng)晚。”（《梁園吟》）安史之亂爆發(fā)后，與妻子避亂于廬山的李白，應(yīng)邀加入了永王李璘的陣營，寫下了組詩《永王東巡歌》為其壯色，以為這是“終與安社稷，功成去五湖”的最后機會，可以“南風一掃胡塵靜，西入長安到日邊”。沒承想兩個月后，永王因為不歸服已經(jīng)登基的哥哥李亨而被征剿，并最終兵敗身死。李白也因此入獄，所幸在郭子儀等人的救助下，才得以免死，被判罪流放夜郎（今貴州桐梓）。

原本以為，憑借自己的天賦異稟，可以“出則以平交王侯，遁則以俯視巢許”（《送煙子元演隱仙城山序》）的李白，最終的結(jié)果是“富貴與神仙，蹉跎成兩失”（《長歌行》）。但一生徘徊于儒道之間的李白，還是在紙上留下了不朽的文字。而他在詩歌上的巨大成就，得益于對儒道二家資源的汲取與消化。他是以儒為進、以道為退的人格典范，最終以道為人生的歸宿：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。手持綠玉杖，朝別黃鶴樓。……早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接盧敖游太清。”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》）而另一個與他交相輝映的詩人杜甫，則始終站在儒家的立場上，將亂世時代的家國情懷演繹到了淋漓盡致的境地。

在唐代，儒家與道家的精神資源，通達圓融地整合到一個人格里的情況，充分體現(xiàn)在一個人身上。這個人名字叫做李泌（722年—789年）。

唐玄宗開元十六年，召集對佛道儒三家有造詣的學(xué)人，在宮中相互詰問對答。有個叫員俶的九歲孩子語出驚人，讓在座的人全都折服了。玄宗問他：“小孩子中跟你差不多的還有嗎？”得到的答復(fù)是：“我舅舅的兒子李泌。”玄宗立即命人召李泌入宮。一番問難之后，眾人皆驚為神童，玄宗更是歡喜，稱：“是子精神，要大于身。”當即賞賜了五匹帛，還特別吩咐其家人要照護好他。宰相張九齡更是時常把他引入臥室對談，稱其為“小友”。

長大后，李泌博治群學(xué)，對《易經(jīng)》與道學(xué)尤為精通，常游于嵩山、華山、終南山之間，尋訪世外高人，修學(xué)道術(shù)。據(jù)《鄴侯外傳》所載，他在山里遇見了桓真人、羨門子等，得到了長生、羽化、服餌之道，經(jīng)常“絕粒咽氣，修黃光谷神之要”。在道學(xué)的功夫修持方面，遠非李白等騷人墨客可比，但按照師父傳下的法旨，在國運中危的時刻，他應(yīng)該“以文武之道來佐佑人主，功及生靈，然后可登真脫屣耳”。天寶年間，李泌向皇帝進獻《復(fù)明堂九鼎議》，這讓玄宗想起了當年之事，遂召他進宮講解《道德經(jīng)》。因為見地真灼，被任命為翰林待詔，在東宮當職，深得太子李亨等王子的尊重。因看不慣楊國忠的奸佞，李泌寫詩加以嘲諷，遭楊國忠嫉恨，才被外放到蘄春郡去，在人們的視線之外玩味道家玄妙的法意。

安史之亂爆發(fā)后，玄宗倉皇西逃，肅宗李亨在靈武即位，正欲招攬經(jīng)緯天下的俊杰英才之時，李泌卻令人意外地出現(xiàn)了。他向肅宗陳述了天下格局的走向及成敗之關(guān)鍵所在，令新皇帝十分欽佩，要授予他右丞相的要職，但李泌只愿意以賓客的身份，穿著白衣為朝廷服務(wù)。最后，皇帝只好授他銀青光祿大夫的散官，以“俾掌樞務(wù)”。

根據(jù)收集到的情報，李泌作出分析：叛軍將搶掠的金銀織錦與男女百姓，全都運往其據(jù)點范陽。據(jù)此可以斷定，他們僅有茍且貪得之心，并沒有統(tǒng)治中原的大愿。為叛軍效力的漢人只有寥寥幾人，其余如詩人王維等，皆是被脅迫之下不得已而屈從，這些烏合之眾根本不懂得治國安邦的大略。他推斷，不出兩年賊寇就可蕩平，請肅宗皇帝勿操之過急，并給皇帝提出了收復(fù)山河的韜略：令李光弼守太原，出井陘；郭子儀收復(fù)馮翊，進入河?xùn)|，將史思明、張忠志、安守忠、田乾真等四員叛將牽制住。同時讓出關(guān)中通道，使得叛軍北守范陽，西救長安，在數(shù)千里地之間疲于奔命，以拖垮其精兵勁旅。我方則以逸待勞，敵來避其鋒芒，敵去則擊其于疲沓之際。然后征調(diào)兵力集中在扶風一帶，與太原、朔方軍合力攻擊叛軍老巢范陽。一旦將其端掉，敵軍必定折戟于我河南各路將領(lǐng)手中。肅宗雖然接受他的諸多謀略，但卻急于收復(fù)京都，奠定功業(yè)，不愿遠襲千里之外的范陽。盡管李泌再三說明利害，仍然無法改變皇帝的旨意。后來戰(zhàn)局的變化，證明李泌的主張堪稱英明。宋人秦觀甚至有這樣的評論：“唐室方鎮(zhèn)之患，至于百有余年而不能解者，其弊蓋始于天寶之際，肅宗不用李泌之謀，先取范陽而已。嗚呼，使泌之謀盡見聽也，豈有方鎮(zhèn)之患哉！”

《李泌七歲賦棋圖》

當然，更多的時候，肅宗都是唯李泌的主張是聽。他對李泌的依賴無人可以取代。在諸王的一次宴會上，肅宗親自為茹素的李泌燒烤兩個梨子，說了一番發(fā)自肺腑的感言：先生久居名山，棲遁幽林，不經(jīng)意人世間之事。如今居住在大禁中，幫助寡人密謀匡救天下之大計，指揮合于玄機，乃社稷之支柱。諸王還聯(lián)句寫了一首詩，來贊嘆李泌：“先生年幾許，顏色似童兒。夜抱九仙骨，朝披一品衣。不食千鐘粟，唯餐兩顆梨。天生此間氣，助我化無為。”（參見劉蔭柏《李泌》48頁，解放軍出版社，1996年版）

李泌不僅在軍事上為肅宗運籌帷幄，還幫助他妥善處理與太上皇及皇后、皇子之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，使大唐王朝的江山在收復(fù)之后得以穩(wěn)定下來。但超凡的才識與顯赫的功勞，也給他招來了嫉恨與排擠。宦官出身的權(quán)臣李輔國，更是想盡各種辦法加害于他。收復(fù)東西二京之后，李泌以自己絕粒修煉，又無家室，祿位與土地皆非所需為由，拒絕出任宰相職務(wù)，懇求退隱衡山。此時，肅宗已經(jīng)難以離開李泌，于是極力挽留。無奈之下，李泌只好說出這樣的話來：陛下不讓臣離去，實際上是殺臣！

無法挽留之下，皇帝只好下詔賞他三品俸祿，送上一套道服，并在衡山為他修蓋了精舍。在南岳，李泌得到了道家隱者張先生傳授的功夫秘籍，性命的修煉進入了更深的次第。他還與當時著名的懶殘和尚多有接觸，向其請教佛門的真諦，并得其心傳，寫下了帶有禪宗意味的《明心論》。

肅宗死后，代宗李豫即位。辦完父皇的喪事，他首先想到的就是召李泌下山，為的是能夠留得住這個方外之人，為自己永久使用。代宗在城里賜給李泌一處宅第，下詔強迫他吃肉，并為他娶出身名門的女子入室，舉辦隆重的酒宴。實際上是利用最高權(quán)力強迫他還俗了。無奈之下，李泌只好隨順。代宗死后，德宗李適上位，動亂后的唐朝，又面臨著藩鎮(zhèn)割據(jù)的危局。涇原兵變后，狼狽避難于梁州的德宗皇帝想起了李泌，連忙“急詔征之”，授以左散騎常侍之職，在中書省值班，隨時等候自己的召對。

李泌歷經(jīng)大唐盛衰轉(zhuǎn)折時期，身歷四朝，所輔佐的肅宗、代宗、德宗，皆非英明之主，參政期間屢遭擠兌構(gòu)陷，曾多次被外放地方。但在每一個位置上，他都有卓著的政績，深得百姓的擁戴。在朝中擔任宰相時，李泌與德宗政見時有不同，出于對江山社稷的責任，他反復(fù)犯顏進諫達數(shù)十次之多，盡管氣色溫和，但還是惹得皇帝主子無比惱怒。有一次，德宗皇帝甚至出言：卿如此違拗朕的意思，就不顧及自己的家族嗎？

作為一個儒者，李泌克盡人臣的職責，在治平的事業(yè)上可謂功成名就。但晚年的李泌，三度出山之后，仍然渴望退出險要的廟堂，他給皇帝上書，稱自己報效國家的使命已經(jīng)完成，“不可以復(fù)用，愿乞骸骨”。然德宗始終都不準許他辭退。貞元五年（789年），侍奉過大唐四代君王的李泌，如他一年前預(yù)知的那樣，在宰相兼大學(xué)士的任上逝世。把內(nèi)修與外治結(jié)合起來，將儒家與道家的智慧資源貫通并加以運用，在進退沉浮之中竭忠盡忱，造福于亂世社會，李泌在修身上的造詣和治平上的業(yè)績，超出了同時代所有的士人。他是儒道二元互補人格的典范。有人將他與伊尹、姜太公等相提并論，作為自古隱士出山的杰出代表。南宋學(xué)者徐鈞有詩贊頌他的為人：衣白山人再造唐，謀家議國慮深長。功成拂袖還歸去，高節(jié)依稀漢子房。

兩宋：三元會通的文化人格

三家合流局面的形成

如果說先秦是中華文化的原創(chuàng)期，那么宋朝就是它的成熟期、高峰期。宋朝文化的璀璨，不僅體現(xiàn)在物質(zhì)方面，中國的陶瓷、絲綢、茶葉三大宗，通過平等交易的商業(yè)倫理，源源不斷地吞噬著全世界的白銀；還體現(xiàn)在非物質(zhì)方面，儒道釋三家合流文化大格局的形成。

先秦時期，學(xué)派紛呈，百家爭鳴，出現(xiàn)了思想領(lǐng)域潮流縱橫、波濤激蕩的局面，其中以儒家與道家最為代表。后來的統(tǒng)治集團或推崇道法，無為而治；或獨尊儒術(shù)，輔以刑法，出入于老莊與孔孟之間。東漢末年，佛學(xué)東漸，至南北朝開始興盛，出現(xiàn)“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的景象，但也發(fā)生北魏太武帝滅佛、北周武帝舉儒拒佛的事情。隋唐時期，隨著玄奘、法顯、義凈等人西天取經(jīng)行動的完成，佛學(xué)典籍較為完整地移譯過來，教法也有了系統(tǒng)的傳承，形成凈土宗、禪宗、唯識宗、天臺宗、三論宗、律宗諸宗林立的態(tài)勢。但佛家與儒家、道家之間，尚未實現(xiàn)思想上的相互貫通，文化上的排異反應(yīng)時有發(fā)生。李唐宗室尊老子李耳為祖宗，因此多數(shù)皇帝信奉道教，迷于煉丹食氣，飲汞吞鉛，以求長生不老，對佛家持審慎乃至排斥態(tài)度。武宗時期，甚至出現(xiàn)在道教人士蠱惑下，大規(guī)模滅毀佛教的情況。但也有唐太宗、武則天、唐宣宗等帝皇，鼎力護持和推行佛法，使之得以弘揚。唐朝代表性詩人如王維、白居易等，皆有不淺的佛學(xué)背景。總的來說，在唐代，儒道釋三家，基本上呈縱向直流的態(tài)勢，橫向的融會貫通尚未實現(xiàn)。尤其是積極入世的儒家，與帶有強烈出世傾向的釋家，義理上的沖突仍然存在，尚未圓融并內(nèi)化到一個人的人格里，成為左右逢源的運演。

進入北宋之后，佛家獲得了中華文化的充分認同，成為三大主流文化法脈之一，有了官方出版的體系完整的《大藏經(jīng)》，與儒家的“六經(jīng)”與道家的《道藏》，構(gòu)成了中華文化的經(jīng)典寶庫。在融匯激蕩之中，佛家淡化了來自印度的山林氣息，將儒家的綱常倫理，納進因果報應(yīng)和福德資糧的范疇，成為其世間法的內(nèi)容；將儒家的治國平天下的思想，融入大乘佛法普度眾生的理念。因此，出世情懷不再像原先那么激越，一味要絕塵而去，出離世間苦海。儒道體系中也吸收了佛家的因果報應(yīng)、三界輪回的內(nèi)容，在修身的一維，更是借鑒了禪坐觀修的方法。在宋朝，一個文人士子，不論信奉哪一種學(xué)說，對其他二教也絕不陌生；不論他以哪一教立身，都會參照其他二教的思想。就學(xué)者而言，關(guān)學(xué)的張載，洛學(xué)的二程，盡管皆以儒立身，對佛道頗有微詞，但平日里進學(xué)的功課，除了持敬存養(yǎng)，都有靜坐觀心的內(nèi)容，并非純粹的原儒。至于道家功夫，在煉神還虛方面，也吸納了佛家四禪八定、觀心破境的功夫，在性命雙修的前提下深化修性的內(nèi)容。

總之，在宋之前的中國，儒道佛三家基本上呈縱向直流的態(tài)勢，到了北宋之后，才真正實現(xiàn)橫向的交匯融通。正是這種匯通，使華夏文化的洪流更加波瀾壯闊，宋朝也因此成為中華文化的高峰期，而蘇東坡正是波峰上涌出來的人物。

儒道佛三家學(xué)說，是宋代文人的必修課。與蘇東坡同朝的文人，如歐陽修、王安石等，學(xué)養(yǎng)也兼?zhèn)淙摇Ｋ麄兊娜烁癯砷L，都從三種文化流脈中汲取營養(yǎng)。蘇東坡就是從這種土壤里生長起來的參天大樹，他將三大文化流脈內(nèi)化為自己的人格內(nèi)涵，使其在人生的跌宕之中活出天地的境界。

蘇東坡：多向度人格的典型

蘇東坡（1037年—1101年）二十一歲就中進士，從科舉制度里走出來，可以說是正統(tǒng)儒家出身。對于《易經(jīng)》《論語》《尚書》《中庸》等經(jīng)典，他均有深入的研讀，還撰有專門的論作。但作為北宋的士子，他的文化身份沒有那么單一。甚至在出生之前，他與道家的緣分就已經(jīng)結(jié)上了。按照其父蘇洵的敘述，因為婚后數(shù)年無子，家里便供奉一個姓張的仙人，因此才有了蘇軾和蘇轍兄弟。八歲正式入學(xué)時，蘇東坡的啟蒙老師是道士張易簡，課室也設(shè)在天慶道觀的北極院。他的同窗好友陳太初，后來順理成章地做了道士。傳言他問道十分精進，證得了很高的道果，入寂時說走就走，尸解羽化，如一片云彩飄向太虛。老子與莊子的著作，蘇東坡早就諳熟于心。尤其是莊子恣肆的語言，一直影響了他后來的寫作風格。他代表性的作品，如《前赤壁賦》《記承天寺夜游》《題西林壁》以及和陶淵明的系列詩作，都是以道家境界打底的。“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”（《前赤壁賦》）“庭下如積水空明，水中藻、荇交橫，蓋竹柏影也。何夜無月？何處無竹柏？但少閑人如吾兩人者耳。”（《記承天寺夜游》）沒有道學(xué)的修養(yǎng)，寫不出如此空靈的句子。

至于佛家，他的淵源就更深了。峨眉是佛教名勝，蘇東坡家算是近水樓臺。父親蘇洵師從云門宗大德圓通居訥和寶月惟簡；母親程氏更是信仰虔誠的佛教徒，在家嚴格禁止殺生。因此，蘇家院子里氣氛祥和，時常有鳥兒飛來做窩下崽。父母逝世之后，蘇東坡兄弟都到廟里做了功德，把他們生前喜愛的物品捐了出去。比蘇東坡晚幾年被貶到海南島的僧人惠洪，在《冷齋夜話》一書里記載：蘇東坡從黃州移往登州時，打算順便路過高安看望子由。奇怪的是，子由和住在洞山的云庵和尚、住在圣壽寺的聰慧法師，在同一天夜里做了同一個夢：有人喊他們快去迎接五祖的高足戒和尚。第二天，當三人還在疑惑之中時，蘇東坡要來高安的書信便送到了。四人相會之后，蘇東坡說起母親懷上自己時，曾夢見一個右眼失明的僧人到家里來。七八歲時候，他也曾夢見過自己，身披袈裟在山上行走。說話間，云庵和尚忽然想起，五祖弘忍的弟子戒和尚，正是瞎了一只右眼，且最后就圓寂在高安大愚寺，至今差不多五十年時間，而蘇東坡此時剛好四十九歲。這都是無法驗證的事，但從此，蘇東坡后來在書信中常以戒和尚自稱，顯然是把事情當真了，所以后來在六祖真身像前，才有了這樣的說法：“我本修行人，三世積精煉。中間一念失，受此百年譴。”（《南華寺》）

在大約四十歲之前，盡管具有佛道的文化背景，蘇東坡還是以一個儒者現(xiàn)身于世。由于過人的天賦，他二十歲上就在科舉考試中位列前茅，并以詩賦名動京城，連當世文魁歐陽修都要給他騰挪位置。仁宗皇帝讀過他的卷子，便認定此人是未來的宰相。因此，他入世的起點甚高，然而閱世不深，待人處世不免書生意氣，自視才高，凡事愛發(fā)議論，如鯁在喉不吐不快。挾著如日中天的聲譽，他的話分量自然斤兩不輕，輕易發(fā)表批判意見，便容易造口業(yè)，招惹是非嫌惡，給自己帶來逆緣。但在蘇東坡看來，這是臣子在給朝廷盡忠。王安石變法后，蘇東坡給神宗皇帝上了萬言書，給自己惹來了麻煩。為了避免政見歧異引起的摩擦升級，他請求外放，覺得這樣耗不起，還是地方政治氣氛寬松，可以做些實際的事情。每到一處，他都“勤于吏治，視官事如家事”（《密州通判廳題名記》），“以濟物之心，應(yīng)不計勞逸”（《與王慶源十三首之三》）。認為“事有關(guān)于安危而非職之所憂者，猶當盡力爭之，而況其事關(guān)本職而憂及生民者乎？”（《上文侍中論榷鹽書》）當然，在這期間也不免游冶山水，吟詩作賦，乃至與歌妓飲酒誦詩。

熙寧八年（1075年），蘇東坡任密州知州，這是他第一次擔任一個地方的主官。此時，該州連續(xù)七年大旱，蝗蟲鋪天蓋地，席卷鄉(xiāng)野，如同世界末日。他親率官民筑堤引水，疏浚河道，挖掘井泉，以緩解苦旱之情。還多次攜下屬前往臥虎山，舉行莊嚴的祈雨儀式，親自念誦禱詞。或許是精誠所至，天地為之動容，還真下了好幾場雨，那可是真正的甘霖。同時，他還上書朝廷，詳報災(zāi)情，請求免除當?shù)氐那锒悾唤M織百姓使用火燒等各種土辦法，掃除蝗蟲大軍。

在救災(zāi)之余，他還不改詩人本色，寫下數(shù)量不少的詩詞，其中就有《江城子·密州出獵》：“酒酣胸膽尚開張，鬢微霜，又何妨？持節(jié)云中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。”詞句中透露著一股掩抑不住的豪邁與張揚，以及儒者在世間建功立業(yè)的強烈抱負。在密州期間，他還流著眼淚，沿城墻撿拾三四十個孤兒棄嬰到家里來扶養(yǎng)。對兒童生命的關(guān)懷，貫穿蘇東坡的一生。在黃州時期，他成立了一個兒童救濟會，請富人捐錢，請和尚管賬，請當?shù)貗D女領(lǐng)養(yǎng)。并且致信黃州太守，請求官方出臺措施，制止溺死嬰兒惡俗。

兩年后，蘇東坡調(diào)任徐州知州，到任不久，黃河的洪水跟隨而至，耗資五百萬緡的排洪工程一觸即潰，工程負責人畏罪自殺。來勢兇猛的黃河水，在徐州以北約五十里的地方?jīng)Q堤，以排山倒海之勢，沖毀大片村莊與田園，直逼徐州城下，水位一度高于城內(nèi)的街道。蘇知州不顧個人安危，帶著市民加固城墻，數(shù)十天夜不歸家，住在臨時搭建的工棚里，以與城池共存亡的氣概，阻止了富人們棄城逃亡的企圖。在人力不濟的情況下，他親自前往皇家禁衛(wèi)軍營地，面見主帥，請求出兵支援。

1089年，蘇東坡以龍圖閣學(xué)士身份出任杭州太守，兼浙西軍隊統(tǒng)領(lǐng)。杭州位于錢塘江口，又是京杭大運河的起點，為水陸交通要隘，商旅云集，人口超過五十萬，密度甚高。春夏之際，往往有瘟疫流行，控制不好，將是一場恐怖的災(zāi)難。十八年前當杭州通判的時候，他對此深有感觸。這次作為主官赴任，首先想到的就是建一所公立醫(yī)院。他劃撥一筆公款，個人捐出五十兩黃金，在城區(qū)中心建起了一所叫“安樂坊”的醫(yī)院，由精通醫(yī)道的道士主持，公家給予一定的報酬。

杭州幾處水源地，多與錢塘江入海口相連，漲大潮時，海潮倒灌，飲用水就出了問題，居民只能花錢購買從西湖運進城來的水，可并不是誰都能夠付得起費用。蘇東坡當通判時，州府曾經(jīng)興建過一項簡易的工程，用竹管將西湖水輸入城區(qū)。但這種權(quán)宜之計，很快就報廢了。此次，蘇東坡主持重修這項工程，輸水管用陶瓦制作，經(jīng)久耐用。他還利用自己的軍職，調(diào)動一千多名士兵參與工程建設(shè)。不久，就在城區(qū)建成了六個飲用水庫，讓所有市民都能喝上干凈的水。接下來，他繼承前輩詩人白居易的遺志，大規(guī)模地整治西湖，清除厚積的淤泥和雜草，并筑起一道詩情畫意的堤壩，成為千古佳話流傳至今。

“嗟我昔少年，守道貧非疚。自從出求仕，役物恐見囿。”（《次韻答章傳道見贈》）盡管是在少年時代，蘇東坡就曾一度彷徨，到底應(yīng)該遁入山林隱身修煉，還是登上廟堂參與治國平天下。但是，一旦決定投身仕途報效國家，他便以身相許，肝腦涂地，在所不惜。在一篇文章里，他表明了這樣的心跡：“古之君子不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。”（《靈壁張氏園亭記》）每上一任，或是每到一地，他首先考慮的都是社稷黎民。即便是在惠州，手中權(quán)力已經(jīng)被剝奪得一干二凈，他也借助自己的影響力有所作為，而不耽于無何有之鄉(xiāng)。

惠州東江與西江各有一座浮橋，是此地的交通樞紐，然已失修多年，無法通行，往來的人劃舟渡江，沉船溺水事件時有發(fā)生。流貶于此的蘇東坡，不得簽署公事，但在探明情況后，他立即致信表兄程之才，請求廣南東路劃撥建橋所需八九十萬元款項，再請羅浮道士在信眾中募資，重建了這兩座橋梁。竣工之后，他專門撰寫了詩文。此外，他還推動惠州太守詹范，將戰(zhàn)亂時代棄身野外的數(shù)百具無名尸骸，收拾起來重新下葬，請僧人舉辦超度儀式，使他們不再做孤魂野鬼呼號于曠野。給死去的人尊嚴，也是對活著的人的一種尊重。

作為一個儒者，蘇東坡的行儀上承先秦原儒，活潑而富有生氣，有鳶飛魚躍之象，在實踐中善于權(quán)衡通變。漢武帝獨尊儒術(shù)之后，儒學(xué)從一種民間思想，上升為一種國家意識形態(tài)，眾多儒者因此失去原先放達活脫的風度，拘泥于綱常倫理的枝節(jié)，落入窠臼之中，變得迂腐起來。由于有了佛道思想的通變，蘇東坡的儒學(xué)顯得通達大方，灑脫自如，迥異于同時代的程氏兄弟。在司馬光的葬禮上，他與當世鴻儒有了正面沖突。葬禮專門延請程頤主持，這位大儒不許司馬光兒子立于靈柩旁向前來吊唁的客人鞠躬還禮，認為這種沿用數(shù)百年的習(xí)俗，不符合孔子時代的古禮。子孫倘若賢孝，就應(yīng)該悲痛欲絕，哪里還能出來拋頭露面。那天，朝廷在太廟的大典剛結(jié)束，蘇東坡帶著翰林院與中書省的官員，前去司馬光家吊唁，卻被程頤攔在門口：“‘子于是日哭，則不歌。’你們難道沒有讀過《論語》嗎？”蘇東坡上前回敬：“《論語》并沒有說：‘子于是日歌，則不哭。’”把程頤嗆了回去。在靈柩前作禮完畢，蘇東坡看不見司馬光兒子，打聽起來，才知道是程頤不讓出來見人。于是在眾人面前笑話說：“伊川可謂糟糠鄙俚叔孫通！”意思是說，程頤糟踐了叔孫通修訂的漢代禮儀。弄得程頤下不來臺，因此也與二程及其弟子們結(jié)下怨氣。

元豐二年（1079年），蘇東坡以“文字毀謗君相”罪被拘捕，從湖州押送汴梁御史臺牢獄。押送途中，性情剛烈的他想到縱身一躍，跳入江中，一死了之。但冷靜想來，覺得這樣不僅連累家人，自己也不清白了。皇帝對蘇東坡的為人有基本的判斷，并不輕易聽從他人處死蘇東坡的進言。據(jù)說，神宗曾經(jīng)派人潛入牢中，觀察蘇東坡的舉止，發(fā)現(xiàn)他睡得很香，鼾聲如雷，表明他胸間并無虧心之事。加之皇后臨終前，稱道蘇氏兄弟是先帝看中的宰相之才，提醒他不要聽從讒言，冤枉好人。此外，張方平、司馬光等大臣也為蘇東坡求情。因此，蘇東坡終于躲過了這一劫，在獄中蹲了一百三十天后，獲得釋放，流貶黃州。此事雖然看起來是一場虛驚，卻深深地觸動了蘇東坡內(nèi)心，讓他不能不重新審視自己的生活。

“烏臺詩案”是蘇東坡人生的一個轉(zhuǎn)折，在此之前，他是一個具有佛道修養(yǎng)的儒家，他的人生價值，體現(xiàn)在投身社會、參與國家治理、改善民生等方面。從佛學(xué)角度看，這其實是一種入世修行的方式。這種方式不同于掩門閉關(guān)，青燈黃卷，深入禪定，而是將自己全然交付出去，縱身于風口浪尖，應(yīng)對各種因緣際遇，在拿起放下之間，扯出胸臆間纏繞的葛藤，檢測自己是否心無掛礙，遠離顛倒夢想。這種磨煉，不是內(nèi)守幽閑的清靜境界所能取代的。蘇東坡把自己一生遭受的打擊與不公，當作往世所造罪業(yè)的果報，也視為磋磨自己心性的石頭。實際上，入世過程一再給他帶來挫折，差點斷送身家性命，同時也暴露了自己的偏執(zhí)和習(xí)性，證明自己并沒有像詩里所寫的那樣，“已向虛空付此身”，還給自己留有貓膩。內(nèi)心的執(zhí)情，倘若不能在暗室里自我勘破，也就只能通過外在的劫難來了斷了。

元豐三年（1080年），從鬼門關(guān)撿回一條老命之后，四十五歲的蘇東坡被貶黃州，寓居在定惠院內(nèi)。面對浩浩蕩蕩的長江水，他開始反思自己的人生，從治平的方向轉(zhuǎn)身，收攝魂魄，退回到修身的領(lǐng)域。他的文字里有這樣的記載：“其明年二月至黃，舍館粗定，衣食稍給，閉門卻掃，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方。反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所以得罪也。”通過對參政以來一些事情的反省，他深深感慨自己“道不足以御氣，性不足以勝習(xí)，不鋤其本而耘其末，今雖改之，后必復(fù)作。盍歸誠佛僧，求一洗之”（《安國寺記》）。于是，他開始靜坐，并系統(tǒng)閱讀佛學(xué)的經(jīng)典。“初到，一見太守。自余杜門不出，閑居未免看書，惟佛經(jīng)以遣日，不復(fù)近筆硯矣。”隔一兩天，就到城南的安國寺里焚香默坐，進入物我兩忘、身心皆空的境界。他還曾到一個道觀里，閉關(guān)七七四十九天。僧人參寥專程到黃州來住了一年，跟他交流學(xué)禪的心得。黃州五年，佛學(xué)成為蘇東坡精神建構(gòu)中，繼儒道之后的又一支柱。至此，中國文化的三大主脈，都匯入了他的血管，滋養(yǎng)他的臟腑，可以應(yīng)機調(diào)動來應(yīng)對各種境遇變化。

元豐八年（1085年），神宗皇帝逝世，年幼的哲宗繼位，太皇太后高氏臨政，任命司馬光為宰相，召回舊黨，放逐新黨，廢除變法條款。仿佛祖墳上冒青煙，蘇東坡與蘇轍的地位一路攀升，他先后擔任中書舍人、翰林學(xué)士、知制誥，知禮部貢舉，成為三品大員。眼看舊黨得勢之后，不加厘析地一味廢除新法，打壓新黨，他再次提出諫議，對舊黨執(zhí)政后暴露的問題予以抨擊。元祐八年（1093年），哲宗皇帝親政，新黨重又得勢，章惇拜相。不知什么原因，這個一度是蘇東坡好友的人，此時已然成為他的死敵，而早年被蘇東坡看出來的那股戾氣，也從此人狹隘的心里散發(fā)出來。不能見容于新舊二黨的蘇東坡，意識到功高身危，名重謗生，只好選擇回避，再度請求外放。自此之后，他的社會地位一再滑跌，個人身世也隨之被拋，他的精神生命，也像一味藥膏，經(jīng)歷了九蒸九制。

自1093年妻子王閏之和高太皇太后相繼過世，蘇東坡就如同失去保護神那樣，從權(quán)力高坡一路滑跌下來。誥命接二連三，先是外放定州，第二年發(fā)配嶺南英州，緊接著再貶為建昌軍司馬、寧遠軍節(jié)度副使，惠州安置，不得簽署公事，從一個三品大員淪為從七品罪吏。然而，厄運至此還沒有結(jié)束。紹圣四年（1097年），差不多就在寫下詩句“報道先生春睡美，道人輕打五更鐘”（《縱筆》）的時候，他又被流貶到海南島，被拋擲在“食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無炭，夏無寒泉”（《與程秀才書》）的“六無”之地里。

自黃州起，特別是元祐八年外放之后，他身上佛道的修養(yǎng)漸漸彰顯出來，幾乎遮蔽了儒者的本色，并最終在流放海南時期深入他的骨髓。此后，他的成就主要體現(xiàn)在人格的完成和詩文的著作。他六十五歲的人生，大抵可以粗分三個段落：前二十年是人生的準備階段；中間二十多年，是作為儒家士子，進入國家權(quán)力體系，參與社會治理，建功立業(yè)的階段；后期近二十年，是作為道家與釋家行者獨善其身、完成人格、傳承文脈階段。蘇東坡似乎更加重視后者，自稱：“問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州。”

儋州市中和鎮(zhèn)東坡書院里的蘇東坡像

綜觀他的一生，可以說有三個不同的向度：一是以儒兼治天下；二是以道獨善其身；三是以佛自度度他。面對皇帝與治下的百姓，他是一個擔當?shù)娜逭撸幻嫦蜃匀坏纳酱L物，他是一個逍遙的道家；靜坐下來，面對自己的本來面目，他要做一個斷盡煩惱的羅漢。通過這三個角色的轉(zhuǎn)換，他自如地應(yīng)對不同的境遇，身世雖窮心不窮，不至于陷入進退失據(jù)、運轉(zhuǎn)不開的死局。他既可以與佛道高人靜坐參禪；又可以與娼妓泛舟江湖之上，吟唱新詞；還可以與左鄰右舍飲酒吃肉，消受人間煙火的肥膩。他上接天氣，下接地氣，既可以神交古人，逍遙于無何有之鄉(xiāng)，與天地精神相往來，又可以投身社會事務(wù)，修路搭橋，救助孤兒。他既能夠放下身心，將一切托付于天命的造化，如無系之舟任意東西，又能夠全然提撕起來，奮不顧身地奮斗在災(zāi)難降臨的第一線。他既不畏怖叵測的死亡，又善于享受當下，活得搖曳多姿，風情萬種，到哪里都是個大活人。他上可陪玉皇大帝，下可陪田園乞兒，把生活的兩個極端打通，并自由出入其間。他要追求的是“地行即空飛，何必挾日月”的自由和維摩詰那樣入世間出世間的大自在。通過入世間法與出世間法的融會，蘇東坡將世俗物質(zhì)生活與神圣精神生活結(jié)合在一起。

在三教匯流的宋朝，蘇東坡完成了對中國人概念的重新定義。或者說，他成了一個完整意義上的中國人，成為中國文化的人格標本。在他之前，中國文化人格是儒道二元互補結(jié)構(gòu)；到他這里，是儒道佛三家會通，或者說三位一體的結(jié)構(gòu)。從此之后，一個以中國人自任的人，倘若不兼具三家修養(yǎng)并且融會貫通，與時俱進加以活潑運用，其精神人格就不是健全的。

蘇東坡時代，對三大文化礦脈都有深入的挖掘，將儒道佛三家學(xué)說作為知識加以吸納，成為飽學(xué)之士者大有人在，但將其內(nèi)化為一種精神人格，外化為社會行動和日常生活形態(tài)，在顯學(xué)界，能夠做到的似乎只有蘇東坡一人。周敦頤、二程兄弟，還有蘇東坡小兒子蘇迨的精神導(dǎo)師、接絕學(xué)開太平的張載，理論上的建樹至今遺澤甚深，但于人格氣象和日常行履方面，也在不同程度上有所拘泥，很難說已達到圓通的境界。蘇東坡出入儒道釋三教和入世間法出世間法二諦，在政治生活中是一個進取的儒者，在日常生活中是一個逍遙的道家，在精神生活中是一個超然的居士，因此他亦儒亦道...