歷史是一個不斷征服與被征服的循環。一個因艱苦的物質生活條件而充滿活力的民族，在日益緊迫的生存需求的驅使之下，離開自己的家園，朝著不那么有活力的民族所在之地遷徙，征服、取代或吸收它。在一個不那么寬裕的環境中養成的意志和生活習慣，現在迅速地產生了經濟上的盈余。這樣積累起來的部分資源，在帝國主義的擴張中就成了資本。日益增長的經濟盈余，產生了一個有閑階層，他們擅長奢侈藝術，對體力勞動則不屑一顧。

閑暇產生思辨，思辨消解教條主義和陳腐習俗，發展出敏銳的感知，但讓人喪失行動的決斷。思想，在分析的迷宮中冒險潛行，發現社會背后的個體，剝離其正常的社會功能，轉向內在，發現自我。共同利益和共同體的意識日益衰退，如今，已沒有公民，只有個人。

另有一個偏遠地區的民族，與嚴酷的環境做著斗爭。在這里，你可以看到森林被砍伐，道路被開辟，物阜民豐，人們驕奢淫逸。它滿懷夢想，充滿渴望，團結無畏，不斷入侵其他民族。接下來歷史將重復上演以前的故事，各民族在征服與被征服中恢復活力。任何文明的最大問題，就是如何使自己恢復活力，從而避免重蹈覆轍。

作為粉碎機的哲學

因此，哲學的興起，往往預示著文明的衰敗。思辨源于自然，產生了自然主義；哲學于人而言，先是一種心理奧秘，進而成為一種社會特征，并產生了個人主義。哲學家并不總是渴望這些結果，但他們確實成就了這些結果。他們覺得自己是國家不情愿的敵人：他們從人格的角度看待人們，而國家從社會機制的角度看待人們。有些哲學家可能樂于持重守舊，但智慧會破繭而出。當哲學家發聲時，眾神和王朝就會崩塌。大多數國家都根植于神權，并為此付出了沉重的代價：眾神的黃昏，就是各國的午后。

最終，每一種文明都會發展到這樣一種程度，個體通過思索意識到，自己本身就是生存的目的，他要求國家從此往后加強而不是利用他的能力，以此為代價，個人將維持國家的持續。哲學家同情這一要求，但國家總是拒絕這一要求。因此，文明興起了，文明又衰落了。哲學史，基本上就是對偉人為避免社會解體所做努力的敘述。哲學家建立了自然的道德法則，以取代他們親手摧毀的超自然法則。尋求而不是訴諸天體機制，在不犧牲可塑性和個人獨特性的情況下，為其人民贏得社會一致性和持久性的某種方法——這在過去是哲學家的任務，現在仍是哲學家的任務。我們應該感謝哲學的存在。在我們這個時代，說不定最終它會形成一種有效的自然倫理呢。這一成就，可能正是世界歷史上最重大的事件。

雅典的個人主義

在歐洲思想史上，偉大的時代，大多是個人主義興盛的時代。例如蘇格拉底時代、愷撒和奧古斯都時代、文藝復興時代、啟蒙運動時代。我們是否應該把目前這個行將結束的時代列入其中呢？這些時代，通常都是伴隨著帝國擴張而出現的：帝國主義要求加強個人效忠國家的紐帶，而這種強化，既帶來帝國主義的滿足感，也帶來個人主義的反應。征服或商業貿易再一次打破了政治或經濟疆界，打破了民族之間的文化壁壘，形成了習俗的相關性，以及與社會傳統相對立的個人“理性”問題。

公元前4世紀的一篇政論，反映了公元前5世紀后期雅典人的心態。“如果所有人都把他們認為是良好和高尚的習俗匯聚在一起，再從這些習俗中挑選出他們認為低劣和卑鄙的習俗，那么什么習俗都不會留下來。”一旦這樣一種觀點找到了有力的捍衛者，社會組織的習俗基礎就開始被剝蝕，世代尊崇的機構則受到理性無情的拷問。人們開始將“自然”與習慣進行對比，而這在某種程度上對后者不利。即使是最基本的希臘制度，也受到了哲學家的質疑。一位公元前4世紀的雅典人魯梭說：“上帝讓所有人都獲得了自由，大自然并沒有奴役任何人。”博茨福德談到“4世紀社會主義對知識分子階層的強大影響”。歐里庇得斯和阿里斯托芬都在談論婦女解放運動。人們審查法律和政府。安納查昔司將法律比作蛛網，它專門捕捉小蒼蠅，而讓大蒼蠅漏網。這種比擬，令人點頭稱是。卡里克利斯和斯拉西馬庫斯之流應運而生，他們指陳時弊，聲稱政府只是大規模剝削的便利工具。

詭辯家

個人主義發展的文化代表是詭辯家。這些人都像大學教授，盡管他們沒有身處大學，也沒有教授頭銜。詭辯家的出現，回應了閑暇階層年輕人對更高層次教育的需求。在短短一代人的時間里，他們成了希臘最強大的知識力量。在他們之前，曾有過哲學家、質疑者，但這些早期的哲學家研究的是自然，而不是人或國家。詭辯家，是希臘第一批克服了自然而然地默認事物秩序這一傾向的人。詭辯家是驕傲的人——謙卑是一種在希臘永遠都無跡可尋的惡習，而且他們對新發現的人類智慧的力量充滿信心。詭辯家認為，本著希臘所有成就的精神，知識的發展和擴展，正是通向健全和有意義的個人和集體生活的道路。在尋求知識的過程中，他們毫無敬畏之心，決心仔細審視所有機構、偏見、習俗和道德。普羅塔哥拉自稱尊重習俗，宣稱習俗和制度是人類優于野獸的源泉。但他著名的原則卻是“人是萬物的尺度”，這一原則意味著道德只是品位的問題。當一個人的行為對我們有利時，我們稱他為“好人”；當一個人的行為對我們有害時，我們稱他為“壞人”。對詭辯家來說，美德并不在于服從未經審視的規則或習俗，而在于有效地踐行自己想做的任何事情。他們會譴責這個拙劣的人，并放走那個“罪人”。他們是輕率的懷疑論者，不分青紅皂白，并愿意為金錢顛倒黑白。這是一條古老的指控，后來學希臘哲學的學生幾乎異口同聲地反對它。

詭辯家最偉大的發現就是個人主義，這也正是主張寡頭政治的柏拉圖等人不能寬恕他們的根源。正因如此，直到今天詭辯家仍然聲名狼藉。詭辯家聲稱，法律的目的是拓展個人發展的可能性。如果不符合這一標準，法律就應該被遺忘。有一種比人類的法律更高的法律——公道自在人心的自然之法，且凌駕于任何法律之上。個人道德凌駕于任何國家政令之上，這使得所有激進主義都相形見絀。盡管柏拉圖文如泉涌，但并未受此蠱惑。詭辯家則深信不疑，振臂高呼，應者云集，希臘因而風云變色。蘇格拉底在世時，發現這個世界四分五裂，發現這是一場所有人反對所有人的戰爭，發現這是一種人格混亂的喧囂。當有人問他如何才能挽狂瀾于既倒時，他只是簡單地回答道：三思而后行。

智慧即美德

智慧即美德，這并非新論。這只是對希臘人，或者更確切地說是雅典人人生觀中一個要素的強調，這是畫龍點睛之筆。詭辯家（不是蘇格拉底或西塞羅）把哲學從天堂帶到人間，但他們的哲學卑躬屈膝，拜倒在商業效率和功名利祿的腳下。他們只是金錢的仆役、精明的掮客，只熱衷于蠅營狗茍。蘇格拉底與詭辯家唱和，譴責任何暫時性的對形而上學抽象的熱衷——一元和多樣，運動和靜止，空間的延續，預言的困惑，等等；他們群嘲為了知識而追求知識，并要求所有思想源于現實，歸于生活。但蘇格拉底的精神與詭辯家天差地別，就好比斯賓諾莎的精神與中世紀的放債人天懸地隔一樣。對于詭辯家來說，哲學只是一種職業。詭辯家只是“智慧的情人”，索求無度。對于蘇格拉底來說，哲學是對永恒的善的追求，是對生活的持久滿意的追求。哲學尋求正義、節制、勇氣、虔誠，因而“生命不息，探索不止”。

這并非易事，結果也是毫不意外地確定：“當我嘗試解決這些問題時，彷徨復彷徨，難有定論，無從抉擇。”與蘇格拉底交談的人顯然是空手而歸的。但蘇格拉底已播下了希望的種子，這些種子在平靜的思緒中開花結果。蘇格拉底可以澄清人們的觀念，可以揭示他們的假設和偏見，但他不能也不會為他們提出意見。蘇格拉底沒有留下書面的哲學，因為他只有最籠統的建議，并知道忠言逆耳，沒人愿意聽。他相信，他的朋友們會傳播他的智慧。

智慧是什么？首先，它是對美德和智慧、道德和知識的認同。但更重要的是，從知識的角度來看，它是對公共和個人利益的基本認同。在這位智者的腳下，滿是古老道德的碎片。用什么來取而代之？這一代年輕的雅典人被剝奪了超自然的信仰，他們不會聽從“美德”的勸諭，也不會聽從對社會自我犧牲的忠告。接下來該怎么辦？是否應該對詭辯家施加社會和政治壓力，迫使他們改變個人主義教條，分析破壞道德？道德呢？毀滅分析？

蘇格拉底答道，道德會變得更為高尚，并無懼于最無情的懷疑者的攻擊。“詭辯家是對的，”蘇格拉底說，“道德比社會服從更重要。”

但是，詭辯家把個人利益和社會利益對立起來是錯誤的。蘇格拉底認為，如果一個人是聰明的，他就會看到促使一個人成為一個良好公民的品質——正義、智慧、節制、勇氣，同樣有利于個人利益和發展。所有這些“美德”都是高山仰止，而唯一真正的美德——智慧，則與時俱進。任何行動都是不道德的，除非上善若水，虛懷若谷。“罪”就是不能最大限度地發揮才能，就是對才能的愚蠢浪費。除了至善，人應別無所求；示之以善，人將孜孜以求；孜孜以求，則人將樂此不疲，國將固若金湯。問題在于，人們缺乏洞察力，看不到至善。他們需要的不是“美德”，而是智慧，需要的不是滔滔布道，而是撥云見日。自律者自強，方能行思坐想，千般思索萬般考慮；自知者自控，方能高瞻遠矚，不為山高所阻，方能明察秋毫，不為小利所動。至此，辯證、詰問、概念和定義的道德重要性已不言自明：我們必須學會“如何使我們自己的思想清晰”，我們必須問自己何欲何求，善之所在。辯證法是美德的仆役，一切澄明都是美德。

美德的意義

當然，這就是直率的知性主義，也是哲學中最好的反駁學說。批評家和歷史學家對蘇格拉底的倫理輕描淡寫，可謂趣事一樁。西奇威克說，這是一個“奢侈的悖論，與道德自由格格不入”。“蘇格拉底觀點的片面性是顯而易見的，無出其右者。”貢珀茨說。格羅特說：“他的學說，忽略重要的情感、欲望等適當要素。”霍布豪斯說：“這種倫理傾向于認為所有的行為都是智力問題，而不是性格問題。因此，在某種意義上，這種傾向會破壞道德責任。”亨利·杰克遜說：“他的意志如此強大，幾乎暢通無阻。”

尼采說：“蘇格拉底犯了忽視行動的錯誤，因而把知識視為善行的唯一條件。”他指出：“蘇格拉底陷入一種誤解……不論代價，只有理性、冷靜、謹慎、意識，沒有本能，這與本能對立，這本身就只是一種疾病……而絕不是回歸‘美德’、‘健康’和‘幸福’。”“看到至善，認同至善，但背道而馳。”這句陳腐的格言常被人引用，并被用來為蘇格拉底開脫。蘇格拉底的結論，應被接受為問題的最終解決方案。

在駁斥某種學說之前，試著去理解它是有用的。蘇格拉底說，所有真正的美德都是智慧。這是什么意思？什么是美德？

文明的特征，可能就是它的德行觀念。與我們相比，希臘人最有特色的德行觀念，就是以智慧為美德。“美德”這個詞，現在的含義是什么？人們并不愿用這個詞來形容自己。“人不能如此自負，”奧斯卡·王爾德說，“因為別人會告訴你，你只是一個罪人。”在中世紀，官方對美德的概念，是以女性的優雅為標準的。希伯來人極富男子漢氣概的上帝，遭遇了圣母馬利亞崇拜的嚴重侵蝕和由此帶來的痛苦。在某種程度上，新教是道德上被征服的男性的反叛。在馬丁·路德看來，新教徒正是掙脫僧侶束縛的暴怒者。信條本身早已被拋棄，而人們仍然執著于該信條的倫理。

因此，在本質上，我們的現代德行觀念仍然是中世紀的和女性化的。童貞、貞節、夫妻忠誠、文雅、服從、忠誠、善良、自我犧牲，是所有受人尊敬的道德家的口頭禪；“至善”就是無害，就是不“壞”。人們被“閹割”，以保證互不傷害。這種無傷大雅的“羞怯”，很容易出現在那些天生沒有主動權的人的身上，很容易出現在那些順從恐懼和禁令的人的身上。這種美德是一潭死水，它壓制而不是拓展靈魂，它不提供發展的便利，不鼓勵社會刺激和生產力。現在，是我們停止用曾經強大的“美德”來稱呼這種無謂的消極態度的時候了。美德，必須根據我們生活中具有重要意義的東西來定義。

因此，美德也不能用個人服從群體來定義。一個人生命中最重要的，不是社會，而是他自己。要求他把群體利益置于個人利益之上，就是要求他崇拜一個外在的、超然的神。而一個超然的神面臨的麻煩，就是一定會被趕下神壇。因個人拒絕滿足這種要求，就說其“不道德”，這本身就是一種“不道德”的行為。也就是說，這是胡說八道，毫無意義。“責任”涉及自我犧牲，本質上就是對他人負責，是一種令人靈魂扭曲的觀念，只有易卜生之流才會在葬禮上這樣呢喃。

要求個人為社會犧牲自己，不久個人就會讓社會為自己犧牲。當然，在赫拉克利特的話語體系中，總是有太多的傻瓜可以通過簡單地暗示死后飛升來獲得他們的自我犧牲。然而，懷疑和幻滅遲早會出現，而社會的永久性很容易就會在時間的侵蝕中變得飄忽不定。如果歷史有意義，這恰恰就是其意義之所在。

并非如此！聰明的人只會效忠于他碰巧發現自己也是其中一員的群體，且這個群體的政策符合他自己受批判的欲望。無論他效忠哪些勢力，無論這些勢力身處何地，他都是按照自己的欲望來判斷和行事的。即使是為了這些勢力，他也不會犧牲自我——盡管有時殉難是一種奢侈，但生命本身并不是太昂貴的代價。既然這些勢力是根據他自己的判斷和欲望來定義的，那么，只有當他的行為偏離了這些勢力所定義的目的，并在他恢復自我意識時，他才會與自己發生沖突。也就是說，只有當他不再為達目的而不擇手段時，即他變得聰明時，他才會與自己發生沖突。主要的道德沖突，不是個體與群體之間的沖突，而是零星沖動的局部自我與有意識目的的協調自我之間的沖突。每個人內部和外部都有一個團體：局部的自我背后，是整體的自我。

每個人都是一個社會，每個人都是一個群體。道德生活的悲劇，不在于個人對所有人的戰爭，而在于這些不完整的自我在行動階段無休止的互動。當個人的智力增長時，這種沖突就會減少。因為，無論是手段還是目的，個人的行為和目的都在不斷地根據智力的發展而進行修正和調整。在智力增長的過程中亦如此。逐漸地，個體達到統一，并通過統一獲得個性。對自己的信任，使人變得更為完整。道德問題就此得到解決，因為它純粹是協調人格的個人問題。

那么，無論社會責任如何，道德責任就是個人對自己的責任。社會不一定就是道德——管它社會學怎么看呢。“正常的社會生活”未經思考與整合，且因未經思考而低于道德水平，姑且稱其為社會性。道德是真正有思想的動物的特權。為了增加個人的自由而加強權力，這種非社會的行為在任何社會中都是不道德的，即自我毀滅的不合理、不明智的行為。但是，即使在這樣的社會中，道德也會超越社會的邊界，并最終從行動與被批評的個人目的調和中得以定義。這并不意味著所有的倫理都濃縮于“做你自己”這句廢話之中。那些隨意使用這句廢話的人，隨隨便便就把它當作生活的借口。因為生活充滿了激情的氣息，以及進化不充分的味道。需要提醒這些人——這主要是因為最受歡迎和最新的哲學推崇本能和嘲弄，只有通過深思熟慮和智慧，個人才能徹底地成為自己。漫不經心的行為，并不是為了成就自己，而在很大程度上是為了消泯自己。

例如，直接的情感表達所具備的巨大作用，幾乎完全是漫不經心的。如果你感到非常驚訝，你會嘴唇張開，眼睛睜大，脈搏加速，呼吸加快。如果我感到驚訝，盡管你我之間的差異如同許珀里翁與好色之徒之間的差異一樣巨大，我的呼吸會加快，脈搏會加速，眼睛會睜大，嘴唇也會張開。我的直接反應基本上和你一樣。驚奇的直接表達方式，在所有高等動物中幾乎是一樣的。達爾文對恐懼表達的經典描述是另一個例子，它適用于每個正常人，更不用說較低級的物種了。因此，自我中心、嫉妒、憤怒和其他無數種本能反應，即情緒，是所有物種共有的。當我們做出這些反應時，我們表達的不是個人的自我，而恰巧是我們物種的本能。當你毆打一個人因為他“侮辱”了你，當你在一次成功的演講結束之后昂首闊步，當你推開婦女和兒童以取代他們在救生船上的位置，當你做無數件像這樣漫不經心的事情時，這些其實都不是你的行為，而是你的種族、你的祖先通過你在行動。后天的個體差異，早已迷失在遺傳沖動的旋渦之中。正如學者所言，你的行為不是“人”的行為，你并未真正發揮你自己的作用，你只是在為死者充當奴隸或代言人。如果把遺傳的傾向置于你個人經驗與思考的審視之下，那么你的言談舉止就會最大限度地表達你自己。人沒有優點，沒有“美德”，沒有發展，只是在玩零碎的沖動游戲，只是活在過去。人要想擁有道德，要想獲得發展，要想獲得完整的自我，就得整合后天習得以及遺傳繼承的元素，就得擁有完整的個人性格。

我們中許多人的行為，并不能真正表達我們的意思，卻能給我們帶來毀滅，盡管我們表達的只是一鱗半爪，絕非推心置腹。要做完整的自我，要做有意識的自我，要做自己想做的事情，要考慮真正想做的事情，要追尋自己的理想，要選擇自己的方式，不要讓你的祖先強加于你，要有意識地行動，要看到至善，要思考，要明智——所有這些，都是對美德和道德的定義。

美德這個詞的含義中，原本就沒有“道德”等意義，而只論智慧或愚蠢。是的，美德就是算計，這聽起來很可怕：正確地估算你必須做些什么才能達到你真正的目的，認識你的優點及其所在，并為之做出努力——這是任何人所能不受猥褻地要求的一切，也是任何有智慧的人所能允諾的一切。

也許你認為，這是一種唾手可得的美德——這只是對智慧的割裂，甚至比無害更容易做到。試試吧。

“本能”與“理性”

現在回頭看看相關批駁。對蘇格拉底學說最強烈的反對意見是，智慧不是目的的創造者，而是目的的仆人。我們所認為的善，似乎不是由理性決定的，而是由欲望決定的。理性本身似乎只是欲望的仆人，并隨時準備向后者卑躬屈膝。欲望善于在智慧面前編造有利于愿望的事實，并把理性的眼光堅決地從其他真相之上移開。它就像魔術師的手，在表演“奇跡”時分散觀眾的注意力。如果道德完全是一個智力問題，欲望則完全是一個手段問題，它被不可逆轉地排除在目的之外。

盡管超出了事實的依據，這一結論在實質上并無不妥。的確，智力、理性、知識從來沒有提出過基本目的，但是，由欲望提出的許多目的確實被智力否決了。如果不是因為反復失敗的打擊削弱了欲望，為什么一個成人的欲望要比一個男孩或一個小孩的欲望更適度？隨著知識的增長和從現實中吸取更多的教訓，欲望消失了，或者失去了原有的地位。可能調適目的，以適應手段；也可能調適手段，以適應目的。最終，欲望聽從它的仆人（即理性）的忠告。

盡管如此，目的是由欲望決定的。如果道德就是智慧，那么任何目的本身都不存在道德問題。奇怪的是，這與其說是對蘇格拉底倫理的反駁，不如說是它的基本要素和出發點。每種欲望都有它自己最初的權利，道德并不意味著壓制欲望，而是它們之間的協調。這對社會而言意味著有什么即將水落石出；對個人來說，它意味著他是不道德的，不是因為他尋求自己的利益，而是因為他不真正為自己的利益行事，尤其是當某種狹隘的暫時目的擾亂了他的觀點并壓倒了一個更大的目的時。我們所說的“自制力”，就是大的目的的永久優勢；我們所說的意志的軟弱，就是觀點的不穩定性。自我控制，意味著對價值的明智判斷，對動機的智能協調，以及對效果的智慧預測。自我控制，是遠見卓識，是感官的拓展。它聽到了過去誡勉的微弱聲音，它看到了遙遠未來的預期結果，它為了光明而湮滅了空間和時間。自我控制是一種協調能力，是倫理學和政治學的起點也是終點，或許在邏輯學和形而上學中也是如此。意志的軟弱，意味著欲望偏離了焦點，并在黑暗之中潛行：這是光明的錯亂，智慧的失敗。從這個意義上說，“善意”是指通過最終的欲望、目的、理想來協調欲望，它意味著健康和完整的意志，它的字面意思就是正直。

在舊的意義上，“善意”往往僅僅是害怕現行法律的禁止或源于良心的禁止。我們都知道，這種良知是一種純粹的消極和靜止的東西，是警察的一種便利替代品，是一種自覺墮落的滋生物。對羅馬人來說，這意味著行動中的一種辨別意識——潛伏在細枝末節中的對整個事物的辨別意識。這是一個語言病理學的例子——詞語在使用中與它們通常的含義格格不入。例如，對和錯，一旦沒有了道德內涵，僅表示通向目標的直接或曲折的道路。值得注意的是，在通常意義上，希伯來語中“罪”一詞的意思是“一支偏離目標的箭”。

但是，有人敦促說，在理智控制激情、思想控制欲望這個意義上，并不存在智慧這樣的東西。當然，承認反對要比反駁反對容易得多！讓我們按照這種意愿來解釋智慧，那么，你會在其中發現一種延遲反應，一種行刑前的片刻暫緩，它使得新沖動、新動機和新傾向出現，并允許局勢中的每個要素都能夠進入一個協調的整體之中，各就其位。智慧就是與沖動的斗爭，就是最適度的欲望。不要對比理智與激情，而要對比動力豐富的相互作用之后出現的延遲反應與首次沖動時的反應。對我們來說，沖動意味著從樹上掉下來的未成熟的果實，因為過于虛弱而未能長到成熟。智慧，不是一種附加在沖動之上的能力，而是一種經由艱苦經歷的打擊而產生的沖動的協調。蘇格拉底的倫理與此不謀而合：智慧就是延遲的反應，道德則是欲速則不達。

有人指控說，蘇格拉底的觀點涉及決定論，對此我們持歡迎態度。我們無須提出這個問題的實際價值問題。但是，假設決定論破壞了道德責任，就是背叛了維多利亞中期的哲學。像蘇格拉底、柏拉圖和斯賓諾莎這樣有見識的人認為，道德責任不是意志自由的問題，而是手段與目的的關系，是個人對自己的責任，是對最終目的沖動的智能協調。任何其他道德，無論它如何冠冕堂皇，都只是被閹割的奴隸道德。

道德的世俗化

蘇格拉底的倫理涉及的重大問題，在于其社會團結和穩定學說的影響。顯然，社會行為，如安息日，是人為設定的，而不是相反。如果社會組織對個人索求過度，那么該組織的穩定性就不是問題，這是一種不幸。但如果國家不對個人索求過度，個人的優勢將有利于社會行為。而個人是否會有更好的社會行為，就成了一個問題：他有多少智慧？他在尋找自己的優勢方面有多清醒？如果國家對其社會成員的要求不高于給予，道德、智慧和社會行為之間就不會發生沖突。此時，社會問題主要表現在兩個層面：第一，使人變得更聰明；第二，讓社會組織賦予個人巨大的優勢，從而確保全部有智慧的人的社會行為。“好人”的社會，有智慧的人的社會，哪一個更易生存？“好人”只是服從，從不主動。一個由“好人”組成的社會，必然是停滯的。因為，在這樣的社會中，正如愛默生所說，最需要的美德就是從眾。如果偉人從庸碌之輩中脫穎而出，他們就會被稱為罪犯和罪人，偉人的生活提醒我們，我們無法使我們的生活既崇高又“美好”。但是，作為一種倫理理想，智慧是一種進步的規范，因為它意味著個人生活與個人終極理想的逐步協調。“好人”的上帝就是維持現狀，聰明人更多地服從國家的召喚。

觀察個人與群體的問題，必須將個人與一個更大的整體聯系起來。這個整體不是由地理邊界決定的，而是因個人的需要產生的，是由個人的智力塑造的目的決定的。隨著個人智力的增長，個人的目的越來越受到個人能力和社會可能性的制約：個人越來越不愿意對自己、對一般人或對他所生活的群體提出不合理的要求。個人不斷拓寬的視野，使得反社會的目的自我毀滅。盡管個人選擇目標時沒有參照任何外在的道德準則，但這些目的越來越具有社會性。啟蒙運動把個人的社會傾向從卑躬屈膝的從眾中拯救出來，把個人的“自我意識”從自我扼殺的狹隘中拯救出來。如今，在很大程度上，個人和群體之間的沖突，只在群體對個人提出不合理的要求時才會出現。但是，隨著組成或支配群體的個人變得更聰明，我們更清楚地認識到，如果要保持個人對群體的效忠，就必須限制群體對其成員的要求，這樣沖突也會減少。既然減少個人與社會之間的沖突而又不損害任何一方的利益是政治倫理的核心問題，那么很明顯，倫理的實際任務不是制定具體的道德準則，而是實現智慧的傳播。這種沖突的減少，使得群體成員之間能更好地協調，因為他們更有能力認識到在一個有明智管理的群體中共同行動的優勢。因此，社會一致性和持久性問題，本身同樣屬于智力發展問題。

如何澄清我們的思想？如何澄清我們的社會問題？蘇格拉底言簡意賅，一針見血：“這是什么？”我的優點是什么？我的興趣是什么？我到底想要什么？羅伯特·路易斯·史蒂文森說，這些問題的答案就是智慧增長和垂暮之年。我的國家是什么？什么是愛國主義？“如果你想問我，”伏爾泰說，“你必須定義你使用的術語。”如果你想談道德，你就必須定義“道德”。如果我們的文明能經受時間的考驗，我們就必須定義“文明”。

如今是道德制裁世俗化的關鍵時期，把人束縛在“良好行為”上的神學臍帶已經崩壞了。領袖們會為此做些什么？他們會再次嘗試自我犧牲的古老福音嗎？但是，一個慣于自我犧牲的世界，是一個充滿謊言的世界，是一個被虛偽的惡臭窒息的世界。宣揚自我犧牲，不是試圖解決問題，而是在逃避倫理問題——在維護社會穩定的同時消除個人自我犧牲的問題：個人身份與公民身份的和諧問題。或者，我們的領導人應該用一種長期的人身約束取代迷信，讓警察和監獄做所有的社會協調工作嗎？人身約束肯定是最后的手段，這不是因為它是“錯誤的”，而是因為它是不合適的，因為它寧愿割裂也不愿解開死結，因為它導致了太多的摩擦而無法運動。防止一個人或一個群體干涉另一個人或群體時，約束是正當的，但它不是建立或維持理想的良好工具。假設我們停止道德說教，假設我們減少亦步亦趨，假設我們開始定義我們的術語。假設我們能讓人們非常簡單地（而不是在學術上）了解道德準則不是誕生在天堂而是誕生在社會需求之中，假設我們開始尋找一種傳播智慧的方式從而使個人對真正的公共利益的背叛和集體對個人效忠的利用都能顯而易見，我們就會知道它們實際上都是愚蠢的自殺性行為。這是否是奢望？也許吧。但話說回來，生命的價值和意義恰恰在于此，它仍然值得嘗試。

“幸福”與“美德”

前文關于蘇格拉底哲學的敘述，可歸結為一個方程式：智慧=美德=幸福。在此提出一項警告：記住，這里所說的“美德”，不是主日學校教授的中世紀美德。當然，當我們對孩子們說“行善令你快樂”的時候，孩子們一定會想，這些人是傻瓜還是騙子呢？最好忘記“美德”，將這個方程式簡單地理解為：智慧=幸福。這似乎更貼近于生活中的艱難現實：智慧意味著適應目標的能力，而幸福意味著成功地適應目標，因此，幸福隨能力的不同而各異。幸福是智慧漸長，是伴隨著成就的積累而來的一種無處不在的生理張力。這不是美德的意識，這不是幸福，而是勢利。同樣，對于聰明人來說，悔恨不是“罪”的意識，而是關于過去的愚蠢的意識。只要你不能達到你真正的目的，你就是不快樂的，而且已經被證明是不聰明的。但傳道者說：“知識越多，憂愁越多。”如果知識的增長是對過去錯誤的修正，那么確實如此。憂愁是對錯誤的懲罰，而不是知識的增加。

確實如此，智慧并不能持續地減少沖突，而且它每幫助你達成一個愿望，就會揭示一個新的愿望。但是，生活的樂趣，與其說在于困難的消失，不如說在于困難的克服；與其說在于沖突的減少，不如說在于成就的增長。當然，現在是我們強調成就而不是沉默的倫理的時候了。此外，決不能把智慧看作幻滅的屈服或意識的虛弱，智慧是適應活動、奔向目標、協調自我的表達和行為。最后，只有當一個人的幸福取決于他自己的行為時，把幸福理解為智慧才是合適的。不快樂的原因，可能是遺傳的畸形，也可能是不贍養的意外。這類情況，與其說是矛盾的，不如說在這個方程式之外。而你的幸福，取決于你的舉止，并將隨著你表現出的智慧程度而變化。明智地行動，你就不會后悔；朝著更大的目標前進，你就會快樂。

蘇格拉底的挑戰

如果個人與社會的健康和幸福取決于智慧而不是“美德”，如果智力的提高是雅典人人生觀的基本要素，那么為什么蘇格拉底的倫理未能挽救雅典的衰敗呢？為什么那些所謂聰明的雅典人把這位慷慨的、哲學上的智慧長者送上法庭，并判處他死刑呢？

答案是，因為雅典人拒絕進行蘇格拉底式的實驗。他們很聰明，但還不夠智慧。他們可以診斷社會疾病，可以追溯超自然道德規范的衰敗。但是，他們找不到治療方法，他們沒有遠見，無法明白拯救不在于強制保留舊的規范，而在于建立新的和更好的規范，建立能夠經受住質疑和審判沖擊的規范。他們看到的是一片混亂。像大多數政治家一樣，他們最渴望的是秩序。我們得承認，蘇格拉底對法律的忠誠、對個人對社會組織的義務的真誠，并沒有給雅典人留下深刻印象。他們更愿意提蘇格拉底的弟子們。安提西尼，嘲笑愛國主義；亞里斯提卜，譴責一切政府；柏拉圖，蔑視民主。這些弟子都攻擊他們的老師，因為（更不用說瑣碎的政治原因）他們認為，蘇格拉底正是邪惡的根源。他們不明白，蘇格拉底是他們的盟友，不是他們的敵人；拯救雅典的關鍵在于幫助蘇格拉底，而不是判處他死刑。他們本可以幫助他的！僅僅宣揚智慧是不夠的，還需要為每個人提供智慧的工具。人們需要的，雅典的政治家能提供的，是一個以智慧為訴求的智慧組織，是一個由國家所有的智慧力量組成的組織，是一場持之以恒的智慧運動。如果這樣還不能拯救雅典，雅典就無藥可救了。但是雅典目光短淺的領導人不能從智慧中看到救贖，他們只看到毒芹。蘇格拉底必須死！

接受蘇格拉底的挑戰，需要明智的勇氣，在戰場和國會，這樣的勇氣并不常見。但是，除非擁有明智的勇氣，否則我們的文明就會像其他文明一樣起起落落，“像鬼火一樣時隱時現”。

節選自《哲學家》，翻譯：劉軍