福柯是誰(shuí)？

福柯與德里達(dá)、德勒茲三人一起同為20世紀(jì)下半葉法國(guó)哲學(xué)黃金時(shí)代的象征性人物。

福柯(1926—1984年)生于法國(guó)西南部小城普瓦捷，1945年去巴黎參加巴黎高師入學(xué)考試，次年進(jìn)入高師學(xué)習(xí)哲學(xué)，受教于梅洛–龐蒂等人。

50年代，福柯對(duì)心理學(xué)和精神病十分感興趣。1960年出版長(zhǎng)篇巨著《古典時(shí)代瘋狂史》一舉成名。

1966年福柯出版《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，英譯本名為《事物的秩序》,成為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物。

70年代福柯轉(zhuǎn)向權(quán)力譜系學(xué)研究，1984年福柯出版了《性史》(第二、三卷)，同年因艾滋病英年早逝。

他以其思想史與社會(huì)史上的洞見(jiàn)，深刻影響了后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義等各種時(shí)代思潮。福柯對(duì)中國(guó)學(xué)界也有不小的影響。

如果我們對(duì)當(dāng)今西方學(xué)界的精神狀況和當(dāng)代學(xué)術(shù)研究前沿做一個(gè)遍覽的話，會(huì)看到當(dāng)今西方學(xué)界各個(gè)領(lǐng)域很少有未受到福柯深刻影響的。正因?yàn)槿绱耍愸R斯稱福柯是對(duì)20世紀(jì)下半葉的時(shí)代精神影響最大的哲學(xué)家。

福柯的思想可以按照權(quán)力—知識(shí)—主體這三條軸線的發(fā)展線索，大體上分為三個(gè)發(fā)展階段：60年代的知識(shí)考古學(xué)時(shí)期、70年代的權(quán)力譜系學(xué)時(shí)期，以及80年代的主體的倫理實(shí)踐時(shí)期。

知識(shí)考古學(xué)

福柯60年代的“知識(shí)考古學(xué)”時(shí)期主要有三部作品：《癲狂與文明》(1960)、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》(1963)和《詞與物》(1966)。

為了對(duì)早期“知識(shí)考古學(xué)”三部作品的方法論和理論問(wèn)題做一個(gè)總結(jié)，福柯又專門寫了一本純理論性著作《知識(shí)考古學(xué)》。

什么是福柯的“人文科學(xué)知識(shí)考古學(xué)”呢?福柯用“考古學(xué)”指的是對(duì)現(xiàn)代知識(shí)體系得以形成的“歷史的可能性條件”、“先驗(yàn)的歷史性”或“真理體制”的批判性分析與重構(gòu)，加里·古廷稱之為“科學(xué)理性考古學(xué)”。

而“知識(shí)考古學(xué)”中的“知識(shí)”也并不是通常意義上像自然科學(xué)那種嚴(yán)格的科學(xué)知識(shí)，它指的是那些伊安·哈金所謂的“半成熟”的科學(xué)知識(shí)，比如心理學(xué)、精神病學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、刑法學(xué)、精神分析等，它們都是關(guān)于“人”的科學(xué)。

這種考古學(xué)的分析方法可以說(shuō)是一種“非歷史性”的歷史分析。最能集中體現(xiàn)其“知識(shí)考古學(xué)”思想并給他帶來(lái)巨大聲望的《詞與物》。

福柯批判性地考察了這些有效的“人的科學(xué)”的“知識(shí)型”如何界定了各種“人的知識(shí)”，以及相應(yīng)地又如何界定了“人”的概念，比如生物學(xué)中的“生命”、臨床醫(yī)學(xué)知識(shí)中的“病人”、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“勞動(dòng)的人”等。

福柯用“知識(shí)型”這一術(shù)語(yǔ)指的是在不同的歷史時(shí)期中由“詞”與“物”之間的各種關(guān)系建構(gòu)出來(lái)的具體的“事物的秩序”的方式。

《詞與物》的“人文科學(xué)知識(shí)考古學(xué)”的首要目標(biāo)是，發(fā)掘近三四個(gè)世紀(jì)不同時(shí)代各種學(xué)科知識(shí)之間橫向共享的話語(yǔ)表述方式，也就是每個(gè)特定時(shí)代的“知識(shí)型”。

從這種視角來(lái)看，各個(gè)時(shí)代的“知識(shí)型”本身并無(wú)真理與謬誤之分，亦并無(wú)進(jìn)步與否，只不過(guò)是不同時(shí)代的“知識(shí)型”以及不同時(shí)期的感知方式、分類體系和語(yǔ)言方式的結(jié)構(gòu)性斷層與突變而已。

“知識(shí)考古學(xué)”不再?gòu)?qiáng)調(diào)知識(shí)體系的連續(xù)性和歷史性，而是強(qiáng)調(diào)每一結(jié)構(gòu)斷層上知識(shí)或話語(yǔ)的“歷史先驗(yàn)性”的構(gòu)成條件，是一種“非連續(xù)性的歷史”的思想。

福柯以“知識(shí)考古學(xué)”方法發(fā)掘了現(xiàn)代早期的三種知識(shí)型：文藝復(fù)興知識(shí)型、古典時(shí)代的知識(shí)型和現(xiàn)代知識(shí)型，對(duì)20世紀(jì)“知識(shí)型”則討論得不多。

康德說(shuō)，“我能知道什么?”、“我應(yīng)該做什么?”和“我可以希望什么?”這三個(gè)問(wèn)題可以歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題：“人是什么?”這一人類學(xué)對(duì)“人的有限性”的規(guī)定，也是19世紀(jì)對(duì)人進(jìn)行各種界定的“人的科學(xué)”的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。

可以說(shuō)，在現(xiàn)代知識(shí)型中，“人”成了“人的科學(xué)”的“求知意志”所追求的核心，在“人”身上包含了現(xiàn)代知識(shí)所有真理的關(guān)切。

然而，隨著尼采借著瘋子之口喊出了“上帝之死”，“人之死”也就成了不可避免的結(jié)果，因?yàn)榧みM(jìn)歷史主義和激進(jìn)的實(shí)證主義不僅會(huì)殺死形而上學(xué)的上帝觀念和信仰的上帝，同樣也會(huì)殺死被各種“人的科學(xué)”所塑造起來(lái)的形而上學(xué)的“人”的觀念。

也就是說(shuō)，作為被“現(xiàn)代知識(shí)型”所建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)對(duì)象的“人”被殺死了。

這就是《詞與物》中著名的“人之死”的斷言。

“人”及其“人的科學(xué)”不過(guò)是某種知識(shí)型的“歷史先驗(yàn)性”，被近兩個(gè)世紀(jì)的“人的科學(xué)”的知識(shí)型所構(gòu)造出來(lái)的“人”，已隨著“人的科學(xué)”在19世紀(jì)末的危機(jī)和崩潰而死掉了。

福柯在《詞與物》的結(jié)尾寫道：“人將被抹去，如同海邊沙灘上一張臉的形象那樣被抹去。”

”知識(shí)考古學(xué)“旨在系統(tǒng)地描述話語(yǔ)對(duì)象，限定話語(yǔ)的特殊性，有差別地分析各種話語(yǔ)方式，描述“話語(yǔ)實(shí)踐”的“構(gòu)成規(guī)則”以及不同的“話語(yǔ)構(gòu)成”之間的轉(zhuǎn)換。

權(quán)力譜系學(xué)

福柯的權(quán)力譜系學(xué)批判的第一個(gè)成果就是《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(1975)。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯講述了從懲罰到規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代刑罰史：從折磨肉體的懲罰到監(jiān)控靈魂的規(guī)訓(xùn)，并不意味著社會(huì)更加人道了，反而意味著一種新型的微觀權(quán)力和一個(gè)新型的規(guī)訓(xùn)社會(huì)興起了。

福柯以權(quán)力譜系學(xué)的方法分析現(xiàn)代社會(huì)新型的權(quán)力機(jī)制，即作用于“人的身體”的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”。

福柯所提出的這種新的權(quán)力觀，是從譜系學(xué)視角出發(fā)抵制傳統(tǒng)“主權(quán)—法律模式”的權(quán)力觀。

首先，權(quán)力應(yīng)被視為一種被配置起來(lái)的“策略”，而不應(yīng)被看作是一種對(duì)占有物的“所有權(quán)”。

權(quán)力的支配效果應(yīng)該歸因于權(quán)力關(guān)系中的策略、調(diào)度、計(jì)謀、技術(shù)、運(yùn)作，而不應(yīng)被歸因于“占有”。

其次，權(quán)力不僅是一種權(quán)力關(guān)系，而且權(quán)力效應(yīng)也是在權(quán)力關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。

如果沒(méi)有反抗者的反抗，沒(méi)有反抗者某種程度的自由，支配者的權(quán)力就不會(huì)產(chǎn)生效果，權(quán)力關(guān)系也就不會(huì)擴(kuò)大與散播。

此外，支配者與被支配者處在一個(gè)權(quán)力關(guān)系之中，其位置并不是一成不變的，權(quán)力關(guān)系在沖突斗爭(zhēng)和策略中隨時(shí)都有可能被顛倒過(guò)來(lái)。

再次，權(quán)力關(guān)系滲透在整個(gè)社會(huì)的表層，它在每個(gè)個(gè)體和全體人民的身體和行動(dòng)中再生產(chǎn)出各種微觀權(quán)力關(guān)系。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯用1840年前后的巴黎少年犯監(jiān)管所、18世紀(jì)的軍訓(xùn)、梅特萊農(nóng)場(chǎng)、監(jiān)獄群島等一系列形象和意象，來(lái)展示規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)及其規(guī)訓(xùn)權(quán)力。

這其中最令人印象深刻的莫過(guò)于“全景敞視”監(jiān)獄。”全景敞視“(panopticism)

這個(gè)詞源自英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁設(shè)計(jì)的環(huán)形監(jiān)獄，它的所有囚室都對(duì)著中央監(jiān)視塔，而監(jiān)視塔里的看守也能對(duì)囚徒的活動(dòng)一覽無(wú)遺。

“全景敞視監(jiān)獄”最神奇的效果就在于，被囚禁者會(huì)知道自己正在受到觀察，由此給自己造成一種有意識(shí)的“自我監(jiān)視機(jī)制”，從而確保規(guī)訓(xùn)權(quán)力不斷地自動(dòng)發(fā)揮作用

“全景敞視監(jiān)獄”是一個(gè)神奇的機(jī)器，無(wú)論人們出于何種目的來(lái)使用它，它都會(huì)產(chǎn)生同樣的權(quán)力效應(yīng)。

權(quán)力的統(tǒng)一分配和安排能制約每個(gè)人。

此外，無(wú)須使用暴力來(lái)強(qiáng)制犯人改邪歸正，強(qiáng)制瘋?cè)税察o下來(lái)；也不再有鐵柵，不再有鐵鐐；只需要實(shí)行鮮明的隔離和妥善地安排門窗開(kāi)口，不僅簡(jiǎn)單而經(jīng)濟(jì)，而且人道而有效。

全景敞視機(jī)制能被巧妙地納入任何職能之中并強(qiáng)化任何權(quán)力機(jī)構(gòu)的使用，使其更為經(jīng)濟(jì)、更為有效。

除了“全景敞視”的機(jī)制之外，規(guī)訓(xùn)權(quán)力之所以能夠彌散于整個(gè)社會(huì)的各種機(jī)構(gòu)之中，之所以能在每個(gè)個(gè)體的身上再生產(chǎn)出權(quán)力關(guān)系本身，就在于它還推動(dòng)并征用了各種關(guān)于人的科學(xué)。

在福柯看來(lái)，規(guī)訓(xùn)權(quán)力也是一種“學(xué)科權(quán)力”，也就是規(guī)訓(xùn)權(quán)力不僅依賴于施加于身體之上的“監(jiān)視”、“紀(jì)律”，而且依賴于與此相伴生的“學(xué)科”的知識(shí)。

這些“學(xué)科”運(yùn)作于權(quán)力對(duì)身體的統(tǒng)治、支配和利益之中；也正是在這種身體的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，權(quán)力關(guān)系鼓勵(lì)了知識(shí)、真理與話語(yǔ)的產(chǎn)生、生產(chǎn)和再生產(chǎn)，比如臨床醫(yī)學(xué)、刑法學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等。

權(quán)力—知識(shí)的關(guān)系是針對(duì)肉體的政治干預(yù)的微觀物理學(xué)，在這里必須拋棄“暴力—意識(shí)形態(tài)”的對(duì)立，拋棄所有權(quán)或占有性的權(quán)力觀念，拋棄傳統(tǒng)的契約或法律的觀念，拋棄主權(quán)者壟斷暴力的支配觀，拋棄主權(quán)—法律的權(quán)力觀與客觀中立的永恒真理觀。

新權(quán)力—知識(shí)觀念所帶來(lái)的另一方面的沖擊性效果是，人們不能再繼續(xù)堅(jiān)持無(wú)功利或利害關(guān)系的客觀中立的真理觀和知識(shí)論了。

而這一點(diǎn)正是自由主義的理論基礎(chǔ)，也是自由主義知識(shí)分子批判實(shí)踐的基礎(chǔ)。

在權(quán)力譜系學(xué)時(shí)期，福柯不僅以“權(quán)力”為軸心分析現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力關(guān)系的精密技術(shù)和微觀機(jī)制，而且考察了各種人的知識(shí)以及現(xiàn)代人作為各種行為主體是如何在各種權(quán)力關(guān)系之中被塑造出來(lái)的。

“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”是直接通過(guò)監(jiān)視、紀(jì)律、訓(xùn)練、治理和操控的身體而有效地運(yùn)作。

總之，在現(xiàn)代社會(huì)中，人的身體或肉體被“權(quán)力—知識(shí)關(guān)系”規(guī)訓(xùn)成了被馴服的馴良的對(duì)象，其最終效果是一個(gè)被馴服的馴良的“主體”。

自我的倫理與主體解釋學(xué)

《性史》第一卷到第二、三卷的變化，其實(shí)質(zhì)乃是“生命權(quán)力譜系學(xué)”向“倫理譜系學(xué)”的轉(zhuǎn)變。

福柯1976年發(fā)表的《性史》第一卷以及同時(shí)宣布的六卷本的《性史》研究規(guī)劃，其性質(zhì)可以定性為“生命權(quán)力譜系學(xué)”研究。

而1984年發(fā)表的《性史》第二、三卷則轉(zhuǎn)向了古希臘羅馬的性倫理的“倫理”研究。

福柯由基督教的性道德經(jīng)驗(yàn)與欲望主體的性史繼續(xù)上溯到古希臘羅馬的古典時(shí)代，即公元前5世紀(jì)—公元4世紀(jì)，考察在基督教興起之前古希臘羅馬人對(duì)性的經(jīng)驗(yàn)和姿態(tài)，以及在他們那里是怎樣關(guān)注快感與行為并通過(guò)精神操練和德性塑造將自己構(gòu)造成道德主體的。

根據(jù)每個(gè)時(shí)期的倫理實(shí)質(zhì)、倫理義務(wù)的方式、倫理實(shí)踐方式以及倫理的目的四個(gè)方面的區(qū)別，福柯的“倫理譜系學(xué)”大體上可以分為五個(gè)時(shí)期：風(fēng)格化的前柏拉圖時(shí)期；倫理反思的柏拉圖時(shí)期；“自我文化”黃金時(shí)代的羅馬時(shí)期；道德禁忌的基督教時(shí)期；以及解放欲望的現(xiàn)代社會(huì)。

我們?nèi)绾伪唤?gòu)為我們知識(shí)的主體?

我們?nèi)绾伪唤?gòu)為行使權(quán)力關(guān)系或屈從于權(quán)力關(guān)系的主體?

我們又是如何被建構(gòu)為我們行動(dòng)的道德主體?

這段話可以視為福柯對(duì)自己畢生思想的一個(gè)總結(jié)，也是我們進(jìn)入福柯哲學(xué)思想的最佳引言。

（來(lái)源于張旭《思想的探險(xiǎn)——哲學(xué)的十三堂課》。）