作者按：中國近二百年來的所有問題都可歸結(jié)為一個問題，那就是如何理解與回應(yīng)現(xiàn)代性社會的問題。這篇長文就是試圖對何謂現(xiàn)代性社會做出哲學(xué)層面的討論。紙質(zhì)版刊于《南國學(xué)術(shù)》2023年第4期。電子版刊于“純粹哲學(xué)”“世界本原文化”等公號上。后面對紙質(zhì)版第三部分關(guān)于普遍法審查標(biāo)準(zhǔn)的錯誤表述進(jìn)行了糾正，對第四部分做了補(bǔ)充，并將電子新版本刊于“詩人名典在人間文學(xué)藝術(shù)研討”公號上。現(xiàn)轉(zhuǎn)存于“思想坐標(biāo)”。

1、何謂現(xiàn)代性社會？現(xiàn)代性社會的基本特征

從近代史看，全球范圍內(nèi)，人類一直存在著顯著的時代差：有些地方已進(jìn)入現(xiàn)代性社會，有些地方則一直徘徊在現(xiàn)代性社會邊緣。那么，何謂現(xiàn)代性社會？ 又何謂現(xiàn)代人？正如迄今為止，雖然全球都生活在二十一世紀(jì)，但是，并非所有地區(qū)、所有國家都已進(jìn)入現(xiàn)代性社會一樣，也并非所有人都已成為現(xiàn)代人。

對何為“現(xiàn)代性社會”有不同的理解，對現(xiàn)代性社會的評判也有不同立場。所以，這里，我們先不糾纏于這些理解與立場，我們先只通過描述現(xiàn)代性社會的一些基本特征來呈現(xiàn)現(xiàn)代性社會的一些基本規(guī)定，然后討論構(gòu)成具有這些基本特征的現(xiàn)代性社會的知識基礎(chǔ)。

如果我們把古代社會作為一個參照系來觀照現(xiàn)代性社會，那么，概括地說，我們可以通過以下這些基本特征來刻畫現(xiàn)代性社會：

一．從現(xiàn)象看，在古代社會，宗教生活、倫理生活與政治生活構(gòu)成了社會生活的中心，因此，古代社會不是以神為本，就是以圣人或政治領(lǐng)袖為本，換個角度說，古代社會總是以三大權(quán)威，即宗教權(quán)威、倫理權(quán)威與政治權(quán)威為本。這三大權(quán)威甚至合為一個權(quán)威。相比而言，在古代社會，經(jīng)濟(jì)問題雖然被重視，但經(jīng)濟(jì)生活并未成為被關(guān)注的中心。

但是，現(xiàn)代性社會的一個顯著特征恰恰就在于經(jīng)濟(jì)生活成了整個社會的中心。不管是在事實上還是觀念上，經(jīng)濟(jì)生活都占據(jù)著整個社會的中心位置。我們甚至可以用“社會中心經(jīng)濟(jì)化，經(jīng)濟(jì)中心金融化”來形容現(xiàn)代性社會。

所以，今天，哪里成了金融中心，那里也就是經(jīng)濟(jì)中心；而哪里成為經(jīng)濟(jì)中心，那里也就是國家重地，甚至就是全球中心而是世界重地，比如倫墩、紐約、法蘭克福與香港等。相比于古代社會，宗教生活、倫理生活乃至政治生活在現(xiàn)代性社會里都退居到經(jīng)濟(jì)生活之后。

簡要地說，在現(xiàn)代性社會里，宗教靠后，倫理靠后，政治也靠后：經(jīng)濟(jì)、知識-技術(shù)、法律優(yōu)先。當(dāng)然，這并非意味著，在現(xiàn)代性社會里，這些領(lǐng)域不發(fā)揮作用了，失去功能了，它們只是不再作為優(yōu)先的領(lǐng)域發(fā)揮中心作用。

我們知道，歐洲的現(xiàn)代化過程，也被一些歷史學(xué)家稱為世俗化過程。這是相對于歐洲中世紀(jì)社會以宗教信仰為中心而言的。這個世俗化的一個最重要體現(xiàn)就是社會生活中心的經(jīng)濟(jì)化。這也是為什么在古代社會幾乎是微不足道的經(jīng)濟(jì)學(xué)在近代以來卻越來越成為顯學(xué)的原因。而在經(jīng)濟(jì)學(xué)里，金融學(xué)又成了熱門學(xué)科。

現(xiàn)代性社會的第一個特征，也即社會中心經(jīng)濟(jì)化包含著兩個密切關(guān)的環(huán)節(jié)內(nèi)容。

第一個環(huán)節(jié)就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場化運(yùn)動。社會中心經(jīng)濟(jì)化必然帶來經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場化運(yùn)動。因為經(jīng)濟(jì)活動本質(zhì)上就是生產(chǎn)財富與增殖財富。

人類借助于勞動就可以生產(chǎn)與積累財富，但是，如果要增殖財富（以財富增加財富）則還需要借助資本。什么是資本？廣義的資本并非只是資金，也即并非只是被貨幣化了的金融資本。這種廣義的資本是一種可以被用于投入再生產(chǎn)的剩余財富，也即未被基本需求消費(fèi)掉而可投入再生產(chǎn)的財富。一個農(nóng)民用多余的糧食換來更多的土地與耕牛，不斷增加財富，這就是把多余的糧食作為資本投入再生產(chǎn)，以增殖自己的財富。（但是，當(dāng)所有剩余財富都可以被貨幣化之后，金融資本就成了最主要的資本，也是最高效、最普遍的資本。）

但是，資本要通過投入再生產(chǎn)以獲得最大限度的財富增殖，也即通常所說的利潤最大化，需要一個條件性機(jī)制，那就是資本流通是自由的，投資的機(jī)會是開放的。換一個角度說，資本的流通，包括資本再生產(chǎn)出來的產(chǎn)品的流通，不被隨意干預(yù)或或過多的壁壘限制。（在這種條件機(jī)制下，底線道德法、國家普遍法律，包括反壟斷法、反不良競爭法等是資本的基本限制原則——它們一方面規(guī)范了資本，保障資本的公平競爭，另一方面也保障了資本的安全，所以，）簡單說，投資要獲利最大限度的財富增殖，資本要求一種能保障其充分自由的機(jī)制。在這種條件機(jī)制下運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)活動，也就是通常所說的市場經(jīng)濟(jì)。（在這種市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制下，只有道德與法律，沒有政治。政治要通過法律發(fā)揮作用。）

所以，現(xiàn)代性社會是基于社會中心經(jīng)濟(jì)化，而經(jīng)濟(jì)活動本質(zhì)上就是追求財富增殖，那么，這意味著現(xiàn)代性社會必然要求建立市場經(jīng)濟(jì)，也即一種給資本打開最大自由空間的經(jīng)濟(jì)機(jī)制。

基于社會中心經(jīng)濟(jì)化的現(xiàn)代性社會，同時包含與第一個環(huán)節(jié)內(nèi)容直接相關(guān)的第二個環(huán)節(jié)內(nèi)容，那就就是對人性中這樣一種意志或欲求的承認(rèn)、容許與肯定，也即每個人類成員都有追求自保與權(quán)力-力量（die Macht/power)的意志。這種意志在哲學(xué)上可以稱之為“求自我中心的意志”：它求自保是一種最低限度的自我中心，而求超過自保所需限度的力量-強(qiáng)力，則是求優(yōu)勢于他人而能影響乃至控制他人的自我中心。在古代社會，這種意志是不被承認(rèn)的，即使被承認(rèn)，也不被容許、不被肯定，而是要克除與否定的——不是以宗教的方式否定，就是以道德的方式否定。正因為這種求自我中心的意志得到了正視與承認(rèn)，乃至肯定，社會生活中心經(jīng)濟(jì)化、金融化才得到了持續(xù)的推動。

我們知道，作為市場經(jīng)濟(jì)的核心要素，資本最重要的一個特性就是逐利。但是，資本的逐利性歸根結(jié)底乃是基于人性自身的逐利性。而人性中的逐利性就根源于這種求自我中心的意志。

這種求自我中心的意志一方面是人的稟性，將伴隨人類始終，永遠(yuǎn)不可能消除。有一種人性觀認(rèn)為，這種意志是歷史的，是在人類歷史階段里異化的產(chǎn)物，因而是可以消除的。這種人性歷史觀將不可避免地導(dǎo)致改造人性試驗的道徳狂熱與改造社會試驗的烏托邦恐怖。

不過，另一方面，這種求自我中心的意志的確又是歷史的，它的歷史性就體現(xiàn)在：它在不同歷史階段以不同方式展開，也在不同普遍性層次上展開。在歷史上，這種求自我中心的意志不僅推動人類個體的自我發(fā)展、自我擴(kuò)張、自我突破，從而推動著整個人類社會的不斷發(fā)展，而且也推動著人類不得不尋求與認(rèn)識以普遍性原則來規(guī)范自己這種求自我中心的意志。人類社會的改善，人類歷史的進(jìn)步，就體現(xiàn)為人類在思想上不斷升級對普遍性法則的認(rèn)識，在實踐上以更高版本的普遍性法則來規(guī)范求自我中心的意志。

在普遍法則與相關(guān)的制度約束下，正如這種求自我中心的意志并非就是惡的意志一樣，資本的逐利性并非一定帶來惡。只有在缺乏普遍法約束的地方，在沒有法治制度規(guī)訓(xùn)的地方，資本的逐利性才會陷入無度而帶來惡，就像早期資本積累那樣的時期。

在現(xiàn)代性社會，資本成了求自我中心這種古老意志的自我展開的最高效也最普遍的工具。因此，從其誕生以來，資本既有逐利的一面，也有高效地推動社會不斷發(fā)展、不斷自我超越，同時逐漸接受各種規(guī)訓(xùn)（法律層面）與讓利（稅收等政策層面）的另一面。

實際上，對于現(xiàn)代性社會的維持與發(fā)展而言，人們無法離開資本這種高效的現(xiàn)代工具，正如無法離開現(xiàn)代的技術(shù)一樣。

這意味著，在現(xiàn)代性社會里，人們不能象古代社會那樣，站在空洞的道徳制高點上與虛擬的救世主立場上敵視資本，或者幻想消滅資本，而必須站在真實的人性基礎(chǔ)上，厘清那些足以引導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)資本的普遍法，建設(shè)一種足以規(guī)范資本運(yùn)作的法治制度，以使資本有益于整個社會的健康發(fā)展。

這也是為什么法治建設(shè)對于一個試圖邁進(jìn)現(xiàn)代性社會的國家來說至關(guān)重要的原因。在社會經(jīng)濟(jì)心化的過程中，也即在市場化與資本運(yùn)動過程中，出現(xiàn)資本之惡，不是資本的問題，而是社會管理的問題，具本說是，是法治建設(shè)的問題，是法治?度尚未建立的問題。這就象人性之惡的泛濫，不是人的問題，而是社會管理的問題一樣。

二．如果說倫理生活更關(guān)注的是過去，宗教生活更關(guān)注的是未來的話，那么，經(jīng)濟(jì)生活關(guān)注的則是現(xiàn)在或當(dāng)前。作為人類生活世俗化的核心方面，社會生活中心的經(jīng)濟(jì)化，實際上意味著人類走上了更關(guān)注、更在意當(dāng)前的存在軌道。在這個意義上，現(xiàn)代化就是當(dāng)前化：盡可能把一切可能事物現(xiàn)場化，盡可能讓所有可能事物出場。

這也就引出了現(xiàn)代性社會的第二個基本特征：現(xiàn)代性社會總是是抓住現(xiàn)在，盯住當(dāng)前，同時，又不斷改變現(xiàn)在——通過把更多可能事物帶入現(xiàn)場來更新現(xiàn)在，刷新當(dāng)前。

我們知道，就時間性存在而言，人類有三個展開其存在的模式：人們不是以過去為重心來展開現(xiàn)在與未來，就是以現(xiàn)在為重心來展開過去和未來，或者以未來為優(yōu)先去理解過去和現(xiàn)在。人類社會的現(xiàn)代化實質(zhì)就是以“現(xiàn)在”或“在場”的模式來展開自己的存在。而在人類的存在活動中，科學(xué)活動是最重要的一種在場化或現(xiàn)場化活動。科學(xué)活動都是基于在場活動，并且它自身就是一種把事物帶入現(xiàn)場的現(xiàn)場化活動。因為一切科學(xué)都是基于概念且它自身就是概念活動。而概念的本質(zhì)就是定住事物而使之當(dāng)場化或現(xiàn)場化。在這個意義上，我們甚至可以說，經(jīng)濟(jì)生活中心化與科學(xué)活動既是內(nèi)嵌于現(xiàn)代性社會的兩個基本特征，也是推動現(xiàn)代性社會的兩個內(nèi)動力。

三．所以，與其第二基本特征相關(guān)，引出現(xiàn)代性社會的第三基本特征，那就是，現(xiàn)代性社會是建立在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)之上，并且越來越陷于對科技的依賴。古代社會雖然也使用技術(shù)，但是古代社會所利用的技術(shù)是一種直接來自于生活經(jīng)驗的自然技術(shù)，它靠日常生活經(jīng)驗的積累而緩慢改變。

但是，現(xiàn)代性社會所依靠的現(xiàn)代技術(shù)則是基于總是不斷進(jìn)行自我突破的自然科學(xué)知識。自然科學(xué)研究的突破必帶來新的技術(shù)，進(jìn)而給人類生產(chǎn)與社會生活帶來改變。今天，從國家到個人之所以對科技研究與經(jīng)濟(jì)活動都給予了最高度的重視，就在于它們就象是兩套馬車一樣不斷把世界和生活帶向現(xiàn)場化而共同牽引著現(xiàn)代性社會，使現(xiàn)代性社會以不斷加速的方式自我更新著。

如果從社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)角度看，那么，現(xiàn)代性社會的第三個特征也可以用“工業(yè)化”來描述。古代社會無不以農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)為基礎(chǔ)，雖然有手工業(yè)，但是沒有現(xiàn)代意義上的工業(yè)。現(xiàn)代意義上的工業(yè)的核心是建立在現(xiàn)代物理學(xué)與化學(xué)等現(xiàn)代自然科學(xué)所提供的知識和技術(shù)基礎(chǔ)上的制造業(yè)，它為所有其他生產(chǎn)領(lǐng)域與所有其他行業(yè)提供了新的基礎(chǔ)，比如，提供了現(xiàn)代交通工具、電能及其他各種現(xiàn)代能源，還有諸如農(nóng)藥、化肥等等。因此，現(xiàn)代性社會是一個工業(yè)化社會，即使不以工業(yè)為主，也必以工業(yè)為基礎(chǔ)。即使今天所說的信息化社會，其基底也是以精密度的工業(yè)制造為支撐。

四．上面的三個基本特征，通常是人們都比較熟悉的，也是人們比較重視的。人們通常忽視或者沒有看到的是現(xiàn)代性社會的第四個基本特征。這里，我們?nèi)匀灰c古代社會進(jìn)行比較中來呈現(xiàn)這一特征。

我們知道，至少在歐洲，從柏拉圖的《理想國》到亞里士多德的《尼格馬克可倫理學(xué)》很自覺地確立了五大原則，這五大原則既是古代人的基本觀念，也是構(gòu)成古代社會秩序的基礎(chǔ)的基本原則。這五大原則是：

1.目的論原則。也就是說，我們生活于其中的這個世界本身是有目的的，并且有一個最高目的。這個最高目的就是最高的善。這樣的最高之善作為知識的對象，它是最高的存在者，作為價值評判的標(biāo)準(zhǔn)，它是最高的尺度。

2.責(zé)任與服從優(yōu)先的原則。由于我們生活于其中的世界有終極目的也即最高的善，因此，任何個人與集體首先都要以這個終極目的為方向和標(biāo)準(zhǔn)，以便從這一終極目的那里獲得存在與行為的正當(dāng)性準(zhǔn)則，并接受這些準(zhǔn)則的約束而服從之。所以，從目的論原則，必定引伸出責(zé)任與服從優(yōu)先的原則。

3.于是，誰認(rèn)識或最先認(rèn)識那個最高的善，誰就能夠統(tǒng)治他人。而誰能認(rèn)識最高之善，這是神或大自然定的。這意味著，統(tǒng)治的合法性來自人之外的超越者。這是古代社會信奉并遵循的第三第原則。

4.集體先于個人的原則。在現(xiàn)象生活中，無人能離開共同體而生活，因此，無論是柏拉圖還是亞里士多德，都認(rèn)為城邦先于、高于個人，只能從城邦發(fā)，才能理解、認(rèn)識、確定個人的正義，以及個人的好與壞。

這四大原則實際上構(gòu)成了古代社會的基本原則。無論東西方在文化、歷史上差異有多大，這些原則實際上都構(gòu)成了古代社會的秩序基礎(chǔ)。

現(xiàn)代性社會與古代社會的根本不同，就在于它據(jù)以建構(gòu)秩序的那些基本原則則與這些古代原則恰恰是相反的。

對現(xiàn)代性社會來說，我們生活于其中的世界首先是一個機(jī)械的世界，一個遵循因果律卻沒有目的的世界。因此，現(xiàn)代性社會不會再根據(jù)世界的終極目的去理解與確立社會的秩序基礎(chǔ)，也不會再把城邦、國家或者任何共同體視為內(nèi)嵌著某種終極目的，因此，再沒有理由以這種集體作為一個高于人類個體的單位，來理解與確立個人與集體的關(guān)系。

于是，現(xiàn)代性社會與古代社會便出現(xiàn)了第四個根本性區(qū)別：在現(xiàn)代性社會里，真正內(nèi)嵌著目的性而不可再劃分的本位不是集體，不再是城邦或國家，而是人類成員個體。因此，在人與人之間，人與共同體之間的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化：在現(xiàn)代性社會里，不再是共同體或國家先于個人，相反，個人先于共同體（國家）。共同體的產(chǎn)生及其合法性都來自于其成員個體的讓渡與認(rèn)同。而這也就意味著，統(tǒng)治共同體的合法性不再來自于人之外的超越者，而只來自共同體的成員個體，來自我們每個人自身。

所以，我們可以說，現(xiàn)代性社會的第四個基本特征就是：人類個體獲得了本位地位。也就是說，人類個體本身就是種一種目的性存在，而不是為了人類個體之外的目的而存在的單純工具，因此，人類個體成了理解與衡量各種關(guān)系與事物的基點和尺度。這意味著，在現(xiàn)代性社會里，人類個體獲得了獨(dú)立的道德身份、獨(dú)立的法律身份，獨(dú)立的政治身份。換個角度說，在現(xiàn)代性社會里，每個人類個體具有一樣基本的道德義務(wù)與人格尊嚴(yán)，具有一樣基本的法律地位與法律責(zé)任，具有一樣基本的政治權(quán)利與政治責(zé)任。因此，相對于共同體而言，每個現(xiàn)代人在這些方面都是一樣的，也即平等的，無論種族、性別，也無論傳統(tǒng)或文化的差異有多大，都不影響人類個體在這些方面的平等訴求的正當(dāng)性。

可以說，人類個體的本位地位與平等關(guān)系，是現(xiàn)代性社會最根本性的一個特征，也是它不同于古代社會最重要的一個分別。只不過，這個分別是隨著現(xiàn)代性社會自身的完善、成熟，才愈益顯明出來。

2、現(xiàn)代性社會的功能性知識基礎(chǔ)

前面我們以古代社會為參照，討論了現(xiàn)代性社會的四大基本特征。那么，現(xiàn)代性社會是如何產(chǎn)生的？這是一個需要多學(xué)科研究的問題。歷史學(xué)，特別是歷史社會學(xué)會從實證的角度進(jìn)行各種經(jīng)驗研究，試圖找出產(chǎn)生現(xiàn)代性社會的各種可追溯的因素。比如，有歷史社會學(xué)學(xué)派認(rèn)為，是人類（首先是歐洲）社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平達(dá)到了一個新的階段，出現(xiàn)了工業(yè)化生產(chǎn)方式，從而產(chǎn)生出了現(xiàn)代性社會。這些研究與結(jié)論，都值得參考。這里，我們暫且也不討論這個問題，我們的重點要討論一下，現(xiàn)代性社會的建立與運(yùn)行，究竟要以什么樣的知識為基礎(chǔ)。或者換成一個問題就是：現(xiàn)代性社會要以什么樣的知識為基礎(chǔ)，才是可能的。

從前面有關(guān)現(xiàn)代性社會的基本特征的討論中，實際上，我們已經(jīng)提到，現(xiàn)代性社會首先是建立在數(shù)學(xué)與近代自然科學(xué)基礎(chǔ)之上。沒有近代數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)與生物學(xué)的誕生，就不可能出現(xiàn)依賴于電能與機(jī)械力的工業(yè)產(chǎn)業(yè)，也不可能出現(xiàn)依賴于化肥、農(nóng)藥、機(jī)械器具與生物技術(shù)的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，當(dāng)然也不可能出現(xiàn)現(xiàn)代交通工具，以及高效的全球性商業(yè)貿(mào)易體系。在今天，我們更無法想象，離開網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，人類能夠如何生活。這些方面，都非常直觀而又殘酷地向人們表明，任何一個國家或族群，如果不接受、不學(xué)習(xí)、不掌握數(shù)學(xué)與自然科學(xué)知識，不僅無法進(jìn)入現(xiàn)代性社會，而且必陷入不斷加深的困境之中：不是持續(xù)遭受外在強(qiáng)力的逼迫，就是持續(xù)遭受內(nèi)部的匱乏，或者兩者兼而有之一。因為只要有地方產(chǎn)生或掌握了數(shù)學(xué)與自然科學(xué)知識，那么，任何缺乏這些知識的地方無論是社會力量的整合上，還是物質(zhì)財富的生產(chǎn)與增殖上，都必加速落在后面。中國上個世紀(jì)初發(fā)生的“新文化運(yùn)動”把“科學(xué)”作為綱目之一標(biāo)舉出來，標(biāo)志著中國人認(rèn)識到要擺脫遭遇到現(xiàn)代性文明之后所陷入的困境，必須通過接受、學(xué)習(xí)科學(xué)來擺脫自己的古代性。

不過，現(xiàn)代性社會并不只是以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識為基礎(chǔ)，它同時還以社會科學(xué)的知識為基礎(chǔ)。今天，沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)這種社會科學(xué)知識，人們幾乎無法管理一個國家的經(jīng)濟(jì)事務(wù)。所以，說經(jīng)濟(jì)學(xué)知識是現(xiàn)代性社會得以健康運(yùn)行的一個重要基礎(chǔ)，大概容易被人們理解與接受。

但是，實際上，對于現(xiàn)代性社會來說，比經(jīng)濟(jì)學(xué)知識和自然科學(xué)知識更基礎(chǔ)的是哲學(xué)-人文科學(xué)知識。如果說數(shù)學(xué)與自然科學(xué)提供的是關(guān)于自然界的知識，而社會科學(xué)提供的則是關(guān)于現(xiàn)代性社會運(yùn)行的知識，那么，哲學(xué)-人文科學(xué)的知識就是關(guān)于人自身的知識。正是哲學(xué)-人文科學(xué)提供出了關(guān)于人自身的新知識，才不僅使建構(gòu)現(xiàn)代性社會成為一種要求，而且為建構(gòu)現(xiàn)代性社會提供了最核心的規(guī)范性原則。正如沒有自然科學(xué)知識，人類就不可能去改造自然界一樣，如果沒有哲學(xué)-人文科學(xué)提供出關(guān)于人自身的知識，人類甚至不可能提出改造人類自身及其社會的要求與期待，當(dāng)然更不可能為建立新社會提供規(guī)范性原則。

但是，相比我們對自然的認(rèn)識而言，我們對自身的認(rèn)識往往是滯后的。尼采曾說，人是離自己最遠(yuǎn)的動物。這說的意思是，人首先關(guān)注的是自身之外的事物，所以對自身之外的事物有更多的認(rèn)識，但是，對自己反而很陌生，認(rèn)識得很少，因此，人離物更近，而離自己更遠(yuǎn)。不過，這里所說的對人的認(rèn)識不是指醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、社會科學(xué)這些以自然科學(xué)方式展開的對人自身的認(rèn)識。這類知識仍然屬于把人當(dāng)作萬事中之一物來理解與對待的產(chǎn)物。也就是說，在這類知識里，人是被當(dāng)作物來認(rèn)識的。而真正的關(guān)于人的知識則是把人當(dāng)作人本身來理解而獲得的知識。就前一種知識是一種能幫助人類如何更好地發(fā)揮與使用事物的功能而言，我們可以將它稱為功能性知識，而就后一種知識是一種幫助人類如何把自己當(dāng)作目的本身來理解和對待，從而建立一種更合人性的社會而言，我們可以將它稱為核心性知識或原則性知識。

3、現(xiàn)代性社會的原則性知識基礎(chǔ)

在把人當(dāng)作人本身來理解與認(rèn)識的努力中，正如近代自然科學(xué)取得了突破性進(jìn)展一樣，近代哲學(xué)與人文科學(xué)也取得了突破性的進(jìn)展。這些突破性的知識，我們可以概括為這些方面：

首先是認(rèn)識到，處理人與人之間關(guān)系的倫理原則是有人性基礎(chǔ)的，因此，人類存在著超越血緣親情、地域文化的普遍倫理原則。雖然一些古代偉大文化世界就已發(fā)現(xiàn)有超越性的普遍倫理原則，但是，系統(tǒng)地自覺與論證普遍性的倫理原則，則是近代才完成的一項工作。這一工作一方面開創(chuàng)了尋求全球倫理的努力，也就是說，倫理學(xué)領(lǐng)域的知識開始被作為一種全球性的普遍知識來追求，而不再只是作為地方性的特殊習(xí)俗來對待；另一方面，這一工作在實踐上啟動了在全球范圍內(nèi)的陌生人之間建立起一種普遍的關(guān)系體系的努力。

（其次，發(fā)現(xiàn)并肯定每個人類個體都有自保與自我中心的意志或自然本性。古代思想通常把這種自我中心的意志視為私心私欲，并對這種私心私欲持否定的態(tài)度，最終都要加以消除或克除。但是，近代哲學(xué)在認(rèn)識到這種自我中心的意志乃屬人性不可消除的一部分的同時，肯定了人的這種自然本性在人類社會生活中的積極意義。康德認(rèn)為這種自然本性一方面具有非社會性，它引導(dǎo)人類個體追求自我中心而排斥他人，但是另一方面，在把它納入到普遍倫理原則之下，它則會成為推動社會發(fā)展的動力。在近代這種人性知識里，人性的復(fù)雜性得到了更充分的認(rèn)識。在這種更充分的人性知識里，人追求自我中心的意志與努力得到了承認(rèn)與肯定，這意味著，不僅每個人的道德性得到尊重，而且在道德性前提下的私人努力與私欲追求也得到了尊重。）

第二個方面，作為構(gòu)成現(xiàn)代性社會基礎(chǔ)的最重要知識，是哲學(xué)-人文科學(xué)關(guān)于人的自由的知識。從十七世紀(jì)至十九世紀(jì)的三百年里，哲學(xué)最核心的突破就在發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識與論證人的自由，確立起一種關(guān)于自由的知識體系。作為一種突破了千年思想與傳統(tǒng)的知識系統(tǒng)，它主要包含著至少四個方面的內(nèi)容。

在這個知識體系里，人們首先發(fā)現(xiàn)，人之為人不在其他方面，而在于每個人都是“能自由的”。所謂能自由就是指每個健康的人類個體都被大自然或神賦予這樣一種能力，在每個人成長過程中，這種能力使人能夠突破本能的限制，能夠突破大自然的限定或神的命令，而能只從這種能力本身出發(fā)決定自己的生活與行動。這種能力就是最高的理性能力，在哲學(xué)上也被理解為自由意志。

何謂理性？提到理性能力，人們通常會把它理解為一種能權(quán)衡利害、運(yùn)籌帷幄的籌劃能力，或者是一種能使用概念與邏輯推演的思維能力。這的確是理性能力的一個重要方面，也是我們在日常生活中最常使用的方面。但是，我們的理性能力不僅僅是這個層面的思維能力，它還有更高的一層能力，那就是能夠超越一已之私或一己之利，也即能超越利害權(quán)衡，而只從理性自身的法則出發(fā)去決定自己的意志與行動。

這種能夠超越利益、超越本能的理性能力，也就是能夠突破自然因果必然必性的能力。超越本能與利益，并非是否定或無視本能與利益，而是能突破本能現(xiàn)利益而從本能與利益之外的角度看行本能與利益。換一個角度說，就是能夠從本能之外，從因果必然性之上去理解、看待自己的生活與世界的存在。因此，對于有這種理性能力的人來說，他不僅生活于自然的因果必然性里，也即能夠認(rèn)識并利用自然事物的因果必然性進(jìn)行利弊權(quán)衡，從而做出趨利避害的行動，而且也能夠跳出因果必然性之外，從而做出超越因果、不計利弊的行動。

比如，從利弊權(quán)衡角度看，我們無法準(zhǔn)確確定下水救人是否會牲犧自己，但是，我們還是能夠從自己的理性出發(fā)下決斷去救助落水者。從因果必然性看，上刀山下火海必死無疑，但是，只要我們愿意，只要我們認(rèn)定值得去做，我們就能夠置生死于不顧。這就是我們的能自由（自由能力）的體現(xiàn)。

簡單說，人能自由，是指人在社會中成長到一定程度，就具有高級理性的能力，一種能夠獨(dú)立自主地行動的能力從我們身上涌現(xiàn)出來。這種獨(dú)立自主的能力被康德稱為絕對自主-自動的能力（die absolute Selbstaetigkeit或die absolute Spontanitaet）①。也就是說，我們的高級理性可以單憑自己就能給出行動，而無需借助自身之外的任何條件，任何原因。所以，它是絕對自主-自動的。當(dāng)我們說，人是自由的，或人是有自由的，首先就指人有這種內(nèi)在的高級理性能力。

這種高級理性能力也即我們的內(nèi)在自由，一方面有一種否定性的力量，那就是可以對一切外在力量，一切外在條件，一切必然性說不，簡單說，也就是上面提到的，可以無視自然的因果必然性。象亞當(dāng)與夏娃對自己的創(chuàng)造者說不，象孟子所說的威武不屈，貧賤不移，富貴不淫，這些都是基于自由或高級理性的否定性力量。

另一方面，自由的理性具有一種肯定性的力量，那就是可以從自身中頒布法則。理性的自由不是任性，不是為所欲為，而是有自身的法則，那就是那些最基本的底線道德法則。如何從自由的理性中發(fā)現(xiàn)與論證普遍的道德法則，是近代哲學(xué)特別是康德哲學(xué)的一個重要工作。我在別的地方有專門的討論，這里我們只簡單提及。

其次，關(guān)于自由的第二方面的認(rèn)識是，作為一種高級能力，自由需要在一定的思想文化土壤中才能得到培育與喚醒，從而獲得自覺；同時，這種自由也需要在社會生活里練習(xí)，才能認(rèn)識與確立自己的邊界，從而走向成熟。只有在對自由的自覺基礎(chǔ)上，人們才會在現(xiàn)實中去追求、實現(xiàn)和維護(hù)自由； 也只有認(rèn)識到自己邊界的自由，才能成為現(xiàn)實而又正當(dāng)?shù)淖杂伞Ｗ鳛槔硇缘淖杂桑杂蓮膩矶际怯羞吔绲摹?/p>

因此，雖然人生而是能自由的，但是并非生而就是自由的，也并非生而就配享自由。因為只有經(jīng)過覺醒與必要的練習(xí)，人們才能在追求自由的同時，認(rèn)識到每個人自己的自由邊界，并在現(xiàn)實中相互承認(rèn)與尊重各自的自由，從而才能配享自由。

那么，這個邊界在哪里呢？

關(guān)于自由的第三方面的認(rèn)識，就是關(guān)于自由的邊界的認(rèn)識。在哲學(xué)關(guān)于自由的認(rèn)識中，自由不是任性，自由不是為所欲為。所有那些提到自由就想到為所欲為、無法無天、任意妄為，都是對自由最嚴(yán)重、也是最膚淺的誤解。這是一種最想當(dāng)然的無腦誤解。實際上，作為一種最高級的理性能力，自由有自己的法則，它在展現(xiàn)為每個理性存在者的外在自由時，總是受到自己的法則的限定。

這里，我們要問：什么叫外在自由？它是相對于內(nèi)在自由而言的。所謂內(nèi)在自由是指，作為最高級的理性能力，自由是內(nèi)在于每個人身上的，是在每個人身上展開并成長起來的；并且也是這種內(nèi)在于每個人身上的自由使之成為一個人。相應(yīng)，外在自由則指，每個擁有內(nèi)在自由的存在者，在進(jìn)入與其他同樣有內(nèi)在自由的存在者的關(guān)系時，所能享有和所應(yīng)享有的自主行動空間。

當(dāng)我們說自由的邊界時，我們真正談?wù)摰木褪峭庠谧杂傻倪吔纾簿褪且粋€人或者一個自由存在者，在進(jìn)入與他人的關(guān)系時所能擁有的自主行動空間的邊界。這個邊界就是：一個自由的理性存在者做出任何行動時，都需要給出行動的理由，并且這個理由在成為其他人的行動理由時，大家不會相互矛盾。如果你的行動理由在成為他人的行動理由時，會陷入了與他人相互沖突，那么你的行動理由就是不正當(dāng)?shù)模愠鲇诖死碛傻男袆泳筒粚儆谀愕淖杂伞?/p>

也就是說，人們不能以普遍化之后必與他人陷入相互矛盾之中的理由去行動。這就是每人的自由的界限。換個角度說，也即從積極的角度說，每個自由的人能以普遍化之后不與他人相沖突的理由去做一切想做的事情，除此以外，則是不允許的。

行動理由可普遍化為所有人的理由而不陷入相互沖突，這是所有的自由行動都要遵循的一條普遍性法則。所以，它也就是每個人的自由的的界限，是每個人的自主行動空間的邊界。不僅如此，這條普遍法則也是一切道德法與實定法（成文法）的形式標(biāo)準(zhǔn)。

所有法則，無論是道德法，還是政治共同體的成文法，都必須接受這一普遍法則的形式審查：當(dāng)所有人都遵循被審查的法則的立法依據(jù)行動時，人們是否會陷入相互沖突？這里的立法依據(jù)也就是人們依此法行動的理由。任何一項規(guī)則要被確立為法，都必須提供立法依據(jù)。如果人們都依此立法依據(jù)行動并不會陷入相互反對，則此規(guī)則才有理由成為法，從而有理由成為可以要求人人遵守的普遍法而應(yīng)得到承認(rèn)與尊重。如果會，則此規(guī)則實際上無法成為普遍法，因為在實踐中，此種規(guī)則不是帶來沖突與混亂，就是帶來特權(quán)，也即帶來對部分人（通常是少數(shù)人）的照顧，而對另一部分人（通常為多數(shù)人）的排斥，因而，此種規(guī)則沒有理由成為法，不應(yīng)得到承認(rèn)與遵守。

凡無法通過普遍法的形式審查而被強(qiáng)行確立為法則，此法必成為特權(quán)法，而特權(quán)法無論權(quán)威多高，貫徹多有力，它都永遠(yuǎn)無法帶來真正的法治。因為法治之法之所以能夠成為治理的主體地位，就在于這個法是普遍之法，也即來自每個理性存在者的理性而約束著每個有限的理性存在者。因此，能夠成為治理主體的法治之法實質(zhì)上是一種自律而自治之法。

在這個意義上，法治實乃理性之治，是理性存在者依自身的理性之法進(jìn)行的管理。在這里，治理的主體是以普遍法的身份出現(xiàn)的理性本身。就出自理性本身的普遍法既確定了每個人自主行動空間，同時也劃定了這個自主空間的邊界而言，在普遍法的法治下，每個人才既有自由的空間，又有自由的邊界。正因為如此，法治才能帶來屬于每個人的秩序，也才能保障了屬于每個人的自由。簡單說，個人的自由與公共的秩序才得到統(tǒng)一。

從上面的討論中，我們可發(fā)現(xiàn)，關(guān)于自由的邊界的認(rèn)識，是實現(xiàn)法治的一個前提。因此，如果說現(xiàn)代性社會是一個法治的社會，那么，關(guān)于自由的邊界的知識顯然也構(gòu)成了確立現(xiàn)代性社會秩序的一個原則性基礎(chǔ)。

不過，與此相關(guān)，關(guān)于自由，還包含著第四方面的認(rèn)識，那就是從人的自由存在引導(dǎo)和論證出一系列基本原則，而正是這些原則構(gòu)成了現(xiàn)代性社會區(qū)別于古代社會的根本所在：

1.人類成員個體本位原則。由于每個人能夠成為自由的存在者，因此，每個人就是能夠且必須獨(dú)立承擔(dān)起責(zé)任的個體，也就是說，每個人就是歸責(zé)-歸咎的最后單位。正因為每個人就是這樣一種可歸責(zé)的最后單位，我們?nèi)祟惓蓡T之間才能展開出各種自主的相互性關(guān)系，并在這種倫理關(guān)系基礎(chǔ)上展開各種分工與合作。因此，人類成員個體是我們理解、確立人與人之間的倫理關(guān)系以及基于倫理關(guān)系之上的各種社會關(guān)系的基點。

2.個體的平等權(quán)利原則。由于每個人都是自由的，因此，每個人類成員都擁有與其他人一樣的權(quán)利。什么是權(quán)利？權(quán)利就是一個人的外在自由，也就是一個人在進(jìn)入與他人的關(guān)系里應(yīng)享有的一個自主行動空間——在這個空間里，每個人都能夠按其意志去決斷與行動，而不必聽從或遵循他人的意志，他人也沒有理由干涉。這個空間的邊界就是外在自由的邊界：以不否定他人同樣的自主行動空間為界限。

3.每個人就是目的性存在的原則。由于每個人都是自由的，因此，在普遍性邊界范圍內(nèi)，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重每個人按其意志去決斷與行動。但是，如果一個人不被視為其存在的目的本身，而只是把他視為單純的工具，那么，邏輯與現(xiàn)實中都必定否定他的自由。因此，只要認(rèn)識到人是自由的，那么，就必定要確認(rèn)每個人的存在就是其目的本身。因此，無論是在家庭這種最小的共同體里，也還是在企業(yè)直到國家這種高級共同體里，都不能把任何一個人僅僅當(dāng)工具來對待，同時還必須把他-她也當(dāng)作目的本身來面對。因此，一個人的生活方式與行為方式，一個人的意志或意愿，應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖匾淖鹬嘏c包容。

如果說一個人的目的性存在就是一個人的核心尊嚴(yán)，那么，我們也可以把個人的目的性原則稱為尊嚴(yán)原則。

關(guān)于自由的第三方面認(rèn)識在根本上意味著，正是自由使每個人擁有與所有他人一樣的權(quán)利，一樣的尊嚴(yán)，也是自由使每個人成為自己存在的目的本身。因此，任何他人不得以任何理由隨便欺凌你，壓迫你，踐踏你，屠殺你！凡是反自由的人，不是在為自己奴役乃至殺戮他人找理由，就是在為自己被欺凌、被奴役、被踐踏、被屠殺準(zhǔn)備理由。

人類在哲學(xué)層面上發(fā)現(xiàn)與確立人的自由，無異于發(fā)明了一枚“概念核彈”：人類憑這枚概念核彈足以打破了一切等級，一切壓迫。

具體說，哲學(xué)通過對自由的發(fā)現(xiàn)與論證而確立起來的原則體系，開啟了一個把人從古代社會的各種等級關(guān)系中解放出來的全球性事業(yè)，包括從階級壓迫、民族壓迫、性別壓迫以及種種不平等中解放出來，總之，從一切強(qiáng)權(quán)與特權(quán)的統(tǒng)治中解放出來。據(jù)此，以前所未有的清晰性確立了世界史的方向：向一個更自由、更平等、更多元、更富有的現(xiàn)代性社會不斷邁進(jìn)。這是一個歷史進(jìn)程，也是一個全球化的進(jìn)程。

4、自由與必然的關(guān)系

哲學(xué)關(guān)于人的認(rèn)識的突破，還體現(xiàn)在關(guān)于自由的第五個方面的認(rèn)識，這就是關(guān)于自由與必然的關(guān)系的認(rèn)識。人類很早就意識到我們生活于其中的世界有某種必然性，這在古代體現(xiàn)為對命運(yùn)的思考。在古希臘神話里，神可以給人定命運(yùn)是其中一個重要觀念。在這種命運(yùn)觀里，每個人都有自己的命運(yùn)守護(hù)神。

在近代哲學(xué)與人文科學(xué)里，一方面發(fā)現(xiàn)了人的自由，另一方面不僅認(rèn)識到我們生活于其中的自然界遵循著因果必然性，而且發(fā)現(xiàn)，我們在其中展開自己生活的社會與歷史也是有規(guī)律的，遵循著某種從低到高發(fā)展的必然規(guī)律。那么，人的自由與自然、歷史、社會的必然性究竟是一種什么關(guān)系呢？自由與必然究竟是完全矛盾、對立的，還是可兼容的？如果是兼容的，又是如何兼容的？

康德給出了一個兼容性回答：對我們每個人來說，我們既存在于必然性之中，也存在于自由之中。因為我們?nèi)擞须p重身份，即現(xiàn)象界的存在者與本體界或自在界的存在者。作為前者，我們存在于具有必然性的現(xiàn)象世界里，作為后者，我們則存在于自由的本位之中。

康德的這個兼容論在處理自由與必然的關(guān)系問題上做出了具有典范性的貢獻(xiàn)。但是，他的這種兼容論是建立在現(xiàn)象界與本體（自在）界截然區(qū)分這一前提下。問題是，作為一個整體的人，兼容在他身上的必然與自由，究竟處在什么樣的關(guān)系呢？而歷史與社會，作為人創(chuàng)造的事件領(lǐng)域，它們究竟只是現(xiàn)象領(lǐng)域，因而只具有必然性，還是它們并不只是一個現(xiàn)象領(lǐng)域，因而是不可全知的？這些是康德兼容論遺留下來的問題。

黑格爾試圖打破現(xiàn)象與本體的二分：沒有隱藏在現(xiàn)象背后的本體，所有現(xiàn)象都是本體的展開環(huán)節(jié)，而本體也只展現(xiàn)在現(xiàn)象之中，并且終究完全展現(xiàn)在現(xiàn)象之中。因此，沒有現(xiàn)象之外或現(xiàn)象之后的本體。無論是自然界，還是社會與歷史領(lǐng)域，都是同一個本體展現(xiàn)的不同階段。這個展現(xiàn)過程一方面是一個邏輯進(jìn)程，也即是一個由一系列普遍性水平遞進(jìn)上升的環(huán)節(jié)構(gòu)成的一個必然進(jìn)程，因而是有規(guī)律的和必然的；另一方面這個展現(xiàn)過程又是那唯一的本體也即精神（der Geist/精神）自主-自動展開的過程，因此又是一個自由的歷程。

在這里，自由是被納入了必然性之中得到思考和肯定的：雖然那唯一的本體是自由的，但是，這種自由是一種在必然性里展開的自由。離開必然的邏輯環(huán)節(jié)，自由無法展開，或者說，離開展現(xiàn)在社會歷史中的邏輯環(huán)節(jié)，自由不具有真理性和現(xiàn)實性。

但是，把自由置于必然性之來理解自由這種方案存在一個危險，那就是可以以必然的名義忽視、輕視乃至抹殺人類成員個體的自由及其目的性存在。任何一個被認(rèn)識的現(xiàn)實需要或者任何一個被認(rèn)識的未來階段，都可以被理解為歷史的一個更高的、更具真理性的環(huán)節(jié)，并因此可以以之作為要求個體讓渡自由、讓渡意志、讓渡幸福甚至讓渡生命的客觀理由。最終結(jié)果就是，人類成員個體的自由常常面臨著被必然性碾壓成歷史塵埃的悲劇。這也是人類在邁向現(xiàn)代性社會過程中出現(xiàn)或會出現(xiàn)的一個危險，它甚至威脅著人類邁向現(xiàn)代性社會取得的成果。

相對于黑格爾方案，把必然性納入自由之中是處理兩者之間的兼容性的另一種思想方案。在這個方案里，所有必然性都是在人類個體自由的基礎(chǔ)上才能展開-展現(xiàn)出來的必然性，或者說，不存在能離開人的自由而展開的必然性。

無論是自然界的必然性，還是社會-歷史領(lǐng)域的必然性，它們的展開都是基于人的自由這一前提下才是可能的。

首先就自然界來說，如果人只是來自自然界的本能存在者，那么，人與自然之間就沒有斷裂，沒有隙縫，因此，正如一切其他動植物一樣，人只是自然軀體上的一個組織細(xì)胞或新陳代謝物，他的存在與生活正如所有其他事物的存在或消亡一樣，都只是自然本身的運(yùn)動。這一方面意味著，這里沒有人自身及其生活，因而也不會有所謂的自我；另一方面，既然自然界的一切事物的存在與消亡都只是自然界本身的運(yùn)動，那么，這種運(yùn)動就無所謂偶然或必然，而只是自-然。只有當(dāng)自然界被當(dāng)作具有理解與邏輯能力的主體的對象，自然界的運(yùn)動才展現(xiàn)出其必然性或偶然性。而這樣的主體必須首先是突破了自己的自然本能，中斷了與自然的連續(xù)性，才能夠反過身來面對自然界而把自然界當(dāng)作對象來理解與認(rèn)識。而突破自然本能，也就是跳出自然對自己的限定，在與自然之間打開了隙縫，這就是人的自由存在：從與自然的隙縫中站立出來，打開自然限定之外的可能性，從而把人從自然所鎖定的非如此不可的封閉性中解放出來，而把自己帶向了總還有其他可能性的開放性存在處境。在這種總還有其他可能性的存在處境中，人能籌劃自己的存在而有自己的生活，而不只是自然地生活。沒有這種自由，就沒有自己，因而也不可能有自我。也就是說，因自由，人才成為其自己，才有自己-自我，從而才能反身去審視自然。沒有自己-自我而混同于自然的任何存在者都不可能反身審視自然而無法展現(xiàn)自然的必然性。

因此，如果說只有在有自己-自我的認(rèn)識活動中才能顯明或展現(xiàn)必然性，那么，自由則是展現(xiàn)自然之必然性的前提。

其次，就社會及其歷史而言，不僅也只有在認(rèn)識活動中才可能顯明其必然性，因而必以自由為前提，而且社會及其歷史本身的存在與發(fā)生就以自由為基礎(chǔ)。因為沒有人類成員個體的自由存在，也即總能打開其他可能性，總是存在于可能性之中，那么，人與人之間也就不可能相互理解。只是因為每個人類個體總存在于可能性之中，因而每個人才能設(shè)身處地地代入各種可能性處境而能相互理解。也只是每個人總存在于可能性之中，因而每個人才能在相互理解的基礎(chǔ)上，能夠相互承認(rèn)和相互信任對方與自己一樣，也能夠承擔(dān)起相互的約定或承諾而行動，而不會隨機(jī)地行動，也不會完全受制于外在因素的決定而行動，因此，才能展開各種分工與合作。這意味著，如果沒有相互理解，沒有相互承認(rèn)與相互信任，就不可能有基于一系列自主的相互性關(guān)系的社會。而這在根本上意味著，沒有自由就不可能有社會。只有自由存在者才能展開出各種自主的相互性關(guān)系，并確立起一系列自主的相互性關(guān)系原則。

關(guān)于歷史同樣如此。歷史之為歷史不僅基于每個人與他人的差異化，而且也基于每個人與自己的差異化。因為后者，我們每個人才有自己的經(jīng)歷-自傳。一個人的經(jīng)歷或自傳就是一個人的歷史。實際上，無論是制作歷史還是敘述歷史，都是基于每個人的自傳-經(jīng)歷。每個人都是在自我敘述中生活著，并且也是在自我敘述中行動著。在這個意義上，我們甚至可以說，歷史的展開總是基于每個人的自我敘述-自傳。同時，也因為前者，才有代際差，因而，人的生物代際才轉(zhuǎn)化為歷史性關(guān)系。沒有代際差，生物代際在生活上只是一種重復(fù)性循環(huán)，而沒有歷史性關(guān)系，當(dāng)然也就不存在什么歷史進(jìn)程及其必然性問題。但是，無論是自我差異化，還是與他人的差異化，都是基于人類個體的自由才是可能的。

因此，無論是社會還是歷史，如果說它們有必然性，那么這種必然性都只有被置于自由之中，才是可能的，也才是可理解、可展現(xiàn)的。

對于上面的討論，概括地說，自由高于必然。只有在自由中，才有必然性問題。這意味著，無論是必然性本身，還是關(guān)于必然性的認(rèn)識，都不能成為忽視、抹殺乃至否定人類個體自由的理由或要求。

結(jié) 語

在前面兩節(jié)里，我們討論了近代以來哲學(xué)關(guān)于人的知識的一個根本突破就是提出了一種關(guān)于人的全新的認(rèn)識，那就是關(guān)于人的自由的一系列認(rèn)識。關(guān)于自由的這些知識構(gòu)成了人類建構(gòu)現(xiàn)代性社會的所有組織和機(jī)構(gòu)的基礎(chǔ)性原則。無論是政治組織、政治機(jī)構(gòu)，包括政黨與國家等等，還是各種社會自組織，諸如工會、協(xié)會、企業(yè)等等，都被要求建立在這些關(guān)于自由的知識基礎(chǔ)之上。換個角度說，哲學(xué)與人文學(xué)科所提供出來的那些關(guān)于自由的知識，成為人類建構(gòu)或重構(gòu)政治公共機(jī)構(gòu)與所有社會自組織的規(guī)范性原則，成為政治公共機(jī)構(gòu)與所有社會自組織運(yùn)行必須遵循的約束性原則。由此，才真正迎來了現(xiàn)代性社會的時代。

可以說，如果沒有第二類核心性知識，人類甚至就不可能真正建立起現(xiàn)代性社會。第一類功能性知識可以改變?nèi)祟惖纳顑?nèi)容，可以提高人類應(yīng)對大自然的能力，可以使人類變得從未過的強(qiáng)大，使人在面對自然界更加自由。但是，這類知識卻無法改變?nèi)祟惖慕M織原則、組織方式與運(yùn)行方式，也即無法改變?nèi)伺c人之間的關(guān)系體系。換句話說，這類知識并不能把人從人當(dāng)中解放出來。

人類自近代以來的社會解放根本上是基于第二類知識。通過哲學(xué)這門科學(xué)展開對人及其自由本性的系統(tǒng)追問和認(rèn)識，在知識系統(tǒng)里越來越明確地樹立起了一種被康德稱為具有“絕對自主-自動性”的存在者②，這就是擁有自由意志而能夠真正獨(dú)立-自主的行動主體，從而確立了人類個體位格（Person）的本位地位。于是，自由不僅被確立為道德歸咎與法律歸責(zé)的根據(jù)，而且自由的存在者成為理解、審視、確立人與人之間、人與共同體之間，以及共同體與共同體之間的一切關(guān)系的一個不可再化約的基點。這意味著，不管人們在出身、文化、宗教、性別等顯性特征上有多么不同，所有個體不僅分享著共同的道德身份而承擔(dān)著同樣的道德義務(wù)、分享著一樣的道德尊嚴(yán)，而且也擁有共同的法律身份而擁有一樣的法律責(zé)任與法律權(quán)利，從而與古代社會徹底區(qū)隔開來：在古代社會，無論是在雅典的民主政體或羅馬的共和政體系里，還是在東方專制政體及其實定法里，都不存在共同的道德身份，也不存在一樣的法律主體。正是奠定在第二類新知識基礎(chǔ)上的那些道德身份與法律主體的同一性構(gòu)成了人類成員之間的底線平等的基礎(chǔ)，以及所有其他平等訴求的正當(dāng)性依據(jù)。

人類在哲學(xué)層面上通過對自由的發(fā)現(xiàn)與論證而確立起來的原則體系，開啟了一個把人從古代社會的各種等級關(guān)系中解放出來的全球性事業(yè)，包括從階級壓迫、民族壓迫、性別壓迫以及種種不平等中解放出來，總之，從一切強(qiáng)權(quán)與特權(quán)的統(tǒng)治中解放出來。據(jù)此，以前所未有的清晰性確立了世界史的方向：向一個更自由、更平等、更多元、更富有的現(xiàn)代性社會不斷邁進(jìn)。這是一個歷史進(jìn)程，也是一個全球化的進(jìn)程。

不過，在全球范圍內(nèi)，這個邁向現(xiàn)代性社會的歷史進(jìn)程不僅充滿艱難，而且這個進(jìn)程的步伐顯得凌亂不一，因為這一進(jìn)程的速度在不同區(qū)域展開得千差萬別。那么，為什么世界史進(jìn)程的速度在不同地區(qū)、不同文化世界會展開得如此不同呢？這種速度差在根本上取決于對構(gòu)成現(xiàn)代性社會之基礎(chǔ)的兩類知識的掌握程度，其中尤其關(guān)鍵的是第二類知識。

從全球范圍看，不同國家（特別是不同文化世界）之間的現(xiàn)代性水平的差異，主要取決于對第二類知識的掌握程度。因為對第一類知識的掌握主要取決于掌握的能力，而人類這方面的能力差可以比較容易地克服；但是，對第二類亂放的掌握不僅取決于能力，而且取決于意愿。由于對第二類知識的學(xué)習(xí)與接受不僅會挑戰(zhàn)各種文化傳統(tǒng)，而且首先會挑戰(zhàn)現(xiàn)有的古代社會，包括現(xiàn)有的古代國家，因此，對第二類知識的接受與傳播在世界各地會遭受更大的阻力。與第一類知識不同，對第二種知識的傳播與掌握常常陷入這樣一種循環(huán)之結(jié)中：對第二種知識的掌握程度取決于人們擺脫古代社會的解放程度，而擺脫古代社會的解放程度又取決于人們對第二種知識的掌握程度。打破這個循環(huán)之結(jié)的唯一出路就是人文科學(xué)特別是哲學(xué)的先行與堅守。但是，在任何地方，哲學(xué)與人文科學(xué)的發(fā)展與堅守都要比自然科學(xué)與技術(shù)科學(xué)要難得多。一個地方的哲學(xué)-人文科學(xué)只有突破到足以確立和堅守第二類知識體系，那里才可能自覺而堅定地朝現(xiàn)代性社會邁進(jìn)，否則，那里只能以被卷入的方式被帶向現(xiàn)代性，因此，總是落后的地區(qū)——現(xiàn)代性光輝遲到的地區(qū)。因此，雖然不同國家處在同一個物理時間段里，但是 ，主要取決于對第二種知識掌握程度的現(xiàn)代性水平的差異卻把不同國家置于不同的歷史時代，從面使全球不同國家之間的布滿了時代差。知識的差異、思想的差異、觀念的差異，使處在同一物理時間里的人們實際上存在于不同的歷史時代。我們在物理空間里相遇，在物理時間里握手，但是，在歷史時間里卻可能相距甚至遠(yuǎn)，甚至遙不相及。這種隔著歷史距離的相遇使相遇變得漠然而阻隔了友善的傳遞，隔著時代距離的握手則使握手變得陌異而難以增加信任。全球的許多沖突看似是利益沖突、文化沖突，但是，實際上是時代的沖突。

無論對于處在歷史前沿的國家還是對于滯后的國家，這種處境都是需要克服的困境，而克服這種處境就是克服時代差，而有克服人類之間存在的時代差，在根本上就是要克服對第二類知識的掌握程度的差異。這是所有滯后于歷史的國家與族群首先必須面對的任務(wù)。