內容提要：明清在華西方傳教士是西方漢學研究的先驅。他們通過書信、報告和著作向歐洲介紹了一個自己理解的歷史中國和現實中國，構筑起啟蒙時代西方關于中國形象的基礎。傳教士的這些報告和書信等也就構成了早期西方關于中國歷史學的珍貴文獻。如果說其關于歷史中國的敘述主要得之于同中國儒生接觸所獲得的書本知識，那么，他們關于當代中國的描述則主要本之于自己的觀察和體會，雖然不乏出于傳教目的的歪曲和夸張，但是，即使是歪曲的形象，也足以作為早期西方中國史學的珍貴文本加以研究。本文試圖以傳教士的報告、書信和著作為中心，對傳教士的當代中國史學文獻作一簡略的考察。

關鍵詞：耶穌會傳教士/明清時代/中國知識/文化交流

來源：《社會科學戰線》(長春)2004年第02期 第131-139頁

明清在華西方傳教士是西方漢學研究的先驅。他們通過書信、報告和著作向歐洲介紹了一個自己理解的歷史中國和現實中國，構筑起啟蒙時代西方關于中國形象的基礎。（注：關于17世紀耶穌會士報告的中國形象請參見張國剛《中國傳統文化在十七世紀的歐洲》，《中華文史論叢》第70輯，上海古籍出版社，2003年5月版。）最早向西方描述中國的耶穌會士是沙勿略。1548年，為回答葡萄牙駐印度總督的提問，他根據一位商人提供的材料寫了一份關于中國的報告，內容涉及中國人的宗教習慣、對外國學者的態度、教育方式、中國文化對日本的影響、文人學者的地位、一夫多妻制和中國的穆斯林。該報告被收入《印度及日本記事》。沙勿略最終也沒能進入中國內地，1552年病死在上川島。《記事》在歐洲出版，但他所有關于中國的消息都來自傳聞，其性質與早期游記較接近。此后，1552～1582年間出版的16本耶穌會士印度書信集間或涉及中國，1570年和1575年的日本書信集也提到中國，但真正寫于中國的第一批耶穌會士書簡是1583～1584年間羅明堅、巴范濟、弗朗西斯科·卡普萊勒（Francesce Cabral）和利瑪竇等人的書信。這批書信于1585年12月到達羅馬，1586年出版的日本書信集從中節錄了8封，以20頁的篇幅發表。這些由真正生活在中國的耶穌會士寫來的書簡立刻在歐洲人中引起波瀾。從此，繼印度書簡和日本書簡之后，來自中國的耶穌會士報告成為耶穌會重要的歐洲出版物。　　

一、出版報告的意圖　

耶穌會成立之初就規定成員們要定期向羅馬上交詳細描述其活動的報告，但同時也形成了嚴格區分可公開刊行的材料和只供長上審閱的內部材料的制度，這種做法在17和18世紀一直延續。按照最初的設想，不能公開的材料往往涉及私人問題，如某人述說自己或其他人的缺點，或者雖然是一些值得贊揚的事，但卻不打算讓大眾知道。（注：Paul A.Rule，"Jesuit Sources"，in Donald D.Leslie（ed.），Essays on the Sources for Chinese History，Canberre，1973，p.182.）而耶穌會士公開部分材料則是有明確目的的，它們“不是作為客觀的歷史學術記錄，而是想要引起人們對他們傳教工作的興趣，博得對他們的支持”（注：林斯特拉：《〈1583～1584年在華耶穌會士信簡〉序言》，《國際漢學》第二輯，第249頁，第250頁。）。如何才能最大程度獲得人們的支持，這受制于歐洲不同時期的條件和需求，而耶穌會士的報告要求坦白詳盡，于是耶穌會的信檢工作日趨復雜，這在關于中國傳教區的書信問題上尤為典型。

16世紀末利瑪竇等人初入中國剛剛開始嘗試適應政策時，“歐洲的編輯者要傳播一種基督教的勝利和歐洲文化優越的思想，而傳教士所寫的，卻是歐洲基督教要在中國的社會背景下站住腳，就需要有的文化改變”。（注：林斯特拉：《〈1583～1584年在華耶穌會士信簡〉序言》，《國際漢學》第二輯，第249頁，第250頁。）第一批中國書簡看來與耶穌會的整體取向不大一致，于是編輯者們著力突出傳教士的工作成果，表現中國土地蘊涵著傳播福音的無限生機，而其中對利瑪竇等人的工作方法和中國文化及社會的描述比較含糊。讀者從中可以很清晰地感受到地方官員對耶穌會士優渥有加，學者紳士樂于問道，普通百姓心懷好感，而這是耶穌會士們謙謹仁和的態度、托庇上層官吏的路線、通過學習中文與中國人順利交流的各種努力的結果。總之一切都似乎顯示出“上帝已在這片廣闊的土地上為我們準備了豐碩的收獲，它的實現大有希望”。（注：卡普萊勒1584年12月8日寄自澳門的書信。此信以及其他7封信的中譯文（萬明譯）見《國際漢學》第二輯，第254—269頁。）但是這些經羅馬的耶穌會文書們處理過的信件和首批傳教士的切身體會間究竟有多少差別，還要對比之后才能分曉。

17世紀之后，在中國采取適應方法已經被耶穌會主流接受，中國文明昌和的形象也被耶穌會上下默認，而耶穌會的敵對修會陸續進入中國有可能對他們不利，在此情況下，編者們就有必要省略可能削弱傳教士工作價值或對中國流露出可供敵對修會利用的不同意見的部分。因此17世紀公開的耶穌會士材料顯示出淡化對中國的批評和向統治階層展現工作效率的傾向。（注：Macherras，Colin，Western Images of China，New York，1991，p.34.）到17、18世紀之交，禮儀問題急劇升溫，耶穌會士要表現出對敵一致而不能讓外人知道他們內部的分歧，對于來自中國的報告加以全文刊發時就需要按照這一原則仔細編輯。當羅馬反對公開有關禮儀問題的內容后，耶穌會士信檢員當然更加謹慎。（注：Rule，“Jesuit Sources”，in Donald D.Leslie（ed.），Essays on the Sources for Chinese History，p.182.）從下文將要介紹的重要耶穌會士出版物中，將看到其中所描繪的中國形象在這種整體利益需求下表現出的長期一致性。　　

關于耶穌會編輯書簡的方法，有學者曾經對16世紀的亞洲書簡集作過分析。這些書信原稿通常為西班牙文或葡萄牙文，出版時則多被譯為意大利文，同時要刪去一般歐洲讀者不大感興趣的大量行政事務細節，再加上書信作者往往對報導傳教團的成功過度熱情，所以亞洲書簡的可靠性早在1566年就作為問題提出。來自中國的第一批信件是用意大利文寫成而無須轉譯，信件本身也沒有夸大傳教團的成功，但它們同樣遭到刪節。一類刪節是編者出于對讀者興趣的簡單率直的判斷而剔除行政事務細節。第二類是將想象中一般讀者理解有困難的材料部分刪除，而無論讀者是否對它們有興趣，如涉及中國社會結構的內容。第三類是由于審查造成的刪節，編者選擇符合他們思想的內容，并改造傳教士原來的表述。（注：林斯特拉的分析見《〈1583～1584年在華耶穌會士信簡〉序言》，《國際漢學》第二輯，第248—249頁。）這三類刪節在18世紀的出版書簡中仍基本延續，《耶穌會士書簡集》便“精心從中排除一切對當時的鑒賞力來說可能會顯得過分晦澀和生硬的內容”，（注：畢諾（Vergile Pinot）著，耿升譯：《中國對法國哲學思想形成的影響》，商務印書館，2000年版，第163頁。）同時消除在華耶穌會士對中國古史紀年和禮儀問題方面的分歧。不過也有人指出，通過比較已刊發書信和它們的原件，發現編輯的程度在論述中有些被夸大。編輯工作通常包括省略被認為是多余的或觸及討論禁區的部分，以及一些形式上的修飾，很少有重寫或篡改文章的。”（注：Rule，“Jesuit Sources”，Essays on the Ssources for Chinese History，in Leslie，pp.182-183.Rule的評論便是針對畢諾對巴黎編者刪節耶穌會士報告的論述（第159—190頁）。）　

不過，歐洲的編輯根據要求修改耶穌會士書信是一個方面，卻不應忽視傳教士們的寫作本身就體現出時代變遷下的傾向性變化。17世紀初期的耶穌會士作家雖然景仰中國，卻仍然描述中國人生活中許多被認為是不及歐洲的地方，如金尼閣和龐迪我的作品。到曾德昭于1642年之前寫《大中國志》時，已經明顯表現出捍衛耶穌會士在中國的地位和行為并反對敵對修會的競爭與批評這種考慮，于是對中國贊揚更多。衛匡國1655年出版的《中國新地圖集》中更加清楚地體現出禮儀之爭的影響，他顯得對中國更加熱衷以至偶爾會將中國人的品質理想化和夸大。但17世紀前半葉的作品與后來的作品相比，都還沒有被彌漫歐亞的圍繞耶穌會士中國政策的論爭所嚴重扭曲。（注：Lach & van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，Chicago & London，1993，pp.1566-1567.）17世紀后半葉，耶穌會士出版物日漸增多，也越來越多地關注捍衛耶穌會士在禮儀爭論中的立場，它們所討論的話題比較狹窄，傳遞的信息偏見日深且較不可信。隨著禮儀之爭升溫而大量涌現的反耶穌會士作品也存在同樣問題。不過17世紀前半葉的耶穌會士作品通常刻畫出一個靜止而缺少變化的中國，17世紀后半葉的作品中則因為禮儀問題和清兵入關事件而更加有動感和有時事性，且不管怎么說也使歐洲讀者獲得的有關中國的信息飛速增長。（注：Ibid.，pp.1676-1677.）1735年杜赫德《中華帝國全志》的問世代表著這類辯護性耶穌會士作品的頂峰，但禮儀問題所體現的巨大紛爭和耶穌會士讀物的高度一致性形成強烈反差，導致耶穌會士出版物在18世紀逐漸遭受爭議，而《中華帝國全志》的問世也標志這種爭議達到頂峰。于是18世紀中期以來，那些未刊發的“私人”通信在很多歐洲人心目中變得更重要。且18世紀以法國人為主的在華耶穌會士越來越具有學術氣質，也越來越多與歐洲知識界建立直接聯系，這導致部分歐洲人對中國的認識超過了耶穌會士的預期。禮儀之爭遭禁止、耶穌會失勢以及在華耶穌會士的興趣轉移，這些因素綜合作用使得耶穌會士出版物在18世紀中期步入整體性的衰落。　　

二、重要的耶穌會士報告

17世紀前半期，由于北京的耶穌會士們不斷提供報告，歐洲的中國的知識存量飛速增長。海外傳教士的書信依然按慣例定期出版，而來自中國的報告開始占據一個較大且不斷增長的分量，其中有些還廣為流傳。1603～1611年間編發的五卷本耶穌會傳教士書信匯編中，有關中國的報告數量顯著增加。1608～1614年間出版的三卷本東印度傳教資料中，亦有大量篇幅涉及中國。上述這些作品詳細敘述了耶穌會中國傳教區的開端與發展。（注：Ibid.，pp.1564-1565.）　　

但是耶穌會總部出版亞洲書簡集的工作在1673至1702年間被迫停止，因為教皇下令耶穌會士的著作必須由傳信部審閱批準方可出版，而傳信部對耶穌會不很友善。1702年法國耶穌會士恢復這一傳統，他們挑選一些不易受到攻擊的報告，取名為《有益而有趣的書簡》結集出版，通稱為《耶穌會士書簡集》。（注：許明龍：《歐洲18世紀“中國熱”》，山西教育出版社，1999年版，第97頁。）《書簡集》在1702～1776年間共編發34集，第一任主編郭弼恩（le Gobien）在1702～1708年間出版了8集，第二任主編杜赫德（Du Halde）在1711～1743年間出版了9—26集，杜赫德之后還有兩位主編帕杜耶（Louis Patouillet）和馬雷夏爾（Maréchal），他們在1749～1776年間出版了27—34集。34集《書簡集》中包括世界各地耶穌會士的報告，而大約有三分之一的內容涉及中國。（注：Rule“Jesuit Sources”，in Leslie（cd.），Essays on the Sources for Chinese History，p.182。）　　

其實18世紀的《耶穌會士書簡集》之所以在巴黎編輯出版，與前文敘述過的法國傳教區的成立密切相關，《書簡集》中大約包括144份來自中國的書信與報告，（注：據梅里戈版本統計，其中有幾份是數篇書信的摘要合編，因此實際書信篇目應多于144。所謂中國，也包括一些尚為中國屬地的越南的書信，見Henri Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.Ⅱ，column 930-937。）而絕大多數出自法國耶穌會士之手，他們在忠實地履行路易十四所吩咐的、傳教與學術研究同時進行的指示。從內容上看，《書簡集》“不僅提供了有關傳教區的資料，而且還提供了有關耶穌會士在遙遠地區從事歸化的數目可觀的資料，同時還是由于它們提供了有關這些不太為人熟悉的地區的資料”，（注：畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，商務印書館，2000年版，第179頁，第163頁，第189頁。）這正是該文集為人矚目的重要原因。就中國而言，它涉及政治制度、風俗習慣、歷史地理、哲學、工商等各種情況，接近于一部關于中國文化的百科全書，任何論述中國的人都可從中尋找支持材料，像啟蒙思想家伏爾泰、霍爾巴赫都從中汲取過資料。　

從風格上看，“它們在提供許多新鮮事物的同時，表現得多少有點像游記一般”，（注：畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，商務印書館，2000年版，第179頁，第163頁，第189頁。）也就是保留了“親眼所見”的特征，表現出是簡單轉載了傳教區耶穌會士的直接記述，“這本書一旦被打開，它就會給人一種神奇的天真和往往要發展到愚蠢的坦率真誠印象……其中的語言和文筆、記述和評論都很簡樸，有時甚至是平庸的，可以使廣大讀者中的大多數人都會感到心醉神迷”。但事實上這種典型的語氣是經過編者加工潤色而特意保留的，是為了投合格外喜歡游記的18世紀上半期的讀者，憑這種手段“把善良人的所有同情都吸引到傳教區的事業上來”。（注：參見畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，第179—180頁。）就此而言，它的確獲得了巨大成功，但也因為這種做法，《耶穌會士書簡集》遭到后世學者不少激烈批評：“《耶穌會士書簡集》略顯矯揉造作一些。這是一部護教性著作，其中的一些書簡可能會顯得樸實無華，但實際上卻是偽裝的，而不是真實的天真無邪。那些在華通訊人的真正天真的性格，為我們提供了有關中國人的一種相差甚殊的思想。他們甚至沒有隱瞞中國人有時也有醉鬼或放蕩墮落之徒。他們無疑都贊揚中國人的道德，但卻在這幅美好畫面上投下了某些陰影。杜赫德神父使中國人成了18世紀贊賞的道德典范，因為這些通信都是進行倫理教育的，同樣也是進行宗教教育的書簡。”（注：畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，商務印書館，2000年版，第179頁，第163頁，第189頁。）不過杜赫德并非始作俑者，只是在延續前任郭弼恩的慣例，而對書簡的任何一位編者來說，“有意識地選擇和公布贊賞中國的材料，以駁斥反對者們塑造的無神論文化的形象”（注：Mackerras，Western Images of China，P.35.）都是作為基本政策來執行，這是耶穌會所處的復雜情勢下的需要。至于這一中國形象的具體特征，在介紹過耶穌會士的重要作品后將集中分析。

通信之外，耶穌會士也出版了許多關于中國的著作。據說17世紀最早出版的耶穌會士著作是藍方濟（Lombard）神父所著《大中華王國新見解》及《中華王國、日本、莫臥爾王國……新見解》，兩書分別于1602及1604年在巴黎推出法譯本，（注：此條信息見孟華：《1740年前的法國對儒家思想的接受》，《學人》第4輯，江蘇文藝出版社，1993年版，第323頁。費賴之《列傳》及榮振華《補編》都未見有關Lombard的介紹，雖有一人名藍方濟，但為中國人，且生活于18世紀后半葉。）但并不太為讀者關注，而17世紀上半葉最重要的作品出自金尼閣、曾德昭和衛匡國。　

金尼閣（Michel Trigault）1615年在德國奧格斯堡出版利瑪竇遺著《基督教遠征中國史》。利瑪竇原作為意大利文，1614年金尼閣奉命返歐時，在旅途中將其譯為拉丁文，其間對原文有所增刪并補寫利瑪竇身后哀榮。從1616年開始出版了各種文字的版本。此書是耶穌會士第一部詳盡記述中國的著作，仿照門多薩作品的形式，第一卷為中國概述，第二卷為基督教在華傳教史。概述包括地理位置、疆域物產、百工技藝、文人學士、數學天文、政治制度、民情風俗，特別評述了儒釋道三教，把儒教稱為文人的宗教，以贊頌的口吻首次提到孔子，認為佛教在發展過程中背叛了真理，對道教則無情嘲笑。傳教史截止1610年，重點講述利瑪竇的活動經歷。此書以利瑪竇長時間的實地觀察為基礎，所述較為客觀、正確，既向歐洲介紹中國文明和中華民族的優良之處，又指出中國社會許多弊端，如崇敬中國的哲學成就，但歐洲在科學和技術方面有優越性，科舉制制約中國科學和學術研究的發展；又如他不過分贊揚中國人的自然道德，對異教徒中國人的迷信常常深表惋惜。書中還對中西文化、風俗、制度、科技的優劣短長進行多方面的比較與分析。　

曾德昭的《大中國志》手稿為葡萄牙文，1642年在馬德里出版西班牙文本，其后又用多種文字出版。是書亦仿門多薩作品，分為中國概述和傳教史兩部分。概述中廣涉國名的由來、地理位置、疆域、土地、物產、工藝、科技、政府機構等，傳教史則回顧1638年之前基督教傳入中國的歷史。金尼閣和曾德昭講述的傳教史對于年度書簡的讀者來說并不陌生，基本上是簡單的重復。（注：Lach&van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，p.1566.）但曾德昭在中國生活二十余年，書中的中國概述多記載親眼所見，一大特點是生動而具體，如對科舉制、圍棋和漢語的介紹；另一特點是對中國由衷稱頌，認為中國人天生具有一些美好的品質，譴責那些視中國人為野蠻人的歐洲人；稱贊中國的政府組織和政治制度，并認為中國政府的行事原則源于儒家學說；為中國教育描繪一幅理想圖畫，還從親身感受判斷中國監獄的條件總體上優于歐洲。但曾德昭對中國也有不少較深刻的批評，如中國政府忽視武裝力量建設，科舉僅以文章取仕，造成重文輕武，導致明朝被滿人覆滅；御史諫議制度有名無實。　

衛匡國的《中國新地圖集》1655年以拉丁文初版，其后多次再版。此書是一部地理學專著，且基本上是一部地圖集。它也以中國概述開篇，但比金尼閣和曾德昭的概述短得多。概述之后不是傳教史，而是關于明代中國各省（兩京13布政使司）統計地理、自然地理、經濟地理和政治地理的細致描述，并分別配有各省地圖，地圖空白處還添上一些表現中國人物和事物的插圖，在15幅分省圖之外還有1幅中國全圖和1幅日本地圖，地圖中以地圖標志注明行政中心、礦區、耶穌會士住院和山河湖泊等地理細節。衛匡國大量參考晚明方志文獻，通過嚴格的文獻比較得出結論，他也參考耶穌會士同僚的已有作品，因此他的地圖和相應的描述排除了中國國內地理的一些錯誤觀念并確立了歐洲人關于中國的輿地形象。（注：Foss，“A Western Interpretation of China：Jesuit Cartography”，in Charles E.Roman &，Bonnie B.C.Oh ed.，East Meets West：The Jesuits in China，1582-1773，Chicago，1982，p.216；Lach&van Kley，Asisa in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，p.1566.）這些地圖在整個17世紀都無人能超越取代，安文思感嘆說：“衛匡國神父在他的《中國新地圖集》中對中華帝國作出如此詳盡和充分的地理描述，幾乎不能指望還給我們留下什么敘述余地。”（注：Gabriel de Magalh
es，A New History of China，London，1688，preface.）在《中華帝國全志》中的地圖問世以前，衛匡國的圖集一直是歐洲人繪制中國地圖的基本參考。它們為歐洲讀者提供了較此前作品更為詳盡和安排得當的有關中國的信息。

17世紀中期的耶穌會士著作中令歐洲人非常感興趣的一件事是中國的政權遞嬗，通過對這場戰爭的描寫，此前比較沉悶板滯的中國顯出了一些生氣和變化。波蘭耶穌會士卜彌格1652年抵達威尼斯，以圖代南明永歷政權向羅馬教廷求援。此事終于未果，但為配合此舉，他出版了一部《中國天主教狀況與皇室成員皈依略記》，是他1652年9月在羅馬所作意大利文演講的譯文，書之末尾簡要記錄了滿人入關經過。作為南明朝廷代言人，卜彌格的敘述自然沒有將滿洲人放在主體位置，他認為永歷才是當時中國真正的皇帝并且將延續明朝的基業。（注：Lach&van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，P.1664；沙不烈（Robert Chabrié）：《卜彌格傳》，載馮承鈞譯：《西域南海史地考證譯叢》第三卷，第152頁。）此書1653年出版一個法文本，也版本眾多。（注：沙不烈：《卜彌格傳》，載馮承鈞譯；《西域南海史地考證譯叢》第三卷，第152—153頁。Thevenot的《行紀》還有1666、1696年版本，其中都有卜彌格該書，沙不烈還提到1652年在羅馬、1657年在帕爾馬（Parma）分別出意大利文本，但伯希和認為沒有，并見伯希和：《〈卜彌格傳〉補正》，載馮承鈞譯：《西域南海史地考證譯叢》第三卷，第221—223頁。）　

對滿人入關最著名的描寫是衛匡國的《韃靼戰紀》，是書寫于他返回歐洲的途中，1654年在安特衛普以拉丁文首版，立刻成為關于中國戰爭的權威報道，在很短的時間內又有6種拉丁文本問世，還被譯為多種歐洲文字。1654～1706年間，此書以各種歐洲語言發行了25次，有的版本還附有插圖版畫。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 623-627；John Lust，Western Books，p.109.）該書回顧了中國與北部少數民族的敵對歷史，討論了滿洲人的風俗、政府、軍事技巧和滿洲人的崛起，分析了明朝種種社會和政治弊端，敘述李自成內亂、吳三桂引清兵入關及滿洲人截止1651年的征服經過，也深深關注戰爭帶來的不幸。衛匡國顯然認為滿洲人的入侵是具有世界歷史意義的事件。與卜彌格相反，他堅持認為崇禎就是明朝最后一個皇帝，這場征服意味著中華帝國悲慘地淪入外國入侵者之手。但他并不像同時代一些歐洲人那樣，認為這是野蠻對文明的征服，而是大量列舉滿人在此前的漢化表現，認為滿洲人在征服中國之時已不再是野蠻人。在他的描述下，清朝看來就是中國傳統政權的延續，因為他們努力完整地保存中國固有文明。衛匡國此書具有新聞報道的特點，記述耳聞目睹之事，對滿洲人征服的敘述細節準確且分析公允，它既是一本備受讀者歡迎的通俗讀物，又為后來從各個角度描述這段歷史的歐洲人提供了豐富細節。（注：參見張國剛等：《明清傳教士與歐洲漢學》，中國社會科學出版社，2001年版，第131—139頁。）

17世紀后半葉出版的最詳盡準確的中國通論是安文思的《中國新志》（Nouvelle relation de la Chine）。安文思自1648年起在北京連續居住29年，1668年用葡萄牙文編寫《中國十二絕》，柏應理1682年返歐時將此帶回交人譯為法文，1688年以《中國新志》之名在巴黎出版，同年在英國出版英譯本。法文版1689和1690年兩次再版。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 36～37.）與17世紀后半葉關注傳教區歷史或為傳教區辯護的寫作主流不同，安文思主要繼承了金尼閣和曾德昭的人種歷史學（注：Ethnohistory，尤指研究非西方的人種和文化的歷史，Lach用這個詞來指門多薩、金尼閣等人的著作。）敘述傳統，但禮儀之爭的影響也有體現。不過他的描述還是非常公道，書中較全面地介紹中國的各個方面，如歷史、語言、政治、人民的習俗、北京和皇宮等，總體上對中國給予好評，但在許多具體問題上有中肯批評，認為中國人因為自我封閉而盲目自大；中國政治中存在理論與實際脫節的現象。在地理方面他補充了衛匡國沒有記述的遼東省，并用中國、西班牙、法國、德國和意大利的長度計量單位給出中國版圖大小。安文思對前輩耶穌會士著作也有批評。總之，此書通俗易懂，可讀性強，在向歐洲一般讀者普及中國歷史知識方面起了重要作用，“也許是強化和補充早先由門多薩、金尼閣、曾德昭和衛匡國勾勒的中國形象的最佳單式資料”。（注：Lach&van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，pp.1679.）　　

李明（Louis Le Comte）的《中國現勢新志》1696年在巴黎首發法文本后，多次以法文再版，如1697年分別在巴黎、阿姆斯特丹和佛羅倫薩，1698年在阿姆斯特丹。另外，1697、1698和1699年在倫敦有多個英文版，1698和1699年分別有德文版。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 39～42.）單從版本情況來看，也是暢銷一時。該書采用書信體，包括12封長信，敘述他和同伴的旅行經歷，途中見聞；中國的氣候、土地、河流、道路和運河；中國人的性格和特點、悠久歷史、崇高精神；中國的語言、書籍和道德；中國人的思想特征；中國的政治體制、古今宗教和基督教在中國的情況。書中提供了許多中國歷史、宗教和文化的準確信息，也及時介紹了新朝廷下的生活和政府。然而此書因為支持耶穌會士禮儀立場的目的十分明顯而很快成為一個爭議焦點。耶穌會士的對手們群起聲討，此書終于在1700年被宣布為禁書，但這反倒更抬高它的身價，當年就有法蘭克福/萊比錫出德文版，1701年巴黎又出兩個法文版。李明的敘述帶著禮儀之爭的偏見和對中國文明的過度熱情，然而《中國現勢新志》在形成歐洲人的中國觀方面恐怕比其他敘述更加準確的作品更有影響力，這大概與它的描述生動具體和語言通俗流暢分不開。　

白晉的《康熙帝傳》是一部相對來說脫離禮儀爭論的作品，它頌揚的是康熙皇帝而非耶穌會士群星捧戴的孔子。白晉將康熙描繪成一位聰明而又仁慈的專制君主，一流的領導者，勇敢的戰士和不倦的獵手，卓越的智者，勤奮的學者，個人道德的典范，和期待他歸化的耶穌會士們的保護者。總之，康熙很像路易十四。（注：白晉著，馬緒祥譯：《康熙帝傳》，載《清史資料》第一輯，中華書局，1980年版。）　

耶穌會士編譯的幾部關于中國編年史的重要著作也反映了其中國觀。衛匡國的《中國上古史》，1658年以拉丁文首版于慕尼黑，翌年在阿姆斯特丹再版，1692年巴黎出法文版。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 580.）此書內容上起傳說中的伏羲，下迄西漢末年，取材于儒學典籍和官方正史（主要是《春秋》、《論語》、《孟子》、〈史記》），細致描述了中國的圣賢帝王、編年史和幾個古代王朝。此書首先是一部朝廷編年紀，以大量篇幅敘述帝王將相、政局變化及周邊關系。書中也談到宗教和哲學，比如諸子百家、儒學的深入發展和秦漢時代的道教。衛匡國同時使用中國的干支紀年和基督教歷法來表示皇帝登基的時間，對于其他事件他則以皇帝的年號紀年而以西歷紀日期。總之，衛匡國為歐洲讀者提供了一部相當詳細的敘述公元前中國朝代歷史的作品。（注：Ibid.，p.1682.）從版本情況來看，此書顯然不及那些概述中國的通俗讀物流行，但它的價值在學者群中得到很好體現，費賴之評價說，馮秉正的《中國通史》問世之前，“記公元前中國古代史之書，只此一本足備參考”（注：費賴之：《列傳》，第265頁。）。衛匡國對中國編年史的敘述展示了中國歷史的古老性，后來耶穌會士及某些歐洲學者的同類著作或相關論述基本以此為參照，而在18世紀歐洲關于中國古史的討論中，它占據著顯著地位，這在下一章談到該問題時將繼續討論。衛匡國曾打算續寫《中國上古史》，似乎已有手稿，但沒有出版。（注：Cordier，Bibliatheca Sinica，vol.I，column 580.）

柏應理的《中華帝國歷史年表》1686年在巴黎以拉丁文出版，1703年于維也納再版。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 559；Juhn Lust，Western Books on China Published up to 1850，Bamboo Publishing Ltd，London，1987，p.97.n.394；費賴之：《列傳》第317頁，第1117頁。譯為《中國帝王年表》也許更恰當。）此表上起公元前2952年，下至康熙當政的1683年。柏應理沒有像衛匡國那樣按照各個皇帝劃分章節，而是在每一輪干支循環的開始注明相應的西歷年份。年表主要取材于《書經》、《史記》、《資治通鑒》、《通鑒綱目》，可能也利用了耶穌會士們經常使用的一些官方史籍，切實而又詳盡地敘述了中國朝代史和傳說中的史前史。（注：Lach&van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，pp.1683-1684.）在1687年出版的《中國賢哲孔子》一書中也附錄柏應理的數份年表，其一為《六十年一循環的公元前中國帝王年表》，其二為《自中國第一個皇帝黃帝以后統治中國的三個朝代的紀年表——此間該國共有86位君王，其歷史可追溯到公元前2457年》，其三為《六十年一循環的中國帝王年表，從公元1年至當前的1683年》，其中第三份年表1686年在巴黎發行過單行本。（注：Cordier，Bibliotheca Sinica，vol.I，column 559。費賴之《列傳》第371頁談到附于《中國賢哲孔子》后的數篇年表1686及1687年刻有單行本，并不準確。）

17世紀后半葉的專題著作中除歷史類外，主要以卜彌格的生物和醫學類作品為著。他的《中國植物》1656年在維也納出版，書中列舉中國南方和東南亞的植物20種，奇異動物數種，附圖23幅，但刻工粗糙。他在書中還指明，有幾種植物是上個世紀自美洲傳入后在中國南方栽培。他的《中國藥物標本》1682年出版，此書與前一書都是撰寫中國的人經常引用或參考的名著。（注：Lach&van Kley，Asia in the Making of Europe，vol.Ⅲ，Book 4，p.1681。）卜彌格另著《中醫脈訣》1686年出版。包括從漢文書籍翻譯的脈診四卷；精通中醫的西士所作脈訣匯集；精通中醫的西士所輯中醫著作拾零；辨舌色苔特征及金木五行論病癥。（注：費賴之：《列傳》，第279頁。）　　

三、耶穌會士報告的改編本——《中華帝國全志》　

杜赫德（Jean Baptists du Halde，1674～1743）1708年加入耶穌會，因編輯《耶穌會士書簡集》之故而能掌握極其豐富并經常是第一手的在華耶穌會士關于中國的資料，這成為他編寫《中華帝國全志》的基礎，他的作品可以說就是對這些書信的匯編。杜赫德可以利用耶穌會士同僚的出版作品和未公開手稿，并通過與傳教區的書信往來而澄清疑惑之處，他還曾想過將書稿寄往中國以求審訂，碰巧這時在中國生活了32年的龔當信來巴黎并用了一年時間幫他增刪改訂（注：“The Preface”，in The General History of China，London，1741。此序言是經過英譯者編寫的序言，但基本內容與杜赫德原序一致。），這段敘述表明此書是一部精益求精、真實可信的著作。　

杜赫德在序言中列出了被他參考過作品的27位耶穌會士名錄：衛匡國（Martin Martini）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）、柏應理（Philip Couplet）、安文思（Gabriel Maghelaens）、洪若翰（John de Fontaney）、白晉（Joachim Bouvet）、張誠（Jean Francois Gerbillon）、衛方濟（Francis Noel）、李明（Louis le Comte）、劉應（Claudius Visdelou）、雷孝思（John Baptist Regis）、馬若瑟（Joseph Henry de Premare）、殷弘緒（Francis-Xavier Dentrecolles）、赫蒼璧（Julian Placidus Hervien）、龔當信（Cyr Contancin）、戈維里（Peter de Goville）、夏德修（John Armand Nyel）、巴多明（Dominique Parrenin）、杜德美（Peter Jartoux）、湯尚賢（Vincent de Tartre）、馮秉正（Joseph-Anne-Mary de Mailla）、郭中傳（John Alexis Gollet）、彭加德（Claudius Jacquemin）、卜文氣（Louis Porquet）、沙守信（Emerickde Chavagnac）、宋君榮（Antony Gaubil）、楊嘉祿（John Baptist Jacques）。從這份名單可以看出，在華耶穌會士中最有名的作家和學者都被杜赫德盡數搜羅，而從這些傳教士的活動時間來看，遠至刊發論中國著作的先驅衛匡國，近至1723年才到北京的宋君榮和楊嘉祿，這一切似乎也在表現杜赫德著作的詳盡程度和權威性。需要注意的是，除了起首4人，其余23位皆為法國人，這與《耶穌會士書簡集》中作者的國籍分布是一致的。　　

《中華帝國全志》1735年在巴黎以4卷對開本首刊，對開頁共2500頁，僅篇幅就顯出是煌煌巨著。此書不僅是耶穌會士報告的分類匯編，也是18世紀上半葉歐洲有關中國知識的總匯，極受大眾歡迎，巴黎初版之后，很快風行歐洲，一直到19世紀“都是歐洲關于中國知識的標準著作”。（注：Berger，Will Richard，China-Bild und China-Mode in Europ der Aufklrung，Kln/Wien，1990，pp.49-50.）　

此書內容涉及中國的地理、歷史、政治、宗教、經濟、民俗、物產、科技、教育、語言、文學，幾乎無所不包。第一卷包括綜述、政區、西部少數民族、自寧波到北京的路程、自中國到暹羅的陸上行程和分省地理；第二卷包括截止1732年的中國編年史、皇帝的權責與宮廷開銷、政府與官制、軍事力量、城市控制與街道、貴族世家、土地、工匠技藝、中國人性格、中國人的氣質面貌、風尚、住宅、公共建筑、禮儀和各種風俗、監獄和罪犯、自然資源、水運系統、幣制、貿易、漆器、瓷器、絲業、語言、中國字的歐洲式拼讀法、語法、文房用品和印刷術；第三卷包括考試、宗教、理學、藝術和科學、《今古奇觀》的四個短篇、十幾首《詩經》的詩、元曲《趙氏孤兒》、反佛道事跡與言論、孔子生平與《四書》、醫書概論、《本草》摘譯；第四卷包括中國醫學、中國人健康長壽、滿洲與蒙古地理和歷史、張誠的《韃靼紀行》、雷孝思關于朝鮮地理的觀察報告、中國人關于朝鮮的記錄、伯林（Beering）船長的西伯利亞之行、西藏地理與歷史、經緯度觀測點目錄、資料目錄。　

《中華帝國全志》的主要成就在于提供的信息廣泛和具體，此書是作為大眾讀物而非學術專著推出的，它的重要角色是向歐洲普及中國文化。該書成為當時西方人中國形象的一個關鍵來源，孟德斯鳩、德經、百科全書派、盧梭、伏爾泰、休謨和哥德斯密都屬于靠杜赫德的作品獲取中國知識的那部分歐洲人（注：Mackerras，Western Images of China，p.35.），孟德斯鳩在《論法的精神》中就多次引用杜赫德作品。總之，那些與北京沒有通訊關系的讀者大眾是該書最廣大的讀者群。對他們來說“杜赫德神父的著作無論如何始終也都是他們有關古今中國知識的一種重要源泉，而且也是他們可以得到這種知識的惟一來源”。（注：畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，第207頁。）　　

那么大多歐洲人通過杜赫德看到的是怎樣的中國呢？杜赫德對中國通篇正面描述，他稱贊中國社會和人民的每一方面，他相信中國被很好地治理，中國極其富庶，中國人令人滿意，他們溫順和善謙遜，盡管在被激怒時會暴躁，他對中國女子的舉止和社會地位也都留下良好印象，甚至對他那個時代中國的法律體系也持肯定態度。而杜赫德顯然也明白中國社會有某些缺點，但他即便對中國有所批評，也是以一種捍衛中國的姿態出現，比如他在富庶之外也談到了貧窮，談到中國人口眾多，有殺嬰棄嬰現象，但這與中國人的品質無關。他承認中國人所富有的智慧不是一種發明性、探索性、洞察性的智慧，他們也并不因為這種智慧而被引向需要敏銳與洞察的深奧的科學研究，但他立刻說然而我不打算去發掘他們能力的缺陷，因為很顯然，如同深奧的科學研究需要深刻的洞察力，他們在其他需要偉大天才的事情上取得了成功。杜赫德經常將中國同歐洲比較，但絕大多數時候是為了表現中國的狀況比歐洲強。（注：Mackerras，Western Images of China，p.35.）　

這樣的中國已經不夠真實了，更何況這些啟蒙思想家們的興趣只在從中國尋找能夠支持歐洲啟蒙運動的內容，他們對中國的認識被現代學者評價為當時歐洲認識中國的類型中最淺薄的一種，他們的認識方式導致對中國文化最大程度的歪曲。（注：Mungello，The Great Encounter of China and the West，Lanham，1999，P.84.）但無論如何，只能通過杜赫德作品來閱讀中國的歐洲人畢竟是絕大多數，而這本書又確實被廣泛閱讀，所以它對于歐洲人一段時期內的中國觀有著巨大影響力，它的最大價值體現于歐洲思想史的發展而非漢學史。當有人說它“真正是一部宏偉巨著且無論如何也是漢學史上較重要的里程碑”（注：Mackerras，Western Images of China，p.35.）時，我們也可以從學術性漢學的前奏是中國知識在歐洲的大范圍傳播這個角度來理解。　　

自16世紀開始，就會有一些沒有到過中國的歐洲人根據已出版或未公布的耶穌會士材料撰寫有關中國的作品，或為彌補耶穌會士出版物內容的不完整，或為通過匯編而體現自己對中國的興趣與認識。他們的作品從內容上看，無法像在華耶穌會士的作品那樣具有整體上的一致性，而是分別專注于自己感興趣的某一方面。但18世紀之前的這一類作品基本上還是比較忠實地進行匯編或轉述，可以視為耶穌會士報告的延伸。進入18世紀、尤其是中期，歐洲人對耶穌會士報告的運用就精致復雜得多。這些問題涉及面很廣，筆者已另撰文討論。

從利瑪竇到錢德明的耶穌會傳教士，實際上通過自己的報告向歐洲記述了一部活生生的明清時期的當代中國史，傳教士的這些報告和書信等也就構成了早期西方關于中國歷史學的珍貴文獻：“當他們在自己的傳教區內向中國解釋基督教遭致失敗之時，卻在向西方解釋中國方面取得卓越的成功。通過書信、手冊、對開本出版物、旅行筆記、譯作以及淵博的論文，他們源源不斷地向歐洲返回關于中國歷史與現狀每一方面的信息。”（注：Otto Berkelbach van der Sprenkel，“Western Sources”，in Leslie，Essays on the Sources for Chinese History，p.156.）如果說其關于歷史中國的敘述主要得之于同中國儒生接觸所獲得的書本知識，那么，他們關于中國現狀的描述則主要本之于自己的觀察和體會，這些敘述“都出自那些受過良好教育又有著無法饜足的好奇心之人的個人觀察，他們的一切動機都是為了喚起他們國內的同胞和同會會友們對這中央之國的興趣。”（注：Ibid.）就喚起興趣而言，耶穌會士們取得極大的成功，但在喚起興趣之后歐洲對耶穌會和對中國的挑剔態度，卻是很多耶穌會士所始料不及的。