雖然《世說新語》是一本快樂寶典，但是什么是快樂，或者說快樂是什么，劉義慶并沒有直接告訴我們，而是把他想要說的一切都藏在了故事之中，讓讀者自己去探尋。

《世說新語》的《言語》篇中有一個看起來平平無奇但對我們來說很重要的場面：

諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：“今日戲，樂乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著?！保ā堆哉Z》23）

名士們到洛水邊玩耍，回去之后樂廣問王衍說今天玩得快樂嗎？面對這樣簡單的問題，王衍的回答非常值得玩味。他沒有說快樂也沒有說不快樂，而是細數了洛水畔名士們各自清談的景象：裴頠暢談了名理、張華說的是《史記》《漢書》，而他自己則與王戎討論了延陵季子和張良。

于是問題來了，王衍覺得快樂嗎？或者說，樂廣聽了王衍的回答之后知不知道他快樂還是不快樂？當然，根據王衍的回答我們可以推測說王衍是快樂的，前提是王衍愛好清談，他應該享受了清談的過程?？墒菍τ谟行﹥认蚨幌矚g社交的人來說，參與了一天的清談，是不是會覺得疲憊而無趣呢？于是問題又來了，樂廣快樂嗎？樂廣之所以問這個問題，是不是因為他自己感到不快樂呢？如果他也感到快樂，為什么還要問王衍快樂不快樂呢？

上面近乎繞口令般的一連串問題并非在玩文字游戲。它們暗暗地告訴我們樂廣對于快樂的兩個假設。第一，快樂是主觀而沒有統一標準的——同樣在洛水之濱玩耍，可能有的人感到快樂而有的人不快樂。若是樂廣快樂王衍也必然快樂，他就沒有必要發問；反之亦然。第二，我們是無法知道他人是否快樂的——即使在別人看來王衍談得口若懸河，他也可能內心并不快樂。

下文經出版社授權，選自《未盡的快樂》，部分注釋從略，小標題為編輯所加。

《未盡的快樂：魏晉名士社交處方箋》

作者:董鐵柱

版本: 廣東人民出版社·萬有引力

2025年5月

老子如何看待快樂？

不按照自己本性的生活會怎樣呢？有一次太尉陸玩去拜訪丞相王導，王導拿奶酪招待他。陸玩回家就病倒了。第二天他給王導寫信說：“昨天吃奶酪稍微過量，整夜精神萎靡，疲困不堪。小民雖然是吳人，卻幾乎成了北方的死鬼?！标懲媸悄戏饺?，他的腸胃顯然不適應北方的食物，因而他貪吃奶酪不順應自己的習性，從而導致貪嘴遭罪。可見，普通人要發現自己的本性并順應自然并不是一件容易的事。

普通人，也就是“俗”人。無論是孔子還是莊子都試圖批判一個問題：俗。莊子在《至樂》中反復表明俗是自己的對立面；雖然孔子沒有明確提到俗，但是他經常提到的“小人”基本與俗人相似，而他所說的小人甚至包括了自己的弟子——既然連弟子都可能不理解孔子的快樂，那么遑論他人，因此對孔子來說世上也同樣充斥著俗人。孔子和莊子的快樂觀盡管存在著差異，不過在對“俗”的批評上雙方的立場卻驚人的一致。對于孔子來說，俗人無法安貧樂道；而對于莊子來說，俗人不能順應自然。

如果老子看見孔子和莊子，那么他估計會給他們細細講解一下《老子》第八十章。在其中老子說，一個理想的社會會讓百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。樂其俗，就是讓大家以自己的習俗為樂，或者說在自己的習俗中找到快樂。和圣賢相比，“俗”人是大多數的存在，習俗對俗人來說是約定俗成的生活規則。老子的意思是要尊重百姓們的習俗，這樣的觀點與孔子和莊子的思想形成了鮮明的對比。

電影《孔子》劇照。

在孔、莊二子眼中，俗人都不真正懂得快樂。如果說孔子渴望改變百姓的習俗，讓他們成為君子從而感受到孔顏樂處，那么莊子則連這個企圖都并不強烈——既然每個人都有著各自的本性，那么俗人可能根本無法改變。不過嚴格來說，莊子依然懷著改變俗人的愿望?！吨翗贰分星f子和列子分別遇見骷髏，骷髏對兩人都進行了勸說，這表明骷髏并未放棄教化他們，而莊子喪妻后的鼓盆而歌也證明他接受了骷髏的觀點。相比而言，老子則完全沒有想要改變俗人之樂的意思，相反，他認為不但俗人之樂無需改變，而且需要得到肯定。那么，什么是《老子》所謂的俗人之樂呢？

漢朝的《老子河上公章句》把“樂其俗”解釋成“樂其質樸之俗，不轉移也”。所謂質樸，也就把孔子所推崇的禮儀排斥在外；而“不轉移”則強調了無須教化或是改變。河上公的解釋指出了兩個關鍵之處：一個是普通百姓也許不聽從圣人的仁義禮法，可是“質樸”的習俗對他們的調控可以確保他們做事的底線；另一個是大眾的習俗可能與精英或是圣賢的觀念有著明確的抵牾，但是在老子看來，圣人就是圣人，俗人就是俗人，兩者都是社會必要的組成部分，俗人沒有必要變成圣人——在老子的哲學體系中，圣人就是社會的統治者，俗人就是百姓，兩者皆不可或缺，要是社會上沒有了俗人，人人都成為君王，社會也就亂了套。

王弼把河上公所說的質樸之俗概括成“無所欲求”，這看起來在相當程度上其實應和了孔顏樂處和莊子之樂——孔子、顏回和莊子也不以追求物質欲望為快樂。但重要的是，在老子的思想體系中，俗人“無所欲求”可以理解成俗人不奢求成為圣人，而是滿足于扮演好自己的角色，因而“樂其俗”的關鍵是相對固定的人際關系。眾所周知，老子所推崇的質樸習俗有一個前提：小國寡民。小國寡民意味著一個國家內部的人際關系非常穩固而不復雜。在一個與相望的鄰國百姓都老死不相往來的社會里，所有的人都是熟人，在一定程度上構成了費孝通所說的熟人社會，而在熟人社會中，穩定的關系是最顯著的特點。費孝通曾指出相對封閉的中國鄉土社會中“穩定社會關系的力量，不是感情，而是了解。所謂了解，是指接受著同一的意義體系?！辟M孝通所說的“同一的意義體系”，也就是老子的“俗”。事實上，費孝通也指出在人際關系穩定的情況下，就會出現“無為政治”，因此老子哲學中絕對封閉的社會會更加依賴倫常中的各種關系。所謂的無欲也好，質樸也罷，都需要在固定的人際關系中實現?？梢哉f，老子“樂其俗”的主張比孔子和莊子都強調了人際關系的重要性——盡管孔子對人際關系的重視早已人盡皆知。

電影《孔子》劇照。

何謂“樂其俗”？

在相對簡單而穩定的人際關系中，抽象而理想化的哲學思想失去了用武之地。百姓在樂其俗的同時并不需要哲人的指引，他們的習俗完全來自于自身的生活實踐。也許我們可以借鑒法國社會學家皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“慣習”（habitus）理論來解讀老子所說的習俗。布迪厄的理論是對馬克思主義理論的進一步拓展。眾所周知，馬克思認為階級是區分人們思想與行為的決定性要素。布迪厄從社會學的角度對此作了發展和補充。他認為僅靠階級這一要素無法完全解釋不同階級各自所具有的思想與行為。于是，布迪厄提出了“慣習”這一概念（雖然habitus通常譯作慣習或是習性，但是慣習一詞多少帶有翻譯的生硬感，因而接下來我們還是使用更符合中文語感的“習俗”）。

在布迪厄的理論中，習俗是一系列特殊的思維、情感和行為方式，因而它屬于廣義的文化層面。它不像哲學思想那樣抽象，而是實實在在指引著人們的行為；于此同時，習俗并不是被所有人都普遍接受的，恰恰相反，它的重要作用在于對群體作出區分，這意味著某一種習俗只會被社會中的一部分人所接受，而接受某一習俗的這部分人則可能會和接受另一習俗的那部分人劃清界限。

那么，習俗是如何形成的呢？它來自于社會結構的影響，而所謂社會結構的影響，其實就是社會中各種關系的力量。一個人出生之后，就處于馬克思所謂的獨立于個人意識和個人意愿而存在的客觀關系之中。不同的父母會帶自己的孩子去他們感興趣的教堂，讓孩子上他們覺得合適的學校，讓孩子聽他們喜歡的音樂……于是在潛移默化之中，下一代就會接受父母所傳承下來的習俗，不同群體之間的差異也就會得以延續。這是一個不斷循環的過程：社會結構產生了習俗，習俗決定了人們的實踐，而實踐則會再鞏固與發展原有的社會結構。因此，在社會中關系和習俗是一對互相影響互為因果的概念。布迪厄的理論是就資本主義社會而言的，并且他把習俗視為一種極具影響力的文化資本，用以區分不同的階級。在很大程度上，布迪厄所說的習俗和湯普森的“習俗”（custom）有相似之處。兩人均通過習俗來強調階級之間的不同文化。湯普森在平民和貴族之間劃了一條鴻溝，而在布迪厄看來，法國存在著統治階級、中產階級和工人階級三個階級，不同的階級有著不同的習俗。

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu），法國最具國際性影響的思想大師之一。

不同群體的“俗”

我們借用習俗這個概念，并不需要糾結于他們理論中的現代資本主義社會元素，這些當然不適用于魏晉的社會。我們借用“習俗”這個概念，是為理解“樂其俗” 提供一個可以借鑒的理論依據。如前所述，王戎把人分為三類：最上等級的圣人，最下等級毫無情感的人和在中間的普通人。王戎的分類和階級自然毫無關系，而是沿襲了漢代以來“上、中、下”的人性三分法，他所說的普通人也就是出于中間階層的“俗人”——他的好友阮籍就曾經戲稱他為“俗物”。

三者的區分不是階級的差異，而是道德境界的不同。如果我們承認王戎是快樂的，那么也許可以說以王戎為代表的魏晉名士就是一群樂其俗的“俗人”。 如此說來，魏晉名士倒是在一定程度了踐行了老子的思想。他們把自己定義為俗人，按照自己的方式找尋快樂。既然俗人的習俗是社會的重要組成部分，那么圣人的觀點就無法替代他們的習俗來指引俗人們的實際生活。俗人們的習俗可能與圣賢的主張有所沖突，也可能在道德或境界上不及圣賢，可是當王戎和孫放強調自己不敢企慕圣人時，習俗就成為了他們在亂世處理人際關系最具實踐性的指引，而他們也在習俗的指引下獲得了快樂。因此，盡管我們對圣人與俗人作了區分，但是絕對不應當否定俗人的價值，而是應當肯定他們在現實生活中的作用。

俗人風俗的價值在于對人際關系的重視。我們知道，《莊子》中的圣人似乎把社會關系視為束縛，而孔子雖然強調人際關系的重要性，但是至少在《論語》中他和顏回自身都沒有怎么面對夫妻、父子或是朋友等關系的困境——孔子最常遇到的是學生的質疑而已。圣人的境界讓他們不糾結于人際關系中的瑣碎之處，而是把目光投向更為遠大的地方。王戎在遭遇愛子之喪時的話也暗示了這一點：圣人會忘情。相反，俗人反而會更加期望處理好自己與他人的各種關系。樂其俗，也就是以風俗為指引在人際關系中找到快樂。

不過，老子思想中的樂其俗也有著不可避免的問題。在老子理想化的架構中，一個個小國是不相來往的，那么各個小國的百姓必然會擁有屬于自己的習俗。由于他們之間沒有往來，不同的習俗之間也就不會引起紛爭，如此才能確保他們“樂其俗”。問題是這種過于理想的狀態很難在現實中實現。各個小國之間互相封閉的國門一旦打開，大家就可能由于“樂”自己的風俗而覺得別人的習俗不合理，于是爭論就在所難免。在《論語》中有一個這樣的名場面：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）

來自楚地的葉公以自己的習俗為榮，在他們那里有一個正直的人，在父親偷了別人的羊后，作為兒子的他舉證了父親?？鬃踊卮鹫f，他們那里對正直有不同的理解，父子之間做到父親為兒子隱瞞而兒子為父親隱瞞，這樣才算正直。

關于“父子相隱”，學者們有著諸多的討論，這不是我們在此所關注的話題。我們所關注的，是葉公和孔子——或者說楚國和魯國——支持不同的習俗，而他們所爭論的習俗與父子關系直接相關。在這個場面中，孔子固然反駁了葉公的習俗，而葉公也并沒有被孔子所說服，葉公分明是樂其俗的。這不僅是葉公和孔子的交鋒，也是楚國和魯國兩地習俗的較量，更是俗人和圣人之間的爭論。雖然兩千年來的思想家們不斷論證孔子觀點的合理性，但是當代學者的爭論從另一個側面表明葉公的習俗也并非一無是處，即使在兩千多年后的今天依然不乏支持者。這表明即使是圣人也難以徹底否定習俗的影響。

電影《孔子》劇照。

即使在魯國內部，不同境界的群體之間也有著不同的習俗，正如布迪厄說不同階級有著不同習俗一樣?！墩撜Z》中還有一個“樊遲問稼”的名場面?？鬃拥牡茏臃t向孔子請教如何種莊稼，孔子說：“我不如老農民。”樊遲又請教如何種蔬菜，孔子說：“我不如老菜農。”樊遲出去了?？鬃诱f：“樊遲真是個小人啊！”（《子路》）皇侃解釋說，“小人是貪利者也”。在樊遲的習俗中，學習是為了現實的技能，他不知道孔子教的是仁義忠信之道。我們可以想象在當時應該有別的老師會教學生教授稼圃等技能，或者說，樊遲的父母帶給了他默認的觀念：學習是為了解決更好地謀生。正是有支持這樣習俗的群體存在，才會確保百姓能夠“甘其食”，滿足必須的物質生活。

樊遲和孔子的問答讓我們想起了德國著名社會學家韋伯關于新教倫理與資本主義精神的理論。他認為傳統的宗教關注精神世界，而新教則更多地考慮世俗事務，新教的發展促生了以贏利為目標的資本主義精神。我們可以輕松地發現，樊遲的習俗與新教有著相似之處，而孔子則有著傳統宗教的影子。把利視為唯一的目的固然不妥，但是考慮世俗的實際生活確實也是不可缺少的?！豆茏印つ撩瘛氛f“倉廩實而知禮節”，而稼圃正是倉廩實的基礎，因此樊遲被這樣的習俗所影響也同樣并非一無是處。事實上，周朝的先祖后稷就是一個種莊稼的高手，《詩經·大雅·生民》就詳細記載了他從事農業生產的壯舉，誰又敢說后稷所做的一切毫無意義呢！

最玄妙的，也是最世俗的

如果我們像魏晉名士那樣視孔子為圣人，那么孔子與葉公和樊遲的分歧就是圣人與俗人的區分。和兩千年來批評葉公和樊遲的歷代思想家們不同，我們在“風俗”理論的指引下，認為小人或俗人同樣是社會中不可缺少的組成部分。當然，我們并非要否定圣人存在的意義，而是在肯定圣人理想價值的同時強調不同的俗人群體有著各自的習俗，而他們都能在各自的習俗之中找到屬于自己的快樂。這正是我們接下來剖析魏晉名士之樂的出發點——即使達不到圣人的境界，名士的快樂對我們來說也具有極大的感染力。

以想要學稼的樊遲為參照，我們可以發現一個有趣的現象：不少魏晉名士喜歡李子，不但喜歡吃還擅長種。他們顯然“忘記”了圣人的叮囑，甘愿做一個樂于種植果蔬的“小人”。和嶠就是其中的代表?！妒勒f新語》中說，和嶠家種了上好的李子樹，他的小舅子王濟問他要李子，他給了區區幾十個。王濟頗為不滿，趁著和嶠不在家，帶人拿著斧頭到和嶠家，先是美美地吃了一頓李子，然后把李子樹給砍了。下了狠手的王濟還送了一車砍下的樹枝給和嶠，問他說：“（這樹枝）和你的李子比怎么樣？”和嶠只是一笑了之。

《世說新語》（上下）

作者:朱碧蓮，沈海波 譯注

版本: 中華書局

2022年10月

這個故事很好地展現了魏晉名士的“樂其俗”。和嶠愛吃李子，于是就樂于自己種，這樣的快樂非常單純；他愛惜自己的李子，就寧可背著吝嗇之名也不肯多給小舅子；可是，當他的李子樹被砍后，他也只是笑笑而已，并沒有痛心疾首，隱約有一絲順其自然之意。同樣，王濟也愛吃李子，即使姐夫不給也要去搶著吃；雖然對方是自己的姐夫，但是王濟也根本就不在意所謂的長幼之序，就是想給和嶠一個教訓。一場鬧劇下來，兩個人居然皆有自得其樂之感。

之所以說自得其樂，是因為這個故事有不少耐人尋味之處。和嶠李子樹的李子好吃既然人盡皆知，說明應該不是第一次結果。那么，想必前一年甚至前幾年王濟也向姐夫討要了李子。按照王濟的性格，如果前幾年和嶠也給得那么少，很可能早就把樹給砍了，因此我們可以推測前幾年和嶠給得應該不少，前后對比才引得小舅子的不滿。王濟的驕橫也是名聲在外，和嶠不應該不了解他的性格，甚至不難預測砍樹這樣的舉動。

最有趣的細節是，和嶠固然不在家，可是他的妻子也就是王濟的姐姐難道也不在嗎，為什么她不出來制止呢？吃李子固然快樂，然而每年都有人來討要卻不免煩人，可是自己又舍不得毀掉李子樹。如此說來，很有可能和嶠是故意今年少給王濟李子，借他之手來去掉它。和嶠之舉雖說是無可奈何，卻讓他的快樂最大化。失去李子樹而換得寧靜，不用再為了到底給不給別人李子而揪心，這對于小氣的和嶠來說也許反而是一個快樂的結局。

王濟的快樂則是顯而易見的，他暢快淋漓地給看似小氣的姐夫上了一課。這樣的快樂當然孔子或是莊子所不屑的，但是卻能夠真實地打動我們。與孔子和莊子所說的俗人不同，王濟的快樂并沒有來自與名利富貴，而是一種非常直接而真實的爽快——這種惡作劇后的快意應該是很多人都能心領神會的。如果把這種不造成惡性傷害的惡作劇看作名士間的習俗，那么他們肯定是樂在其中的。

從快樂的角度來說，老子的“樂其俗”給名士們以共鳴。老子思想在魏晉的流行是眾所皆知的事實，不過不少人認為這是由于老子哲學玄妙之故。事實上，最玄妙的也就是最世俗的，名士們對老子的喜愛，也許正在于可以把老子思想運用于俗世的生活，可以理所當然地從自己出發，在不受抽象哲學思想約束的情況下尋找生活之中的快樂。

作者/董鐵柱

摘編/劉亞光

編輯/劉亞光

校對/陳荻雁