【提要】先秦儒道關系，以孟子和莊子為典型代表，其實并不是簡單化的以雙方差異對立為基礎的所謂“儒道互補”。事實上，兩家的關系可概括為“同途殊歸”，即其宗旨雖然“殊歸”，但其思想方法卻是“同途”，即兩家都具有“解構→還原→建構”的致思路徑：就解構而論，兩家都批判某種社會現實；就還原而論，兩家都回歸某種本真狀態；就建構而論，兩家都訴諸某種理想秩序。那么，在走向現代性的今天，是否可以期待儒道兩家不僅“同途”，而且“同歸”，特別是兩家都彰顯個體獨立自足價值，這是一個極具現實意義的課題。

【關鍵詞】儒家；孟子；道家；莊子；思想方法

學界普遍接受的“儒道互補”這個命題，其實值得商榷。這個命題是李澤厚在1981年出版的《美的歷程》中提出的，即該書第三章“先秦理性精神”第一節“儒道互補”[1]。且不說該書的旨趣只是文學藝術的審美精神，其思想方法是由歷史唯物主義與康德理性主義雜糅起來的“實踐理性”或“實用理性”；該書所謂“互補”，前提顯然是儒道兩家的分別甚至截然對立，這其實并不完全符合儒道兩家思想的實際。

宋代詞人賀鑄《鷓鴣天》詞云：“同來何事不同歸？”這里的“何事”即“為什么”，是對某種無可奈何的事實的感嘆；“不同歸”可用來說明儒道兩家宗旨的殊異，而“同來”可用來說明儒道兩家致思路徑、思想方法的共性。而《易傳》說：“天下同歸而殊涂（途），一致而百慮。”[2]其實，儒道兩家并非“同歸而殊途”，而是“殊歸而同途”。所謂“同途”，乃是就其思想方法而論：儒道兩家其實具有共同的致思路徑。這種思想方法，類同于現象學的一般方法“解構→還原→建構”[3]，本文即以此方法為分析框架。

討論先秦時期儒道關系的淵源，以孟子和莊子為宜。莊子學派自己就不將莊子和老子劃歸同一派別。[4]何況老子其人、《老子》其書，至今仍無定論。而與莊子同時的儒家人物，正是孟子。況且孔子本人并無專著，儒家專著始于孟子。因此，本文的討論以孟子和莊子為中心。[5]

一、儒道思想的解構維度：社會批判

所謂“解構”（deconstruction），當然是對某個對象的某種否定。通常認為，莊子的道家思想是消極的解構性的，而孟子的儒家思想則是積極的建構性的。這其實是一種簡單化的看法，并不完全符合兩家的思想實際。事實上，儒道兩家思想的展開，都是從解構開始的。

（一）孟子思想的解構維度

孟子思想的解構性，學界迄今幾乎未曾涉及。其實，孟子思想的解構維度，包括觀念解構與現實解構，特別指向社會批判，尤其是政治批判，包含四個層次：

1．對現實政治的批判。孟子激烈控訴“暴君”[6]“虐政”[7]：“糜爛其民而戰之……故驅其所愛子弟以殉之。”[8]“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發。”[9]“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也。”[10]“夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”[11]“不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑。”[12]如此等等。

2．對周族正統的否定。明代馮夢龍《古今笑史》收錄《罵孟詩》云：“當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊？”此詩意在諷刺孟子不尊周室。最典型的表現，就是孟子到處游說諸侯，勸人“王天下”，這當然意味著對姬姓宗族的周朝王權正統的否定。所以，他說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有馀歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣。”[13]這是因為當時的社會歷史趨勢的大背景，即“周秦之變”，中國社會正在從王權封建貴族制度轉向皇權郡縣官僚制度，也就是孟子講的“彼一時，此一時”。在這種背景下，以周室為代表的封建制度的衰落已是不可避免的必然結局。例如，孟子解構了西周那種天子高高在上的爵位制度，提出：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[14]這是不同于通常“公侯伯子男”的說法，天子與公侯伯子男一樣，只是一級爵位而已。這就意味著不再“天下宗周”[15]，即周國也只是“列國”之一。

3．對君主威權的消解。孟子的解構，廣泛地觸及從天子到諸侯的君主威權。如果君主無道，可以處罰君主：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之。’曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內不治，則如之何？”王顧左右而言他。”[16]例如，可以流放天子：“公孫丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悅。……賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可。……’”[17]孟子對君主威權的藐視是眾所周知的，茲不贅述。

不僅如此，孟子提出了著名的“民貴君輕”思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”[18]君主如果危害國家，那就更換君主；國家如果危害人民，那就更換國家。對于君主之惡，人民有權報復：“兇年饑歲，君之民，老弱轉乎溝壑、壯者散而之四方者幾千人矣；而君之倉廩實、府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。’夫民今而后得反之也。”[19]對于暴君“一夫”，可以直接誅殺：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”[20]這叫“誅其君，吊其民”[21]。

4．禮的解構。作為社會批判，孟子思想的解構維度中，最深刻的層面乃是對“禮”的解構。說到“對禮的解構”，讀者可能會感到很差異。其實，這是儒家的一個傳統；孔子的思想對“禮”也有解構的維度，那就是他關于“禮有損益”的思想。所謂“禮的解構”，并不是對一切禮的全然否定，而是對歷史上出現的任何一套具體的禮制體系的普遍性和永恒性的否定，即面對生活方式、生活情境的轉變，解構舊的禮制體系，建構新的禮制體系。此乃是儒家的社會正義論的基本原理的要求。[22]例如：

景子曰：“……《禮》曰：‘父召，無諾；君命召，不俟駕。’固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。”（孟子）曰：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’夫豈不義而曾子言之？是或一道也。…… 故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”[23]

這里，景子引證《禮》的規定“君命召，不俟駕”，指責孟子違禮。然而在孟子看來，這種“禮”的規定其實是不“義”的。

（二）莊子思想的解構維度

莊子思想具有解構性，學界是沒有異議的；但其解構思想的具體特征，則可以繼續討論。就其社會批判層面而論，莊子的主要解構對象無疑是作為社會制度規范的“禮”。莊子對“禮”的解構，主要表現如下：

莊子以飲酒之禮為例，揭示禮制名教的危險性：

以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，大至則多奇樂。凡事亦然，始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。夫言者，風波也；行者，實喪也。風波易以動，實喪易以危。[24]

王先謙集解：“禮飲象治，既醉則終于迷亂；昏醉之至，則樂無不極矣”；“‘諒’蓋‘諸’之誤，‘諸’讀為‘都’”，“‘始乎都，常卒乎鄙’，都、鄙正相對”；“郭嵩燾云：‘實者，有而存之；喪者，縱而舍之。’實喪，猶得失也”。這就是說，禮制無論得失，都是危險的。

莊子又以喪禮為例，否定“世俗之禮”：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友。……莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌，曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而（爾）已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問：臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”……孔子曰：“彼游方之外者也；而丘，游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”[25]

這里，莊子將“人”之“禮”與“造物者”之“真”對立起來。所謂“造物者”，就是“道”。解構世俗之禮，得“道”之“真”，就能對生死得失有“懸解”[26]。

由此，莊子主張“仁”“義”“禮”“樂”皆可“坐忘”：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[27]

所謂“同于大通”，即同于“道”，王先謙集解引成玄英注：“冥同大道。”莊子認為“禮”乃是與“大道”對立的，所以要解構它。

有學者指出莊子解構“禮”的社會歷史背景：“東周以降，以宗法血緣關系為基礎的中國社會進入一個全方位解體的轉折時期。兼并戰爭與生產關系的變革相互增益，瓦解舊的封建貴族政治，催生與耕戰相適應的帝國體制。而禮樂制度的悄然解體，更是釜底抽薪，最終導致社會的徹底崩潰。在此過程中,《莊子》對傳統價值的無情解構，起了重要作用。”[28]這顯然與孟子思想的歷史背景相同，即宗族王權封建制度的衰落與解體。

二、儒道思想的還原維度：本真狀態

解構的目的是為了還原（reduction），因此，通過上述解構，儒道兩家必然回歸某種狀態。當然，兩家所還原的狀態是不同的；然而盡管有所不同，但兩家所回歸的都是其心目中的某種本真狀態。由于禮是一種主體建構，因此，還原到本真狀態必定意味著回溯到某種“前主體性”（pre-subjectivity）情境。[29]

（一）孟子思想的還原維度：本真情境

上述孟子對禮的解構，即為了建構新禮而廢除舊禮，當然意味著要回到某種比禮更為基礎、為禮奠基的價值觀念。由此，我們也就進入了孟子正義論的核心理論結構：仁→義→禮。[30]

1．義：正義原則。按孟子的正義論，如果說“禮”指社會規范及其制度，那么，“義”就是更為基礎的、賴以建構這種制度規范的正義原則，即用以衡量制度規范是否正義的價值尺度。這也就是“義→禮”的理論結構，即孔子講的“義以為質，禮以行之”[31]。

按孟子的正義論，作為正義原則的“義”有兩個基本的含義，即正當與適宜。換言之，“義”的觀念蘊含著兩條正義原則：

其一是正當性原則。孟子說：“義，人之正路也。”[32]所謂正當性原則，是說“禮”即制度規范的建構應當出自正當的動機。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也。”[33]所謂“物正”，當然包括“禮正”，即對禮的矯正，使之具有正當性。孟子倡導“仁政”，就是訴諸一種正當的制度。如具體到其中的農業經濟制度，“正”就是“正經界”，孟子指出：“夫仁政必自經界始。……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”[34]

其二是適宜性原則。這是一種通行的訓詁：義者，宜也。所謂適宜性原則，是說“禮”即制度規范的建構應當具有適宜的效果，即適應于特定時代的基本生活方式。例如關于權力交接的制度，孟子引證孔子的話說：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”[35]所謂“其義一也”是說：盡管虞、夏、殷、周的制度不同，卻都是“義”的，即都是“宜”的。這就是適宜性原則的體現。按照這條原則，宗族時代的生活方式有王權封建制度，家族時代的生活方式有皇權專制制度，那么，現代生活方式則有現代的社會制度。[36]

2．仁：本真情境。孟子以“義”的正義原則來解構“禮”的制度規范，進而還原到“仁”的本真情境。且看這段對話：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”[37]

所以，孟子指出：“執中無權，猶執一也。”[38]朱熹集注：“道之所貴者中，中之所貴者權。”[39]這里所謂“權”，并非“權宜之計”，而是本真情境下的選擇，即不“取禮”，而“取義”[40]。所謂“本真情境”，包含兩層意思，即“本真之境”與“本真之情”。

其一是本真之境，對應于上述適宜性原則。“嫂溺援之以手者，權也”是說：這是處在一種本源性的真實情境，這種情境要求突破既有的禮的限制。按此原理，如果訴諸更為宏闊的視野，那么，不同時代的不同生活方式，就是不同的本真之境，這就要求突破舊的禮制、建構新的禮制。不同時代的生活方式生成不同的社會主體，從而建構不同的制度規范，可見這種本真情境乃是“前主體性”的存在。

其二是本真之情，對應于上述正當性原則。“嫂溺援之以手者，權也”是說，這是出于一種本源性的真實情感，這種情感要求突破既有的禮的限制。這種本真情感，在儒家思想中，就是“仁愛”情感，孟子稱之為“不忍人之心”或“惻隱之心”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[41]

這里的“乍見孺子將入于井”也是一種本真情境，而“怵惕惻隱之心”即是一種屬于“仁愛”情感的本真情感。這種本真情感之“仁”，如果“擴而充之”，由“義”而“禮”，那就足以建構“事父母”的倫理規范、“保四海”的政治制度。鑒于“今人”與“孺子”之間無親無故，可見這種本真情感已超越了主體之間親疏遠近的分別，因而達到了、或者說是回到了“前主體性”的本真狀態。

（二）莊子思想的還原維度

上文談到，莊子對“禮”的解構，旨在“反其真”，即回到“道”之“真”。這就是莊子思想的“還原”維度。解構是消極的，而還原是積極的。莊子的思想，從主體性的層級看，可以一言以蔽之：解構“假人”，還原“真人”。

1．解構“假人”。上文討論莊子思想的解構維度，主要是從社會批判的層面、特別是“禮”的層面上講的。其實，莊子最根本的解構乃是對主體性的解構，即對某種“人”的解構，因為“禮”終究是某種“人”即某種主體的建構。因此，在某種意義上，莊子的解構所追尋的本真情境恰恰是“非人”的。[42]

關于這種“非人”的本真情境，筆者曾說：在本源的層級上，生活實為‘非人的生活’，即生活在本源意義上并非主體性的人的生活，因為在生活的本源情境中，人、即主體，尚未誕生。[43]為此，筆者引述莊子的這段議論：

有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。[44]

有虞氏的生活方式盡管相當“源始”，但畢竟還是“人”的生活，即主體性存在者的存在；而泰氏的生活則是“非人”的生活，即根本就不是任何主體性存在者的存在，這里就連“此在”那樣的“特殊存在者”也沒有。生活的本源情境就是如此：這里只有“事之情”，沒有“人之情”。

這里所說的“人之情”“事之情”，也是莊子的說法：

既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。[45]

葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“……吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。……”仲尼曰：“……夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死？”[46]

顯然，所謂“事之情”就是“自事其心”，然而關鍵是“不擇”，就是自然而然地隨順自己的天性、自然本性。但應注意：這并不意味著莊子對情感的否定。所謂“事之情”其實包括了情感，莊子所否定的是人為造作的主體情感，而非本真情感。就此而論，莊子與孟子是一致的，都是旨在還原“事情”：本真情境之“事”、本真情感之“情”。

這里涉及莊子對兩種“人”的區分，即假人和真人。莊子不言“假”[47]，而言“偽”。按《齊物論》的說法：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？”王先謙集解：“道何以蔽，而至于有真有偽？言何以蔽，而至于有是有非？”[48]但這并不是全然取消一切是非，而是說：在“道”的層級上，并無真偽之分；盡管如此，然而“道”與“非道”之間，卻恰恰是真偽之分。所以，莊子指出：“為人使，易以偽；為天使，難以偽。”[49]這里“人”指人為造作，乃是“偽”“假人”；“天”指天然本性，乃是“真”“真人”。

2．還原“真人”。前引子桑戶之死，孟子反、子琴張二人“相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而（爾）已反其真，而我猶為人猗！’”這是強調“反（返）其真”，即是說：對“偽人”“假人”的解構，是要還原為“真人”。為此，《大宗師》對“真人”進行了全面的描述：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……

古之真人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。……不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。……若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

古之真人，其狀義而不朋……故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也。是之謂真人。[50]

這里對“真人”之“真”的種種描述，最關鍵的是：“自適其適”；“不以心捐道，不以人助天”；“與天為徒”。如果說“假人”“偽人”指現實中的主體性的人，那么，“真人”即指本真的、前主體性的人。對于“假人”“偽人”來說，“真人”恰恰就是“非人”，實即對“人”的還原。

三、儒道思想的建構維度：理想秩序

上述還原，并非目的；還原的目的，乃在建構（construction）。無可否認，在正面建構的維度上，儒道兩家的宗旨頗為不同：儒家追求某種社會性的秩序，道家追求某種自然性的秩序。但無論是社會秩序還是自然秩序，他們所追求的都是某種理想秩序，這是儒道兩家在建構維度上的“同途”。

（一）孟子思想的建構維度：人倫秩序

孟子與孔子是一致的：孔子強調“吾從周”[51]，是抵制當時那種走向皇權專制的所謂“歷史趨勢”，希望回到西周王權封建的古制；孟子亦然，特別申明“在我者，皆古之制也”[52]，即對“今制”的否定。當然，所謂“古制”，其實是“托古”，本質上是一種新的制度設計。[53]

孟子的制度設計，一言以蔽之，即“仁政”。他說：“不以仁政，不能平治天下”[54]；“行仁政而王，莫之能御也”[55]。所謂“仁政”，即“不忍人之政”，他說：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[56]；“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”[57]。顯然，這種制度“建構”，乃是基于上述“還原”，即由前主體性的本真“仁愛”情感出發，追求“正義”的制度建構，亦即孟子正義論的“仁→義→禮”理論結構。

這種仁政的內涵，孟子有多方面的論述，例如：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。……故曰：仁者無敵。”[58]

這種仁政在土地制度上的體現，最典型的就是“井田制”：“夫仁政必自經界始。……經界既正，分田制祿，可坐而定也。……請野九一而助，國中什一使自賦。……鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田；八家皆私百畝，同養公田。……”[59]事實上，所謂“井田制”也是一種托古的理想制度設計。[60]

在孟子“仁政”的經濟“制度”中，最重要的制度乃是“制民之產”，即保證人民充分擁有自己的私有產業。孟子指出：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。……五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”[61]這里，孟子表述了一個重要的思想：私有財產權乃是道德與政治的經濟基礎。

（二）莊子思想的建構維度：自然秩序

對于莊子思想的解構性，學界是有共識的；然而對其建構性，人們不太留意。然而事實上，就“禮”而論，只要有群體生活，就必定有社會規范建構及其制度安排，即必定有“禮”的建構。這一點，同樣適用于莊子的思想，即莊子同樣會訴諸某種群體秩序。

1．莊子的“自然秩序”建構。學界有一種傾向，將莊子思想與后現代主義的解構主義（deconstructionism）捆綁在一起。對此，已有學者指出：“莊子解構性的批判具有‘后現代性’，但又不能歸結為‘后現代性’”[62]；“莊子的批判最終又不可歸結為‘后現代性’，而有其崇高的目標和追求。這是因為，其一，莊子的批判，主要指向以儒家為代表的‘禮樂文化’所造成的異化。其二，莊子‘解構’‘禮樂文化’，是為了追求和展現一種理想的境界”[63]。這是肯定了莊子思想的正面建構意義，他解構儒家“禮樂”并不意味著他沒有自己的“禮樂”追求。

確實，莊子思想具有正面的建構性維度。有學者說：“莊子連同治理本身也一并解構了，提出了‘順物自然’的政治方略，從而建構起‘至德之世’的社會理想：一種君主虛位的社會形態、一種破除了人類中心主義的社會生態和一種前理論、前知性的原初狀態。”[64]這里所說的“原初狀態”，作為某種“社會理想”“社會形態”“社會生態”乃至“政治方略”，無疑也是一種社會秩序。

筆者認為，莊子的這種正面的秩序建構，可稱之為“自然秩序”（naturalorder）。上文談到，莊子追求“有人之形，無人之情”；盡管無“人之情”，然而有“事之情”，后者既指自然情境，也指自然情感。所以，緊接著，莊子記錄了他與惠施的這樣一段對話：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂‘情’也。吾所謂‘無情’者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”[65]

這里的關鍵詞即“常因自然”。這就是說，所謂無“人之情”、有“事之情”，是說的自然情境、自然情感。根據這種自然情感，就會自然而然地形成一種秩序：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下？”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復問。無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”[66]

所謂“為天下”，意謂“治天下”，這本就是一個政治哲學話題。因此，無名人的回答，就是“如何治天下”的政治問題。這樣的“順物自然”的自然秩序，類似于哈耶克（Friedrich Von Hayek）所說的“自發秩序”（spontaneous order）[67]，即它并非人為造作的理性設計，而是由人與萬物的自然本性而自發生成的群體秩序。

2．莊子的“自然之禮”建構。有學者指出，莊子通過“反思禮治傳統，揭露禮治弊端，從道的高度批評和解構禮，由此而從反面建構了其禮學體系”[68]。這里斷定莊子也有自己建構的“禮學體系”，確有依據。上文談到，莊子對“禮”進行了解構。然而，莊子另外有一段關于“禮”的論述，值得深究：

古之真人……以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也。[69]

王先謙集解：“刑者，治之體，非我為”；“禮者，世所以自行，非我制”；“知者，時之動，非我唱”；“德者，自彼所循，非我作”；“順世所行，故無不行”；“德之所在，人人可至，我特循之耳，如丘之所在，有足者皆可至”；“無意于行，自然而至”。這一連串“非我”，而又“人人可至”，都是強調“自然而至”；而這又是“以禮為翼”，就是自然形成的群體“自發秩序”。

簡言之，莊子其實區分了兩種“禮”，即人為的世俗之禮與自發的自然之禮。前引子貢責問孟子反、子琴張二人：“臨尸而歌，禮乎？”孔子準確地指出：子貢所謂“禮”，是“世俗之禮”。所以，二人嘲笑子貢：“是惡知禮意！”這里的“禮意”，即禮的意義，是一個很重要的概念。莊子認為，真正的“禮意”并非不要“刑”“禮”“知”“德”，而是“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”，其實就是“自然而至”的“自發秩序”。

四、儒道從“同途”到“同歸”的期許

綜上所論，儒道兩家確實具有同樣的思想方法，即“同途”；但這種相同的致思路徑，卻引出了不同的旨歸，即“殊歸”。前引賀鑄《鷓鴣天》詞云：“同來何事不同歸？”這里的“何事”亦可以理解為一種反問：“為什么不能呢？”“有什么不能的呢？”我們這里可以將這種發問理解為一種思想期許：既然儒道兩家在思想方法上“同途”，那么，在走向現代性的今天，兩家在宗旨上又有什么不能攜手“同歸”的呢？

司馬談說，諸子雖異，但畢竟都是“務為治者”[70]，如《尚書》所說的“同歸于治”[71]，即“同歸”于政治關切，旨在建構一種理想的社會秩序。當這種關切面對現代性的生活方式之際，必然面對現代性的核心問題“個體化”（individuation），因為現代性的生活方式的基礎特征就是“個體性”（individuality）[72]。其實，從上文兩家所追尋的本真狀態的還原和理想秩序的建構中已經可以覺察到：兩家都在探尋個體的獨立自足價值及其對于社會秩序建構的基礎意義，即“同歸”于個體存在。

（一）孟子的個體性觀念與現代社會秩序

通常以為，儒家的宗旨是群體關懷，而道家的宗旨是個體關懷，從而將兩家截然對立起來。其實不然，儒道兩家不僅都關注群體秩序，而且這種群體秩序都以個體存在為基礎。

學界關于儒家群體關懷的論說，最典型的是“家→國→天下”的言說，即以“家”的倫理秩序作為“國”與“天下”政治秩序的基礎。這種“以家為本”的觀點并不符合儒家思想、尤其孟子思想的實際。事實上，孟子的思想并非“家→國→天下”，即并非“以家為本”，而是“身→家→國→天下”，即“以身為本”。孟子明確說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”[73]所謂“身”，即自身、自我。

其實不僅孟子，“以身為本”乃是儒家的基本觀念，如《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。……身修而后家齊，家期而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[74]這里的“皆以修身為本”，即是“以身為本”。

當然，這里的“身”還是一個前現代的觀念，即需要進行現代性的轉化。筆者曾分析道：“所謂‘身’指靈肉一體的個體自我”；“‘身’的性質與地位隨生活方式與社會形態而轉換，由作為社會主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉變為真正的社會主體”。具體來說：

“身”這個概念的內涵轉換，正意味著時代的轉換：在前現代的話語中，“身”只是“家”的附庸；而在現代性的話語中，“身”成為了“家”的基礎。例如極具平民性、現代性的王艮就在其《明哲保身論》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下國家哉？”這是因為“身是本，天下國家是末”；“吾身是個矩，天下國家是個方”。[75]“吾身是矩”意味著個體自我乃是家、國、天下的尺度，這顯然是一種典型的個體主義表達。[76]

總之，孟子“以身為本”、從而“身→家→國→天下”思想的現代性意義在于：個體自我乃是建構現代理想社會倫理秩序的根基。

（二）莊子的個體性觀念與現代社會秩序

已有學者指出：“《莊子》政治哲學的構思，可以理解為對支配性秩序的解構，以及構建引導性的政治秩序。……無為是引導性政治實現自身的方式，它包含兩個層次：即統治者的無為，與被統治者的有為，二者相為表里，意在調動、激發、引導人們自覺承擔各正性命的事業……其目的在于虛化統治者的政治主體性而激發人民的政治主體性。”[77]有學者進一步指出：“莊子將自由表述為‘逍遙游’，即心靈的無拘無束，自由翱翔。表面看，這僅是精神的自由，但莊子的自然主義與自由哲學一旦與社會政治話語相銜接，必然走向政治自由的訴求。”[78]

這種現代性的自由訴求，如前所述，必定基于個體性的觀念。莊子思想具有鮮明的個體性，這已是學界的共識。筆者想進一步強調：莊子思想不僅是個體性的，而且這種個體性具有關于公共秩序的建構性。已有學者指出：“在莊子思想中，世人的普遍德性作為公共生活秩序的內在依據，成了考量政治行為正當性的核心標準，由此德性問題也就不再限于個體生命的界域，而是在宏闊的天下視域中呈現出群體化的理論向度。”[79]這就是說，個體的生命存在成為群體的公共秩序的基礎。

不過，這種內在的自然本性的根據，莊子不稱“性”，而稱“德”。為此，莊子特作一篇《德充符》，王先謙集解：“德充于內，自有形外之符驗也。”[80]莊子定義：“德者，成和之修也。”王先謙集解：“修太和之道既成，乃名為‘德’也。”[81]可見：德者，“得”也，得“道”者也。

但莊子緊接著卻又說：“德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。……圣人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。”[82]這似乎否定了“德”，其實不然，而是說：得道而忘德，乃真德。故莊子說：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”王先謙集解：“忘形者猶足免害，況忘德者乎？”[83]這里的“支離其德”或“忘德”并非否定“德”，而是由“德”而進于“道”。

這就正如前引莊子所說“有虞氏不及泰氏”，“泰氏……其德甚真”[84]，是說“德”乃是“道”之“真”；又引莊子所說“以德為循者，言其與有足者至于丘也”，是說“德”乃是“自然而至”之境。所以，莊子指出：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”[85]；“知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之”[86]。這顯然是對“德”的充分肯定，即對個體自我的自然本性的充分肯定：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[87]由此個體自我的自然本性出發，才有群體的自然秩序的建構。

綜上所述，以孟子和莊子為典型代表的先秦儒道關系，其實并非“儒道互補”，而是“同途殊歸”：其宗旨雖然“殊歸”，其思想方法卻是“同途”，即兩家都具有“解構→還原→建構”的致思路徑：兩家都解構某種社會現實，都還原某種本真狀態，也都建構某種理想秩序。那么，在走向現代性的今天，是否可以期待儒道兩家不僅“同途”，而且“同歸”，特別是都彰顯個體獨立自足的價值，這是一個具有重大意義的時代課題。

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來源：《江漢論壇》