《獨自在夜晚的海邊》

是否存在一種至高的力量規定了我們的人生，而我們卻一無所知？如果一切都是命中注定，那么生活的意義何在？

這是一個古老而迷人的話題。作為普通人， 我們總是忍住不討論“命運”，關于自己的，也關于他人的。在西方思想界，這同樣是一個歷久彌新且十分重要的話題。古往今來，無數的哲人、思想家、神學家、劇作家前赴后繼地就“命運是否存在”“自由意志和命運的關系”等話題展開討論。

在本文中，我們摘錄了《存在主義及其他》一書中的《西方大觀念之命運》一文，這篇文章系統梳理了西方哲人有關“命運”一題的思辨史，古希臘劇作家探討人與命運的博弈，基督教神學家激辯上帝與命運的存在，近代哲學家從歷史、社會與個人的關系著手，從各種“決定論”來理解人類的生活。

對“命運”的討論雖出于對未知力量的恐懼以及試圖窺探未來的隱秘渴望，但這場前赴后繼的討論本身，既彰顯了人在命運面前的能動性和人之為人的高貴與尊嚴。

陳嘉映先生被稱為中國最接近“哲學家”稱號的人，同時也是筆耕不輟的譯者，他對《存在與時間》的首次譯介是文化界的標志性事件。《存在主義及其他》是陳嘉映先生四十年哲學譯作精選集，囊括了“語言”“命運”“存在主義”“尼采”“現象學”等經久不衰的哲學話題，每一篇都是極富思想性和思辨性的佳作。

此外，本書還附有幾篇陳嘉映先生關于哲學翻譯的討論與心得，哲學愛好者一定不能錯過。

人躲不開命運，但也無法強迫運氣向他微笑

命運，它有時是個賦有人格的存在，有時是個抽象的概念，無論哪一樣，它總是在人生和歷史的戲劇中扮演著自由之敵的角色。

至少在古典詩人眼里像是這樣。在很多希臘悲劇中，是命運設置好了舞臺。一個非要實現的賭咒。一種步步逼近無可轉圜的厄運。但舞臺上的各個角色卻遠不是玩偶。在無可逃避的命運籠罩之下，悲劇主人公做出這樣那樣的選擇，他個人的災難由此而來，而同時他成就了自己命定的生涯。

俄狄浦斯命中注定要殺死自己的父親迎娶自己的母親，但并不是命運驅使他去追問自己的過去，去發現自己的罪惡，當他看見了這些罪惡，他決定讓自己再也看不見。

《俄狄浦斯王》

降臨到阿特柔斯家族的賭咒并沒有要求阿伽門農把卡桑德拉從特洛伊帶回家去，踏上紫紅的地毯。憤怒的復仇女神緊跟著俄瑞斯忒斯不放，但那憤怒是他自己喚醒的，因為他殺害了自己的母親克呂泰涅斯特拉，而這不是命運讓他干的，是他為了替被害的父親報仇自主而為。

俄狄浦斯離開了自己的出生地，企圖借此欺哄命運。按照弗雷澤在《金枝》里的描述，原始部落中實際存在這一類做法。“人們施行擬真的魔法，通過模擬的方式來消除某種邪惡的咒語。這種做法是要用一種偽造的災難來代替真實的災難，從而繞過命運的設置。”

古人并不懷疑人們能夠選擇，靠選擇對他們生命的走向施加某種控制。例如，盡管塔西佗承認“大多數人……禁不住相信每個人的未來都在出生的一刻注定了”，但他也說道：“古人中最智慧的人……把選擇生活的能力傳給了我們。”另一方面，他承認萬事自有人力所不能控制的盛衰，盡管說到造成這種情況的原因，他發現人們并無一致的看法——不知是系于“漫游的星辰”或“基本元素”，抑或是系于“種種自然原因的結合”。

塔西佗申明，“駕馭人間事務的究竟是命運和不可變更的必然，抑或是偶然機遇”，他本人不加裁決。這等于承認，也許并不是每一件人力不及的事情都是命運使然。有些違乎人愿的事情也許是出于機遇或運道。

“命運”（fate）和“運氣”（fortune）有時被當作同義詞，只是命運含悲情而運氣含喜樂，就仿佛運氣總是善意的而命運總是惡意的。然而從人的欲望著眼，命運和運氣都可以是好的，也可以是壞的。命運和運氣遠非一事，不過，把兩者連在一起也有些道理。它們都為人的自由設了限。人躲不開他的命運，同樣，他也無法強迫運氣向他微笑。

《奧德賽》

然而，除了在這一點上，命運和運氣幾乎是相對立的。命運意味著事情一往直前，無可轉圜，但唯當有些事情不受必然性的控制才談得上運氣。唯那些可憑機遇發生的事情才會招來運氣的青睞。

命運之于運氣，看來就像必然之于偶然。倘若萬事無不必然，命運就會一統天下。偶然性就會從自然中驅除干凈。自然之網中的機會與耦合，連同人生中的自由，就會歸化為幻影，人只是由于對無可避免者的無知，對這些幻影情有獨鐘。

在某種意義上，在對抗命運的搏斗中，運氣可說是自由的盟友。好運氣似乎能助人成其所愿，還能鼓動人的欲望。即使是壞運氣也暗示了機會的存在，既然人很愿相信他能自由地安排自己的生活，那么，壞運氣里的機會即使不比命運更友善，至少不那么堅冷。

即使神明也無法逃脫命運的鎖鏈

命運和運氣這兩個詞若替換成必然和偶然，難免會喪失其意味。必然和偶然用在對自然秩序和因果秩序的哲學分析。這組詞可以有神學的意味，但不必有。在解說必然和偶然的時候，我們無須涉及超自然的東西。而命運和運氣，至少就它們的來源而論，是神學語匯。

在古代詩歌和神話中，命定和機會都賦有人格，要么是神明，要么是超自然力量。有幸運女神，有三位命運女神，她們還有三個惡意的姐妹，或對頭，即三位復仇女神。

fate由之而來的那個拉丁詞意謂神諭，那是神意認定的東西。命運使然之事是神明所預言的，為奧林匹斯眾神會商所決定而不可更改；要么來自宙斯的裁定，而所有其他神明都臣服于他的轄制；要么，我們馬上就會看到，它竟可能是某種超自然的天命，連宙斯也奈何不得。

《眾神天堂》

總之，命運觀念意味著一種超自然的意志，即使在天命的意義上，仍然意味著那是由一種心智力量所預定的，它不僅能計劃未來，而且能實行其計劃。因此，命運和天命之所注定，不同于單純自然的必然性之所注定，在后一種情況中，未來之被決定，只是由于種種原因自然而然導致了不可避免的后果。

不過古人看起來并不是極端意義上的宿命論者。在一定程度上，人能取悅神明，誘發神明的妒意和憤怒，就此而言，人的態度和作為看起來也是決定眾神如何行事的一個因素。在人間發生沖突的時候，眾神有時分頭站在沖突的某一方，例如在《伊利亞特》中，或互相敵對，例如在《奧德賽》中，就此而言，我們似乎可以認為世上發生的事情只不過反映了眾神之間力量陣營的變化。

神明的意志和計劃是在眾神之間的爭吵中出爐的，但這類意志和計劃似乎并非完全無視人的計劃和意愿。相反，眾神并存似乎使運氣本身依賴于奧林匹斯山上的沖突怎樣分曉，因而帶有相當的偶然性，為人的自我決定多少留下了一些余地。人們能與眾神抗爭，恰因為眾神也許贊同他們,也許反對他們。

《諸神之戰》

然而，宙斯裁決萬事的終極權能也許更加突出了命運而不是自由。的確如此，而且連宙斯也未見得是他自身命運的主人，更不是眾神之中的全能統治者或人類天命的裁判。在《被縛的普羅米修斯》中，合唱隊問道：“誰是執掌必然性的舵手？”普羅米修斯答道：“三位一體的命運女神，還有記恨的復仇女神。”

合唱隊接著問道：“宙斯不如她們強大嗎？”普羅米修斯對此答道：“是的，因為他同樣逃不脫命定之事。”合唱隊于是追問宙斯命定的災難是什么，普羅米修斯讓他們不要再問了，因為他們已來到奧秘的邊緣。后來宙斯自己派遣赫爾墨斯去見普羅米修斯，試圖從他口中獲取這個秘密，追問“鑄成萬事的命運”或“不可抗拒的命運鐵則”為宙斯注定了何種歸宿，普羅米修斯拒絕回答，“他休想這樣讓我屈服，告訴他命里注定是哪一個將把他趕下暴虐的王座”。

阿喀琉斯留下未答的問題是：如果宙斯能夠預見命運為他準備了什么下場，那他是否能夠逃脫其厄運。隱含的答案似乎是：沒有全知，宙斯盡管全能也無法截斷命運的鏈條。

從“命運”到“決定論”

對命運概念不折不扣地加以接受，就在宇宙之中沒給偶然和自由留下任何余地，無論涉及的是上帝的行動，還是自然的秩序，或是歷史進程。從而，絕對決定論學說，無論在神學、科學還是歷史學中，都是無條件的宿命論。

古代歷史學家不是這種意義上的宿命論者。例如希羅多德就見到很多可以用運氣的偶然變故或人的選擇來加以解釋的事情。例如雅典保衛戰這一生死決斷就被描述為人類選擇的行為。雅典人得到的神諭是“難以攻陷的木墻將保衛你們和你們的子孫”，面對這一神諭，他們展現了自己的自由，對這一神諭的意義各抒己見。

希羅多德寫道：“有一些年長的人認為，神諭的意思是他們應該把衛城留下，因為衛城在古昔是有一道木柵欄圍著的……另一些人則認為神諭里所說的木墻是指雅典的船隊，他們認為除了船只，其他什么都不要指望。”地米斯托克利的雄辯使得后一種見解得以實施。為了強調這一事件的重要性，歷史學之父希羅多德評論道：“希臘的得救”系于把雅典領向海上強國的這一決定。

直到近代以后，通過黑格爾和馬克思，歷史哲學才大受必然性的轄制。黑格爾嘲笑一種觀點，認為歷史是“因果聯系的、所謂單純人類努力和激情的膚淺戲劇”。他同樣指責另一些人“空洞地談論神意和神意的計劃”，因為在他們那里，神意的計劃是不可測度、不可理解的。

對黑格爾來說，歷史是“獨獨出自精神自由理念的必然發展”。但對于個人和他們的事業來說，這種發展和這種自由完完全全是必然之事。“這些個人始終不過是世界精神的不知情的工具和功能。”

《青年馬克思》

對馬克思來說，歷史似乎同樣具有這種必然性。他在《資本論》的序言里寫道：他所談到的個人，“只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者”。

他說，他所持的觀點是：“社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程”，在這個歷史過程中，“個人不能對他處于其中的社會關系負責，而不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。”

按照黑格爾和馬克思的歷史決定論，人在歷史中的角色已經在歷史畫卷中寫定了。人的自由似乎依賴于人對歷史必然發展的了解和聽之由之。

歷史決定論只是因果必然性統治萬物學說的一個部分而已。按照斯賓諾莎、休謨和弗洛伊德等近代思想家的理解，因果性看來是容不得機遇和自由意志的。“上帝并不出自意志自由行事”，斯賓諾莎寫道，但“唯上帝是自由因，因為唯上帝存在并出自他自己本性的必然行事”。

說到宇宙中的其他一切，斯賓諾莎認為“沒有任何東西是偶然的，萬物皆由神圣自然的必然性決定，決定它們以某種特定的方式存在并行事”。人也一樣，照斯賓諾莎的看法，人無論做什么，“都只由上帝的意志決定”。

休謨由以出發的前提大相徑庭，但關于機遇和自由，他所得的結論似乎大致相同。他寫道：“我們若對機會加以嚴格的考察，就會發現它只是個負面的詞，它不意謂任何在自然中有點兒蹤跡可尋的實際力量。”而說到自由，他認為“若是與必然相對而言，而非與約束相對而言，那么自由就和機遇是同一樣東西”。

弗洛伊德與斯賓諾莎和休謨不一樣，他不討論決定論的神學后果或神學預設。在他看來，決定論是科學的基本前提，甚至在某種意義上是可由科學發現的事實。

《弗洛伊德的最后一會》

常被稱作“科學決定論”的那種宿命論是盲目必然性的宿命論。它不僅摒絕了自由和機遇，而且也摒絕了最終原因的意圖和作用。所有未來事件，無論是自然界的，還是歷史的、人類行為的，都完完全全由致動因事先決定；是事先決定，卻不是前定，因為并沒有什么具有心智的東西在冥冥中引導，沒有什么意圖有待實現。

康德寫道：“宿命體系在斯賓諾莎那里登峰造極，這一體系去除了一切設計的痕跡，自然事物的原始根據不再留存任何智性。”

是否只有這種徹底的宿命論才能和自然科學的原則及成果相諧？威廉·詹姆士曾對此提出質疑。反正這肯定不是唯一能和凡事都有個原因的主張相諧的學說。古代思想家和中世紀思想家肯定自然中存在偶然，肯定人類行為具有自由，而同時并不否認因果的普遍統治。

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