? 王陽明燕居像[明]蔡世新 繪，上海博物館藏

有明一代思想家影響之巨者莫如王陽明，但明末清初之際，一系列重量思想家都將心學引致的士風“蹈虛之病”作為政治衰亡的原因之一。在明清之際學術風氣的轉折中，對心學的批評起到了重新劃分學術思想版圖的重置作用，這一點對于清代學術方向和特征的形成有奠基性影響。《明史十二講》中將王陽明與陳獻章同節處理，認為他們的學術都是從脫離朱子學開始，“小疑則小進，大疑則大進，開自由思想的先聲”。在作者看來，王陽明非但沒有晚明心學末流的“蹈虛”之病，更是“明朝少見的事功與學問俱佳的官員”。就連東林書院的創始人、心學的反對者顧憲成也說：

當士人桎梏于訓詁詞章之間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，猶若撥云霧而見白日，豈不大快。

可以看到，陽明學說的面像在歷史截面中是多重的，在不同的層面上有不同的顯現，這使得我們去接近陽明思想的真實品質時困難重重。我們不妨回望一下陽明及其弟子在明世宗時期對于“大禮議”這一歷史事件的參與情況來具體分析陽明學派及其學說在涉及到重大問題上的決斷和影響，進而一探陽明學術的品質。

心學往往給人們留下偏重于“尊德性”、“致良知”的修心之學、內圣之學的印象，容易忽視心學思潮在中國政治思想史上同樣具有重大影響。畢竟，陽明僅僅比馬基雅維利這位現代西方政治哲人小了三歲。而幾乎與陽明悟道同時段，馬丁·路德貼出了《九十五條論綱》，揭開了宗教改革的大幕。

“大禮議”貫穿明世宗朱厚熜在位期間長達四十五年，討論的核心問題是將明世宗的親生父親興獻王應該加尊到什么程度才算合于禮制。這個爭論又具體分為：到底是尊無后的明孝宗為皇考還是尊明世宗親生父親興獻王為皇考；興獻王能否入太廟崇祀并加稱廟號。圍繞這兩個問題形成了議禮派和衛禮派。衛禮派堅持舊制，堅稱只能考于明孝宗，興獻王即便是作為世宗的親生父親也不能作為正統，更不能入太廟。議禮派與此相反。議禮派中多有陽明弟子及友人，顯然陽明與他們更趨于一致。在給他的弟子霍韜的信中，王陽明明確地說：

往歲曾辱“大禮議”見示，時方在哀疚，心喜其說而不敢奉復。

陽明在此“心喜其說”的“說”就是議禮派支持明世宗廢除傳統經學“為人后”的成例，可以尊奉自己的親生父親興獻王為皇考而非以無后的明孝宗為皇考。這個爭論也就是“繼統”還是“繼嗣”之爭。議禮派張璁給出的理論根據是：

《記》曰：禮非從天降也，非從地出也，人情而已矣。故圣人緣人情以治禮。

? 明孝宗、興獻王、世宗座像

載《歷代帝后像》軸，臺北故宮博物院藏

圣人制禮的根據就在于“人情”，人情之大莫大于父子，當然應該順應這個“最大的人情”來行事，這樣才合于“良知”所昭示出來的直接感受。

跟這個直接性相比，不從父子之情的成例顯得太過外在和抽象。傳統禮制的合法性應該讓位于良知的直接性。這種論證跟王陽明對禮的認識是一致的。陽明認為，天下古今之人，人情是一貫的。先王制禮就是因著這個“人情”而為之節文。因為“人情”古今一貫，所以禮制可以行之萬世而皆準。如果有的禮讓我們覺得不太心安，那也不是因為禮的傳習出了差錯，而是古今風氣習俗有差別造成的。

因此，雖然可能先王未有，也可以因具體的“人情”而制作。儒家所尊稱的三王禮制也不是一貫的，如果一味拘泥于古禮、古例，反而不得“心安”，那就是非禮之禮。一句話，只要我們抓住“人情”這個第一原則，后世之人就有“制作”權，而不是孔子那里強調的“非圣人不議禮、不制度、不考文”。第一制禮原則就是“人情”，即使“先王未有”，只要我們遵照“吾心所安”就可以“義起”。最重要的在于“得心而實行”，不是拘泥于舊有的禮制。

很明顯，這個理論鼓勵“作”，不重于“述”，鼓勵大家去考察是不是有“非禮之禮”。既然只有圣人才能“制禮作樂”，那么在作、述之間怎么拿捏呢？這里有一個儒家政治哲學體系里非常關鍵的決斷時刻。這個問題在《論語》里是以“權”的問題形式出現的。“可與立，未可與權”，可見“權”最難掌握。如何把握何時應該“從權”何時應該“守成”成為儒家政治哲學中的一個要害問題。

“繼統”“繼嗣”之爭后面是天理與人情之爭，天理與人情之爭也可以看成是傳統的朱子學派與新出的陽明心學之間關于政治哲學第一原則的爭論。這個第一原則就是制禮的根據到底在致良知之“人情”上還是在朱子的“天理”上。

明世宗的反對者們主要就是依據朱子以及比朱子更早的解經傳統來反對議禮派。公羊家的“為人后”成例、漢儒的成說以及程頤的“濮議”都是衛禮派的論據。衛禮派楊慎明確說與議禮派代表桂萼的不同在于學術不同，楊慎所執的是程頤、朱熹之說。另一衛禮派骨干薛蕙依然使用解經的辦法來提出自己的反駁，他的入手處在《禮經》中“無生而貴者”一句。按照《禮經》所傳，即便是天子、諸侯之子，如果不是從君父那里受命，也不敢“自成尊”，不是有血緣關系就能自成正統。

? 朱熹像 載《至圣先賢半身像》冊，臺北故宮博物院藏

所以《春秋》里看重的是君權的授受之義，穀梁家就認為，即便是臣子跟君父有血緣也只能是受君父之命之后才能成正統。按照《穀梁傳》的義例，君臣高于父子，即使子受之于父，也應該稱之為“受君父之命”，君在父前。這意味著政治德性高于從良知而來的“人情”。來自歷史與傳統的間接性高于良知的直接性。薛蕙的反駁直接針對的就是以“人情”為本，因為人情在經學解釋中一定是不能高于政治德性的。不管有沒有父子的血緣，繼承政統的與先君的關系就是父子關系，“其言出《公羊》，固漢儒所傳，與《儀禮》相表里，古今以為折衷，未有異論。”

到了宋代理學集大成者朱熹那里，在這個問題上的立場與公羊家立場一致，到清儒段玉裁那里同樣如此。這個問題實際上就是以內在的“人情”為第一根據還是以外在的名教為第一根據的第一原則之爭，用現代哲學語言來表述就是直接性是第一位還是間接性是第一位。以這個背景我們就能夠看到，陽明學對于程朱理學、對于整個儒家經學傳統具有極大的顛覆性，堪與同時代歐洲新教改革運動對于神人關系的重新謀劃相并舉。

我們再回到儒家根本經典《孝經》。《孝經》中的“天子之孝”是：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。”這幾句可以說非常明確，評價天子是不是“孝”最終不是對父母怎么樣，而是在對父母盡愛敬之心的基礎上，施加“德教”于百姓，“刑于四海”。天子最重要的評價標準在于是不是能夠立天之心，“以天視其親，以天下視其身”。這個“孝”的標準絕然不同于諸侯、卿大夫、士、庶民的“孝”。在古典文本之中，這種等次差別的論述是普遍的。

? 《孝經圖冊》（局部），[舊題]宋高宗書、馬和之繪

而陽明學的“致良知”的直接性以及“因人情以制禮”的學說可以說具有抹平這個等差體系的力量，這也是陽明及其后學具有的激進要素所在。這也能解釋為何陽明之學更適用于革命之際、制作之時。在這個意義上，議禮派所說的：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。”實際上是以士、庶人之孝來要求明世宗。議禮派張璁認為，衛禮派所說漢定陶王、宋濮王故事，只強調“為人后者為之子”，從而使得世宗不顧“私親”。這種解釋恰恰是顛倒了《孝經》里對于天子之孝的論述，公、私對調了。在這個具體問題上，我們能夠看到漢宋之別、公私之爭這些問題糾纏在一起。

到清儒段玉裁還沒算完，他一口氣連寫十篇《世宗論》，其中第十篇就主要從公私問題入手反駁。段玉裁認為衛禮派的意圖也不是想忠于孝宗，而是覺得像桂萼、張璁這些人為了君上的私意，丟掉了政統傳續的“公心”。“天理人情至公之道，垂諸經典，萬世不易之法。”能稱之為公者，只能是視天下如其身的天下心。如果說，陽明的“致良知”使得良知成為首要根據，成為一種獲得合法性的直接來源，那么在漢代經學以及朱子那里卻恰恰相反，正是這種直接性是他們極力排斥的。

到了陽明那里終于完成了對于第一原則的替換和交接，這也是陽明學與傳統儒學的最大區別所在。傳統儒學往往更強調與這種“良知”的直接性相反的“間接性”，強調良知之后仍舊有“名”有“例”。陽明學將“至善”落腳在“心”上，朱子學將“至善”落腳于“事”，這個區別實際上也可以看成是陽明學別開一道統的另一種表達。

段玉裁在《世宗論·九》中指出在統、嗣之外天子還有一個“天祖”作為其合法性的依據。這個天祖是絕對外在的，而絕對外在的權威在“良知”“人情”的直接性視野中，已經失去了由傳統賦予的至高權威。這種意義生成視野的轉換也為新的歷史可能性奠定了基礎。新的“正名”帶來新的語詞秩序和權力秩序，也使得來自于直接性的激情成為新的人生在世情調。

王陽明在“大禮議”期間夜坐碧霞池，曾經寫下過一首頗有微言意味的詩：

一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。

潛魚水底傳心決，樓鳥枝頭說道真。

莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。

無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？

陽明的“致良知”和“因人情”確實適合“掃舊塵”。從這個意義上說，陽明的學說頗具革命性。在給霍韜的同一封信中陽明規勸自己的弟子：

然如倒倉滌胃，積于宿痰，雖亦快然一去，而病勢亦甚危矣。今日急務，惟在扶養元氣，諸公必有回陽奪化之妙矣。

陽明期待自己的弟子能夠“扶養元氣”“回陽奪化”，培育新的道統，建立新時代文明的元氣。段玉裁卻恰恰在此強調，“明之元氣在于此斲喪”。如果王陽明能夠看到明朝歷史以后的發展腳步，他會做出怎樣的思考呢？陽明如果看到歐洲現代社會興起和啟蒙運動塑造的新時代，又該如何思考呢？

作者簡介

李為學 山東鄒平人，蘭州大學哲學本科、碩士，復旦大學哲學博士，曾長期任教于蘭州大學哲學社會學院，現任職于四川美術學院藝術人文學院。出版有專著《自我吞噬的視野》（華東師范大學出版社），古籍整理著作《中庸講疏兩種》（中華書局）、《老學八篇》（華東師范大學出版社），同時負責主編《陳柱集》《老子歷代注疏》等。

本文刊于《讀書》2022年第5期，轉載自“古典學研究”公號。