全真道創(chuàng)立于金中期，元明以降，和正一道一并成為中國社會兩大核心道派。學(xué)界主要立足“新道教”的視角，從多學(xué)科維度對其進行了深入的研究。本書從傳戒授箓、喪葬制度、祖真崇拜、全真教育、教史書寫等前人關(guān)注相對較少之處，對全真道在金、元、明、清時期的傳承發(fā)展史進行了新的探討，既系統(tǒng)梳理了其與以道家道教為核心的傳統(tǒng)文化的繼承關(guān)系，又深入分析了其創(chuàng)新性、時代性等宗教特征和實踐表現(xiàn)，進而嘗試揭示全真道對個體生命史、社會教化史的獨特貢獻和深刻影響。

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全真道歷史新探

宋學(xué)立 著

平裝·392頁·37.5萬字

98.00元

2025年4月

ISBN 978-7-5228-4939-3

社會科學(xué)文獻出版社出版

金代中期，王重陽在中國北方創(chuàng)立了一種有別于傳統(tǒng)道教的新道教——全真教。全真教以三教合一為宗，以性命雙修、功行并重為修煉門徑，汲取禪宗的心性理論、修行方式等諸多因素，對傳統(tǒng)道教從教義、戒律，到宮觀組織、修行方式，以及終極超越境界等方面都進行全面革新，并在元以后分領(lǐng)道教的半壁江山，與正一教并立，促使道教最終形成北全真、南正一的宗派新格局。這就打破了此前道教史上靈寶、上清、正一等三足鼎立的舊格式。

對于全真教的研究，發(fā)展到今天可以毫不夸張地說已經(jīng)是一門國際性的學(xué)問。歐、美、日等各國家、地區(qū)都有相當數(shù)量的學(xué)者在從事全真教研究，并形成了各具特色的學(xué)統(tǒng)。中國方面的研究如果從清光緒五年（1879）陳教友撰作《長春道教源流》算起，迄今已有一百四十多年的歷史。其中歷史學(xué)界為全真教研究范式的確立、碑刻資料的編纂作出了重大貢獻。像陳垣、姚從吾、錢穆、孫克寬、陳智超等歷史學(xué)家都曾在全真教研究的歷史中作了開拓性的工作。就中值得大書特書的是陳垣先生撰作于20世紀四十年代的《南宋初河北新道教考》，該書以“新道教”來統(tǒng)稱金末元初興起的全真教、真大道、太一教等流行于北方的新道派，這是極富創(chuàng)意的。陳垣先生還依據(jù)抗戰(zhàn)時期的獨特解釋語境對王重陽形象予以重新塑造，將自己遺民意識投射于歷史人物。20世紀八十年代出版的由陳垣編纂，陳智超和曾慶瑛校補的《道家金石略》（其中七成以上為金元時期全真教碑刻）這一巨著，為此后全真教研究全面利用金石碑銘材料奠定了牢固基礎(chǔ)。客觀地說，站在中國歷史學(xué)的角度研究全真教是很有必要的，因為它有助于我們更深入地了解金元時期的中國社會，因而歷史學(xué)界對全真教的研究絕非獵奇之舉。如果我們細讀金元時期全真教碑刻，把全真教置于當時社會的大環(huán)境中考察就很容易發(fā)現(xiàn)，在金末元初，由于蒙金易代，中原政權(quán)解體，而蒙古人當時的施政模式與中原政權(quán)頗為不同，全真教在這一時期實際擔(dān)負起重建社會秩序，從而扮演起救世濟人的重要歷史角色。那時的全真教宮觀事實上在很大程度上履行了地方政權(quán)的職責(zé)。這在中國歷史上是罕見的。因此，如果我們不認真研讀金元時期的全真教碑刻，勢必對蒙古國前四汗（成吉思汗、窩闊臺汗、貴由汗、蒙哥汗）在中原統(tǒng)治的歷史理解陷入不完整狀態(tài)。我曾經(jīng)到河南濟源進行田野考察，發(fā)現(xiàn)那時每一個村差不多都有一座全真教宮觀。那也就是說，全真教宮觀就如同一個地方社區(qū)，這應(yīng)該與丘處機覲見成吉思汗之后，全真教宮觀獲得賦稅豁免權(quán)直接相關(guān)。

然而，除歷史學(xué)的維度外，全真教研究還有向內(nèi)的維度。因此我們研究全真教就不能“道外論道”。我們不能忘記，全真教首先是一個奠基于內(nèi)丹修煉的新道派，它的創(chuàng)立，直接與晚唐五代之后的民間內(nèi)丹修行風(fēng)尚密切相聯(lián)。自晚唐五代始，道教內(nèi)丹修行思想的傳播已經(jīng)呈現(xiàn)向民間底層社會擴散的新趨勢，我們把它稱為中國封建社會后期道教發(fā)展的民間轉(zhuǎn)向。這一趨勢至明清時期表現(xiàn)尤為顯著。對此我們只要看看這一時期興起的民間宗派大量援用道教的內(nèi)丹修煉術(shù)，以及古典小說中充斥的內(nèi)、外丹修煉描寫就可明白。像《西游記》《封神演義》《金瓶梅》《聊齋志異》等古典文學(xué)名著，大量使用了丹道意象，倘若我們不懂道教內(nèi)丹學(xué)，那就很難真正看懂。這充分說明道教的核心思想及修煉方式已由高堂典冊進入民眾的精神世界，融入他們的日常生活。

此外，從思想層面看，全真教以三教合一為宗，以性命雙修、功行并重為修煉門徑，特別突顯性命問題，并構(gòu)建其極具創(chuàng)新性的性命之學(xué)。而性命之學(xué)是宋以后中國思想界關(guān)注的核心問題意識，儒、釋、道三家都圍繞這一問題展開激烈爭論。我們說自宋以來，儒、釋、道就一直通過思想對話，尋找互相會通的思想論題，最后終于會聚至性命之道這一支撐中華思想體系的核心議題。長期以來道教研究界對內(nèi)丹道產(chǎn)生的思想意義缺乏深刻認識，多數(shù)學(xué)者只看到它的養(yǎng)生意義，因而就無法對奠基于內(nèi)丹性命修煉創(chuàng)立的全真教有深切的理解，何以一個誕生于金代中后期的新道教能夠延續(xù)八百多年，一躍成為當代最有影響的道派，這當然只有從全真教賴以立教的思想母題——性命之道中才能獲得合理的解釋。而宋、金之后內(nèi)丹修煉之所以走出道教，得到社會各階層的普遍關(guān)注，成為思想界討論的熱點問題，也是因為性命之學(xué)并非只是一套概念游戲或一套外在的思想體系，而是與生命的終極超越緊密關(guān)聯(lián)，是一套生命的切己之學(xué)。而金丹道的性命之學(xué)能夠成為儒、釋、道三家性命學(xué)的歸宿點，乃是因為金丹道的性命之學(xué)主張性命雙修，打通靈與肉、形而上與形而下的窒礙，通過精、氣、神這樣一組逐步精純化的概念體系，追求一個終極的連續(xù)性存在，而這與中華文明的終極思想訴求有著內(nèi)在的一致性。

活躍于北宋中后期和金朝初年的張伯端（紫陽）、王嚞（重陽）分別創(chuàng)立內(nèi)丹道教的南北二宗，通過創(chuàng)立道教性命之學(xué)以討論生命終極解脫問題，從而將中國傳統(tǒng)的心性論推向一個新的高度。王重陽創(chuàng)立全真教立基于性命之學(xué)，創(chuàng)立了性命雙修的立教原則，圍繞性命之學(xué)來構(gòu)建其道派的各項教制、教規(guī)。其解決性命問題最具創(chuàng)新性之處就在于，將抽象的性命落實到與身體緊密關(guān)聯(lián)的神、氣，這無疑是一個思維的突破，為道教性命之學(xué)的身體轉(zhuǎn)向奠定了獨特的理論基礎(chǔ)。道教性命之學(xué)之所以在宋以后能夠后來者居上，獲得社會各界的普遍認可，關(guān)鍵就在于抓住身體這一落足點，以構(gòu)成身體的三要素精、氣、神為基點，打通一條由精、氣、神、虛、道等環(huán)節(jié)構(gòu)成的生命終極超越之路。

宋學(xué)立同志的這部《全真道歷史新探》是在他的博士論文基礎(chǔ)之上修改完善而成。他曾于2015年跟隨我在北京大學(xué)哲學(xué)系攻讀博士學(xué)位，并于2019年獲得博士學(xué)位。他的這部書最大的特點就是拓展了全真教的研究領(lǐng)域，系統(tǒng)地提出了新的問題意識，例如全真教的傳戒授箓、喪葬制度、祖師祭祀制度等。在此之前，很少有學(xué)者予以關(guān)注，宋學(xué)立在這部書中對這些問題予以系統(tǒng)研究，提出不少新的見解，例如關(guān)于傳戒授箓，以往都習(xí)慣認為只有正一教授箓，全真教則是傳戒，宋學(xué)立通過對金元時期大量全真教碑刻及傳世文獻的認真研讀，發(fā)現(xiàn)金元時期不少全真教徒也有授箓的現(xiàn)象，金元時期全真教既傳戒又授箓，這就糾正了傳統(tǒng)上對全真教的偏頗認識。宋學(xué)立還總結(jié)了全真教傳戒授箓的特點，這也是難能可貴的。又如關(guān)于全真教的喪葬制度，前此雖然也有學(xué)者有所論及，但尚未見有系統(tǒng)論述這一主題的成果。作者在書中指出全真教宮觀都設(shè)有仙蛻園，并研究了仙蛻園墓群關(guān)系，歸納出全真葬制可分為附葬式、歸宗式兩種模式化的喪葬制度。這也是很有意義的，深化了學(xué)界對這一主題的研究。

最后，我想討論一下道教與中國古代史研究之聯(lián)系的問題。如果我們接受中國古代史研究的對象應(yīng)該是中國古代文明的發(fā)生、發(fā)展的歷史過程這么一種觀點，那么對道教的研究就與中國古代史研究有著密切的關(guān)系。事實上在西方歷史學(xué)界，自斯賓格勒、湯因比始，就已經(jīng)以文明為單元來整體考察一個文明的發(fā)展歷史。斯賓格勒在《西方的沒落》、湯因比在《歷史研究》中，都采用以文明為單元來研究世界歷史。斯賓格勒采用文化形態(tài)學(xué)的方法，將世界主要文明區(qū)分出八大文明形態(tài)：埃及文明、巴比倫文明、印度文明、中國文明、古典文明、阿拉伯文明、西方文明、墨西哥文明。他認為每一種文明都是一個有機體，各有其作為其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的原始象征。湯因比在《歷史研究》則將人類步入文明時代以來之全球文明區(qū)分出二十六種文明，認為各文明之間是相互影響的，推動文明前行的動力是挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)，并預(yù)言21世紀是中國的世紀。他主要是鑒于中國能長久保持政治統(tǒng)一和文化的延續(xù)而做出的判斷。

從文明比較的視角看，中國文明區(qū)別于蘇美爾、古埃及、古印度及古希臘羅馬文明的一個基本特征，乃在于中國文明是禮樂文明，它是通過禮樂制度實現(xiàn)財富集中和社會分層。這在其他文明中是罕見的。從思想的角度看，中國文明最重要的特點就是其在世界觀、物質(zhì)觀、生命觀方面具有整體性、連續(xù)性、貫通性及有機性。對此，美國著名人類學(xué)家佛羅斯特（Peter T.Furst）稱之為“追求一種連續(xù)性的存在”，認為是人類傳統(tǒng)中亞美薩滿基層思維,堪稱石器時代遺留的主流精神傳統(tǒng)。張光直肯定佛羅斯特這一說法,并援引以研究中國古代神話、祭祀及禮制,進而闡述了中華思想傳統(tǒng)中存在的“存有的連續(xù)性”。而道教重點保留了中國古代禮樂文明中最重要的兩類禮制，此即溝通超越界即天界和溝通下界即幽冥界的兩大類禮制，前者即道教（包括全真教）以金箓齋（醮）、玉箓齋（醮）、明真齋（醮）等為代表，后者則以黃箓齋（醮）等為代表，形成完整的九齋十二法科儀體系。因此，道教也是一個儀式性宗教。從這一角度看，道教的齋醮科儀體系并不是僅對其教內(nèi)有意義，同時也是中國古代禮樂文明的重要組成部分。事實上，自隋唐始，道教就開始逐漸接管王朝的重要國家祭祀事務(wù)，到明朝則完全將祭祀天地、日月、五岳等重要國家祭祀事務(wù)交由道士組成的神樂觀負責(zé)，難怪明代居然出現(xiàn)六位道士出身的禮部尚書。這與皇帝個人是否佞道無關(guān)，而是道士們承擔(dān)了重要國家祭祀事務(wù)。因此，從國家祭祀的角度深入、系統(tǒng)研究道教的九齋十二法科儀體系就顯得極為重要，而這需要研究者具有跨學(xué)科的專業(yè)訓(xùn)練背景，我希望宋學(xué)立同志在今后的學(xué)術(shù)研究中能勇敢地擔(dān)負這一重任。是為序！

張廣保

2024年12月21日于洞真齋

作者簡介

宋學(xué)立，1979年出生，河北玉田人。北京大學(xué)哲學(xué)博士。現(xiàn)為中國社會科學(xué)院古代史研究所（中國歷史研究院古代史研究所）副研究員、古代文化史研究室主任，中國社會科學(xué)院大學(xué)歷史學(xué)院副教授，《形象史學(xué)》副主編，老子道學(xué)文化研究會理事。主要研究方向為中國文化史、道教史。著有《宗教教化與西南邊疆經(jīng)略——以元明時期云南為中心的考察》（合著）、《媽祖文化與海洋文化融合研究》（合著）、《多重視野下的西方全真教研究》（譯著）等。在《中國史研究》《世界宗教研究》《宗教學(xué)研究》《世界宗教文化》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇，其中多篇被中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料全文轉(zhuǎn)載。主持國家社科基金項目2項，參與國家社科基金重大委托項目、省部級項目多項。

目錄

緒論

一　全真道研究新進展（2001～2023）

二　主要內(nèi)容和研究方法

第一章　傳戒授箓

第一節(jié)　金元傳戒史

第二節(jié)　金元授箓史

第三節(jié)　傳戒授箓的特點與影響

第二章　喪葬制度

第一節(jié)　身體觀及其實踐張力

第二節(jié)　重喪與葬制

附　全真史志關(guān)于天人一體生命存續(xù)觀的書寫

第三章　祖真崇拜

第一節(jié)　祖師祭祀制度

第二節(jié)　金元時期祖真崇拜的四大特征

第三節(jié)　全真像教

第四節(jié)　明清民國時期宗祖崇拜新趨勢

第四章　全真教育

第一節(jié)　教育內(nèi)容

第二節(jié)　教學(xué)方法

第三節(jié)　講師與玄學(xué)

第五章　教史書寫

第一節(jié)　金元時期教史書寫的成就與特點

第二節(jié)　《金蓮正宗記》再造與全真歷史書寫

第六章　全真道與金元明清國家、社會

第一節(jié)　金元全真道政治認同的歷史演進

第二節(jié)　融入社會文化生活

結(jié)語

參考文獻

后記

策劃：周暢

編輯：吳禹霖

審校：李雪