作者｜張藝曦

臺灣陽明交通大學人文社會學系教授，主要研究領域為明清思想文化史、地方史與家族史

三股風潮與小讀書人

首先說明“小讀書人”這個詞的意思，以及為何用這個詞。士或士大夫有很多重的身份及角色，過去很長一段時間，人們會從政治或社會控制的視角來談士階層，或視之為特權階級，而以士紳或鄉紳稱之。但從思想文化史的角度來看，我們卻不應過度放大這些政治身份或特權的重要性，至少不應以為士階層只有這幾個面相而已。所以在此處用小讀書人這個詞，正是希望盡量避免僅從士紳或地方精英的角度來看這些人。所謂的小讀書人，指的是地方上的一般士人，這類士人多半只有中低級的功名，或是沒有功名的布衣處士，他們會有在地的聲名及影響力，但沒有跨地域的聲望，而在面對流行的思想或文化風潮時，他們無力位居要角，而且會隨風潮而擺蕩，甚至當風潮交錯時，可能為此徘徊彷徨不易抉擇。這些小讀書人或許不是歷史舞臺的主角，但這些人反而更貼近當時大多數人的處境，借由觀察這些二三流小讀書人的活動，我們可更具體了解一般人的生活與世界觀。

《歧路彷徨：明代小讀書人的選擇與困境》（增訂本）張藝曦 著

上海人民出版社

2025年4月

“小讀書人”是我近幾年開始自覺使用的詞，但這本書所收錄的論文，則有數篇是更早以前寫作的文章。我曾猶豫是否要全面用“小讀書人”來取代“士人”這個詞，但發現有其難度，一方面一旦名詞更換，便須重新梳理上下文句的語氣或文句的脈絡，一方面也確實很難完全不用“士人”這個詞，所以最后決定不做改動，而僅在導論稍作說明。

我的上一本書，是從我的博士論文改寫而成的《陽明學的鄉里實踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，談明中晚期陽明心學在江西的草根化運動，便與地方上的小讀書人有關。我注意到這些小讀書人在心學流風的影響下，除了參與講學以外，也進行包括田土丈量、賦役改革等工作，以實踐心學的萬物一體的理想。從大儒到小讀書人，共同參與這些地方事務，這既是心學的具體實踐，也讓心學借此深入到人們的日常生活中。

本書所收錄論文，是我在博士論文完成以后，繼續深入或發展的課題，這些論文涉及的時段跨越16至17世紀，也就是明中晚期，主要仍是從思想史取徑，以我關心的陽明心學的發展及變動這個命題出發，并涉及當時的幾股風潮，包括與陽明心學運動大約同時展開的文學復古運動、明末的制藝風潮，這三股運動或風潮如麻花卷般交纏一起，僅次序先后及盛衰有別。陽明心學與文學復古運動先起，萬歷年間臻于極盛而漸走下坡，制藝風潮后起，凌駕而主導明末的風氣，人們所熟悉的江西豫章社、江南復社，都是制藝風潮下的產物及具代表性的社集。

陽明心學運動與文學復古運動都不僅在精英士人圈流行，而且更廣及于中下層士人，甚至布衣、處士，也就是本書所說的小讀書人，對明中晚期的士人文化、城市生活帶來很大的影響。兩場運動讓這些小讀書人在讀書的眼光，以及對詩與古文辭的態度，都起了很大的轉變。

文學復古運動吸引小讀書人投入到詩與古文辭的創作中，并且帶起搜獵古籍與擴展知識的范圍與眼光。復古派的詩與古文辭主張是“文必秦漢，詩必盛唐”，允許人們采取模擬的方式作詩與古文辭，由于有具體的方式及標準，于是能夠吸引一些小讀書人投入。這些人平日能夠寫點詩，但往往自覺上不了臺面而孤芳自賞，或在友人間流傳卻不敢以詩人自居，如今則勇于嘗試。另一方面，由于需要可供模擬的模板，于是帶起搜羅與重刊古籍的風氣，隨著這些古籍從罕見罕得到人手一本，讓過去所罕見罕聞或未知的知識重新被研習，在此刺激之下，不僅開拓了人們的知識與眼光，而且不再執著于高文典冊，甚至愿意把過去視為方伎小道的知識用來解釋儒經—知識是有高低層級之分的，儒經最高而小說甚低，而當時便有人主張不僅子史集的書籍有益于對儒經的理解，甚至連農工醫卜小說之類的書也有閱讀的價值。

陽明心學則有兩條主線可觀察：一條線是從思想文化史談心性良知之說及其影響，研究者會把焦點放在王畿、王艮這些大儒上，討論其良知說，生平作為，以及末流的流弊。無論是對大儒或其流弊的討論，都對良知說持正面肯定的看法，突出其樂觀解放、讓人自我作主，甚至有赤手搏龍蛇，掀翻宇宙的力量。如熊十力《讀經示要》，在字里行間可以讓人明顯感受到他對傳統學術的強烈信心，以及滿溢的生命力，驅策讀者必須“茍日新，日日新，又日新”。熊十力以下，新儒家對此談論甚多，而且一代代堅持不變，從內圣開出外王，以及對內圣的生命力光輝的看法，亦影響當代學人甚深。持類似見解的以新儒家旗幟最鮮明，但不只有新儒家而已。這一代學人的主張有其時代背景因素，處在傳統遭遇外來挑戰，幾乎失去立足點的時代，而且外在的時局世事騷動不安，于是試圖在傳統學術中找到心性良知為堅固的立足點，據此得到自信與力量，以開創新局。

另一條線即注意陽明心學對庶民百姓的啟蒙，以及對基層鄉里社會的影響，由于涉及地方史、地方社會，所以小讀書人得以進入研究者的視野。研究者注意到，盡管陽明心學沒有挑戰儒經的崇高地位，但因讓人依己之良知自作新解，松綁了對儒經的閱讀及解釋，而帶來知識的解放，這對小讀書人產生了極大的影響。明初以來小讀書人治儒經，往往會從大儒的注解注疏入手，小讀書人對儒經未必沒有個人的見解，對大儒的注解注疏也未必沒有疑惑，但即使有見解，卻不以為有價值，對大儒的注解有疑問，卻未必敢說。陽明心學講究訴諸良知心性，及對個人見解的肯定，很可能松動大儒成說權威，這讓小讀書人開始敢于陳述自我見解及疑惑。小讀書人所自提的新解，則盡管是很個人的，只能夠在三五好友或小圈子間流傳，不像大儒的注解是公共公開而被人審視及閱讀。但在陽明心學鼎盛流行時，由于許多地方舉行講會，舉凡家會、族會、鄉會，以及一縣或跨縣的大會，于是讓小讀書人的見解可以在鄉里間的家會、族會發表討論并發揮影響力。

陽明心學除了借由講學活動及畫像而廣泛流傳于地方社會以外，心學家的語錄或文章，如《傳習錄》、古本《大學》等小書，羅洪先的冬夏兩游記，也對陽明心學的傳播起到很大的作用。很多小讀書人可能連前往他地參加講學都有困難，或者是參加講會活動以后回鄉卻孤立無友，所以必須另有傳揚心學的載體，而這些書籍便起了很大的作用。在講學活動衰退以后，書籍仍持續刊刻流傳，尤其在明末制藝風潮興起后，陽明心學的書籍更普遍被人從制藝寫作的角度閱讀。陽明心學從某個角度來說，就是對儒經的解釋，古本《大學》就是很好的例子，而致良知說，除了從心性道德的角度來理解以外，其實也是一種對儒經的注解及解釋的原點。所以明末坊間流行的一些科舉用書，便不時援引心學論點以解經，如萬歷年間坊間有不少掛名湯賓尹的科舉用書，其中便有一些對儒經的注解是直接引用心學的說法。也因此，我們必須正視明末的制藝風潮，以及從陽明心學到制藝風潮兩者之間的關系，而且不能只談大儒，也必須看小讀書人的日常生活世界。

一個時代會有各種思潮或學風同時流行，多元競逐而眾聲喧嘩。明中期有陽明心學運動與文學復古運動同時競逐，一些杰出頂尖之士往往因某方面有卓越才華或成就而受到矚目，而且傾注其心力于其專才上，所以我們在黃宗羲《明儒學案》上所見的心學家，不少人是以講學為終身職志，而少涉入其他領域。以王守仁為例，他早年參加李夢陽的詩社，但后來退出，而以心學另辟天地，從此與詩社絕緣。相對的，復古派的文人往往少談心學，亦少有人參與心學講會。但我們若把眼光從引領某個風潮的大人物轉向地方上、鄉里間的小讀書人，便會看到迥異的景象：小讀書人往往同時受到數個風潮的影響，在同時并存的各種風潮之間擺蕩徘徊與彷徨，或陷入抉擇的困境，或試圖為不同風潮找到同時并行的可能性，他們的動態與實踐往往更為復雜而分歧。

以江西為主場景的十篇文章

本書所收錄的十篇文章，都是以江西為主場景，主脈絡則是從陽明心學到制藝風潮的變動。江西作為陽明心學的正統所在，心學獨盛，各類講會數量極多，某些講會規模甚大，甚至可達數千人之多，吸引各地士人遠道前往參加。相對的，江西雖有復古派詩社，但其聲勢數量皆不足與其相提并論。但僅從陽明心學談陽明心學的方式，用于江西是有困難的，因為陽明心學運動在萬歷朝達到鼎盛以后便趨于中衰，待鄒元標于天啟四年（1624）去世以后，江右陽明學派更是完全后繼無人，這也讓江西的思想史敘述在進入明末便難以下筆，但偏偏陽明心學仍不斷被明末清初的人提起，無論是喜愛或厭惡皆然。厭惡者如顧炎武所說的明亡于心學的痛心疾首之詞，反映出陽明心學在明末仍有其重要角色，所以我們有必要注意陽明心學在明末對制藝寫作的影響。

第一章《明中晚期思想文化風潮與士人活動》是概論性的短文，以便讀者可以較快掌握相關的思想文化脈絡及背景。該章主要談三股風潮下的社集活動，包括復古派的詩社、心學講會，以及制藝文社。至于對社集及風潮的深入研究，未來將另以專書處理。

第二章《陽明學講會與小讀書人》是首發于2024年的短文，其論點乃從我的前一本書《陽明學的鄉里實踐》一書延伸而來。該書主要討論江右陽明學派、大儒與小讀書人的合作，以及在此合作模式下，結合地方家族所完成的田土丈量、賦役改革等社會事業。該書較多梳理地方家族及社會事業的實踐過程，而對大儒與小讀書人在講學上的合作闡述仍不完整，但其實這才是陽明學講會的關鍵所在。

過去人們會聚焦在大儒及其講會，以此來代表陽明心學，但這很難回應陽明學講會與兩宋以來的講學活動有何差別的質疑。有人會用講會多寡來回應，但這其實是倒果為因。陽明學講會的關鍵不僅在大儒的講學，還在于小讀書人的二次傳講。大儒在書院講學，小讀書人聽講以后，回歸鄉里舉行鄉會、族會與家會做二次傳講，由于有小讀書人二次傳講，遂使陽明心學更容易觸及基層民眾，以及取得地方家族的合作。正是小讀書人的二次傳講，讓陽明學殊異于兩宋理學，而對思想、文化、社會有巨大影響。也因此，我們看16世紀陽明學的流行，不能只看大儒而已，還必須聚焦在小讀書人，而小讀書人的動向則會主導陽明學的興衰及走向。

第三章《〈傳習錄〉與古本〈大學〉的流傳及其影響》，主要討論陽明心學如何在小讀書人間流傳流行。在明中期陽明心學流行的過程中，一些大儒或知名學者經常在各地舉行講學活動，但這些講學活動往往受到時間與地域的限制，作用相對有其限制。相對的，一些著錄講學語的小冊子卻發揮很大的作用，其中尤以《傳習錄》與古本《大學》占了十分重要的角色，許多小讀書人、布衣處士，甚至平民百姓，常是通過閱讀這幾本小冊子而接觸了解這門學問。

第四章《陽明畫像的流傳及其作用》，則是從畫像談陽明心學的流傳。我認為陽明心學主要以三種途徑流傳及發揮影響力，分別是講會、《傳習錄》及《大學》古本等小書，以及畫像。不少學者已注意講會活動，我則談到《傳習錄》與《大學》古本的流傳，但很少人討論畫像的影響。畫像跟心學家的圣人形象有關，所以在陽明心學流行的年代，士人或百姓不僅信從其說，還會崇祀某位心學大儒的畫像，而這類崇祀的行為還跟儒學的宗教化有關。

第五章到第七章則主要以李鼎與涂伯昌為主角，二人在當代只算是二三流的小讀書人，既未列名在《明儒學案》或《列朝詩集》，也不為研究者所注意，但他們其實代表了大多數讀書人的處境，借由觀察這些二三流的小讀書人的活動，也讓我們在研究那些大名字、大人物之余，可以回頭來看一般讀書人的生活與世界觀。

李鼎是萬歷朝江西南昌不甚為人所知的小讀書人，過去研究者僅知他曾注解過凈明道的典籍，在秋月觀暎教授的大作中，則只提到他的字，以李長卿稱之，而未提其名。但其實作為一位地方上的小讀書人，李鼎深受各種風潮的影響。李鼎本身頗有才干，他主動參與各種活動，既作詩、參加詩社，也接觸心學，同時還教導制藝，并且注意到制藝風潮的興起。但到了晚年，他日益轉向三教合一下的凈明道及其龍沙讖預言，而且返回南昌等待讖言的實現。當時的龍沙讖預言在三教合一之風的推波助瀾下，已在江南、江西等地士人圈中引起一種類似宗教的狂熱，在文人、心學家及許多士人群體間發酵。值得注意的是，李鼎認為經世與出世是同質而相連的，即令出世亦不違經世，也可以說，醉心于凈明道信仰，以及期待龍沙讖預言的實現，是李鼎在各種風潮下所做出的最后選擇。

第八章《風潮遞嬗下的地方小讀書人：以涂伯昌為中心》談江西新城的鄧元錫與涂伯昌，而以涂伯昌為中心。新城是僻處邊遠山區的小地方，遠離江西的文教中心，而鄧元錫與涂伯昌都不甚知名。鄧元錫尚被選入《明儒學案》，列為江右陽明學派的一員，但很少受到世人注意；至于涂伯昌則幾乎不為人所知，若非《四庫全書存目叢書》中收錄他的文集，也許不會有人注意到他。也因此，這篇文章完成之初，便有人批評像涂伯昌這種不知名的人物，不具有研究價值。這個意見所反映的是專門的思想史研究的眼光與判斷，涂伯昌既無深刻的思想創見，又未具有廣泛的影響力，所以在思想史研究中難有一席之地。但我們若不從思想史，而是從小讀書人的生活及境遇來看的話，涂伯昌卻是非常好的例子。涂伯昌是在鄧元錫所留下的心學風氣下成長，但卻須面對心學在江西的退潮，由于他對心學的種種疑難無法得到滿意的答案，加上他為生計而須專心舉業，以及面對制藝風潮的興起，于是如何在心學與制藝之間取得平衡，便成為長期困擾他的問題，而他最后求得的答案—制藝是心學的更進一步，才讓他終于可以在兩股風潮的困境中脫身而出。

第九章《明及清初地方小讀書人的社集活動：對金溪的考察》以江西金溪為例談明及清初地方小讀書人的社集活動，集中在金溪一地。本章不再鎖定個別人物，而是直接討論金溪當地的小讀書人。這些小讀書人甚至連文集都沒有留下，以至于我們必須利用族譜資料才能夠重構他們的生活。金溪是陸九淵的故鄉，有其理學氛圍及傳統，所以心學很快進入金溪，并且吸引當地士人舉行心學講會，而隨著明末心學學風的退潮，我們也看到當地的社集形式從心學講會轉向制藝文社，這些小讀書人也從談心論性，轉向寫作制藝文章。

第十章《一目十行、日誦萬言？——中國近世士人的記憶力焦慮》則是從具體的記誦能力要求看小讀書人如何應對科舉考試的壓力。不少士人必須壓縮或犧牲睡眠時間，日夜苦讀，以換取心理壓力的舒解。而且在科舉考試的壓力下，原本只是作為矜炫的日誦萬言的才華，變成士人應備的技能，而讓士人在日常生活中不斷承受偌大的壓力。這跟我的一篇談睡眠時間的文章有相通處，那篇是我早期的作品，當時所讀的文獻有限，加上跟睡眠有關的資料十分零碎，所以并未附上。

心學與小讀書人的困境

我們在許多大儒語錄中?？梢娦∽x書人前來請教尋求釋疑，一些反復被問的問題，不少是關于生活上的瑣事，諸如生計、家人等。如徐愛最初請教王守仁的便是如何服侍父母等事，羅洪先與王畿之間也在討論求道時如何對待家庭的問題。在《冬游記》中羅洪先與王畿對談，王畿說必須棄得世界，而所謂的世界，既包括功名，也包括家庭。王畿本人無日不講道，主張家庭之念重一分，求道之念就淡一分，但這豈是一般人能行的？即令是求道甚切的羅洪先，在靜坐后返家，得知發妻已逝的消息，內心恐亦不能無感，更何況是一般人。余英時先生的《朱熹的歷史世界》告訴我們，一些表面看似是堆砌心性義理名詞的對話，但其實常有實際的指涉，指涉當時的政治事件。我們可以據此推想，小讀書人在遭遇日常生活的困頓而疑惑時，應也會將這些疑惑妝點為心性的語言來問，而大儒便須耐心開導，不厭其煩一而再再而三重復類似的話。從這些語錄對話，一方面顯示大儒徹悟良知，能夠八面受問，應答開解如流，但一方面卻也顯示這些小讀書人容易迷惘不安，而且無法當下承擔良知、一悟即悟，反而是悟了又迷的困境。

關于陽明心學的流傳與作用，研究者傾向作成功的敘事，摘取一些小讀書人教化全家、全族或全村的個案，但我們在讀這類研究的時候必須警覺，正是因為這類成功個案不常見，才會成為學術論文的題目。所以在這些成功敘事以外，小讀書人所面臨的往往是心性良知與日常生活的捍格與角力。在陽明心學鼎盛流行的時期，小讀書人較容易有大儒可問，有師友扶持，以及在追逐流行風氣的心理下尚可維持對心性義理良知的堅持，但一旦陽明心學中衰以后呢？

李鼎是很好的個案，可視為是小讀書人在心學運動與文學復古運動的大風潮由盛轉衰時，遭遇困境而尋求突破的例子。李鼎是個很有趣的人，他既接觸心學，也與復古派的人往來，而且持經世之志，因未能大展長才，中年以后便停留在揚州講學，但某年他突然從江南返回江西，只因龍沙讖預言實現之日將至，他登上江西南昌的西山，結廬于此，他真心想象與期待在第一時間迎接八百地仙的到來。也因此，當我發現預言未實現時，當下的反應是：李鼎呢，他后來怎么辦？于是帶點焦急的心情來回翻查他的文集，直到發現有一篇文章，內容及口氣貌似是在預言落空后的發言，經考證后亦確定如此，才終于松了口氣。李鼎中年在揚州，及晚年在南昌，都以制藝授徒維生，而且對制藝頗有一番見解。傾心龍沙讖預言可視為李鼎在心學與復古派的高遠理想無從實現以后，尋到的另一條路。至于他晚年返鄉后對制藝的推崇，則可視為是制藝風潮將起未盛的先聲。

心學、詩與古文辭，畢竟是個人的愛好，而與科考及功名的關系并不直接，所以也不直接牽涉個人與家庭家族的前途。心學大儒如王畿，他終身講學，每日汲汲皇皇只為覓此一線之傳；如羅洪先，他所作的冬夏兩游記中他探求心學內涵的過程，以及他與王畿、聶豹等人的往來交游廣為人所知，但一般的小讀書人恐怕少有像王、羅等人的求道熱忱及條件，許多人或是為生活所累，或是為科舉功名所苦惱。四庫館臣把“應舉”與“窮經”分作兩途，專意矢志于“窮經”可以是精英讀書人的理念與堅持，但對小讀書人而言，窮經與應舉兩事必須合辦，心性良知與科舉考試之間必須是和諧的，心性良知不僅不能妨礙，而且必須有利于科考的準備。所以心學家在發展其覺民行道這一途的時候，小讀書人一腳涉足于此，另一腳卻在尋求心學與科考的結合。小讀書人無法像大儒一樣，時時以全面樂觀的立場從心性良知得到希望與力量，他們也致良知，希求一悟，但在既悟以后，卻可能又再迷惘，而且再次被大儒所批評的習氣所困擾。小讀書人不僅難以完全擺脫或摒斥習氣，而且甚至不得不接受這些習氣是日常生活中的必然。大儒可以風光登壇講道，生活上有僮仆服侍，但小讀書人須思生計，須為家人謀食，他們無法像王畿一樣，每日汲汲皇皇只為求道，相反地，他們只能在日常生活中為心性良知找到一小部分的空間及時間（就像神父時時禱告，而信眾卻只有睡前才有時間與精神可以禱告一樣）。即使在心學鼎盛，空氣中都是對人性及良知的樂觀言論與氛圍時，小讀書人也樂觀，但樂觀中卻可能有遲疑，遲疑中有不安。

涂伯昌正是在陽明心學與制藝寫作之間彷徨不安的小讀書人，他少年時因心學的啟發，而前往江右陽明心學的重鎮吉安問學，冀能夠有所徹悟，以利于他對儒經的理解及制藝的寫作。但兩年的時光下來，換來的結果是他在舟中放聲大哭。這些不安，直到他中年在心學與制藝間取得平衡，才讓他能夠安定下來?！藭r外在世界的局勢卻日益危殆不安。對涂伯昌這樣的小讀書人，高談心性是奢侈的，因為他連日常的生計都有問題，而必須靠著教導族人制藝，賴以維持極簡的生活，這使他不得不在乎以制藝求取功名。也因此，他得到制藝是心學更進一步的結論，并不讓人驚訝。心學與制藝，在學術思想層面是不同的兩條線，但對小讀書人而言，這兩條線相結合，才是最好的發展。涂伯昌的這個結論同樣適用于其他必須在生計與功名間掙扎的小讀書人。

我始終難以忘懷的一幕，是涂伯昌及其妻在山中孤苦度日的生活，寒冬時無可供保暖的衣物，連三餐溫飽也有問題，最窮時甚至只有一杯水可飲。其妻笑對涂伯昌說：“他日富貴，慎勿相忘。”初入手涂伯昌的文集時，頗不解文集為何題作“一杯水”，或許這是他未曾一日或忘昔日誓言的心意吧。而涂伯昌的彷徨不安，以及不能無視于功名，必須在制藝中求取應舉以外的意義，或許也是當世其他小讀書人的共同寫照。