摘要：孔門的喪禮觀是研究孔子“以質(zhì)救文”之主張的重要視角。通過考察孔子善殷與從周的差異，可以看到孔子對喪禮的主張傾向于兼用三代，其核心關(guān)切在于禮文的內(nèi)在情質(zhì)。然而對情質(zhì)的重視并不意味著任何情感的表達(dá)都是合理的，亦即只有人性自然發(fā)生的情感才是美善健康的，也就是文質(zhì)中和的理想形態(tài)。由于情感的發(fā)生會受到私欲的影響，普通人的情感表達(dá)往往不是中和的形態(tài)，因此教化的意義就突顯了出來。教化是為了引導(dǎo)人的私欲合乎本性，從而使情感獲得恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，因而孔子提出“以質(zhì)救文”的主張，實(shí)是將盡性的目的重新置于禮文之中，讓禮文的踐行擁有發(fā)于本性的美善之情，使之呈現(xiàn)出文質(zhì)中和的理想形態(tài)。

關(guān)鍵詞：喪禮；尚質(zhì)；孔子之喪；性理；教化

文質(zhì)問題對于研究早期儒家思想的形成是一個關(guān)鍵視角。孔子在先秦儒家經(jīng)典中多次流露出“以質(zhì)救文”的隱微意旨。其中，對“以質(zhì)救文”之義最為推崇者莫過于公羊?qū)W，因?yàn)楣驅(qū)W家認(rèn)為孔子作《春秋》旨在“改文從質(zhì)”。就《孝經(jīng)》而言，晚明黃道周也明確指出，孔子作《孝經(jīng)》的微義之一是“追文反質(zhì)”。質(zhì)言之，當(dāng)面對周文疲敝時，孔子在刪述“六經(jīng)”的過程中可能隱含著某種文質(zhì)的主張。

就研究孔子文質(zhì)主張的材料而言，孔門的喪禮討論與《春秋》公羊?qū)W具有同樣的重要性。曾亦注意到：“《檀弓》一篇，最與《公羊》相通，惜乎古來學(xué)者皆未之察也。”《檀弓》是孔子及其門人關(guān)于喪禮討論的直接記錄，由于人們在喪禮中難以掩飾的真情流露十分契合與突顯“以質(zhì)救文”的要旨，所以說“天下之文不能勝質(zhì)者，獨(dú)喪也”。換言之，喪禮的獨(dú)特性就在于其情質(zhì)的真摯性，是禮文所無法掩飾的。基于此，本文將借助孔門的喪禮討論，分析儒家文質(zhì)論的豐富內(nèi)涵及其尚質(zhì)的特殊意義，由此探討孔子思想中所蘊(yùn)含的“以質(zhì)救文”微旨。

一、文質(zhì)關(guān)系與尚質(zhì)主張的提出

《禮記·檀弓》記載一則對話：

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。”

可以看到，有子與子游對喪禮的文質(zhì)主張存在分歧。有子提出去除喪禮中的哭踴禮，而注重孝子哀情的自然流露，亦即體現(xiàn)出尚質(zhì)的傾向。子游認(rèn)為有子這種直情徑行的主張接近于戎狄之道，而禮道是一種文質(zhì)中和的形態(tài)，避免哀情表達(dá)的過與不及。一般來說，人們會認(rèn)為儒家倡導(dǎo)的是文質(zhì)中和的禮道，如曾亦所言：“子游這里講的‘禮道’，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表達(dá)要有節(jié)次，或抑或揚(yáng)，如此而得中道。”然而考慮到有子在孔門的重要地位，包括子游曾說“甚哉！有子之言似夫子也”（《禮記·檀弓》），而欲以事孔子之禮事有子，那么我們就應(yīng)該稍加留意，細(xì)思有子對喪禮提出的不同主張是否可能隱含著另一層深意。

鄭玄注，孔穎達(dá)疏，呂友仁整理：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年

實(shí)際上，有子的主張是與孔子“以質(zhì)救文”的意旨一致的。《禮記·雜記》記載一則語錄：“孔子曰：‘少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也。’”可以看到，孔子對身為東夷的少連、大連稱贊有加，因?yàn)樗麄儾粌H掌握喪禮的節(jié)文，而且在踐行喪禮的過程中飽含真情實(shí)感。因此可以說，孔子對夷狄并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的拒斥態(tài)度，亦即孔子在某些情況下也對夷狄表示贊許，甚至愿意借鑒與吸取夷狄的長處。宋代馬睎孟就注意到：“孔子稱之曰東夷之子也，蓋非特美其能行是禮，又美其能變是俗也。雖然，孟子之言舜生于諸馮、遷于負(fù)夏、卒于鳴條，東夷之人也；文王生于岐周、卒于畢郢，西夷之人也。彼舜、文王為東西夷之人，則二連以東夷之子而合于禮，豈足怪哉！”張學(xué)智也指出，孔子是將周禮的傳統(tǒng)與東夷的仁愛精神相結(jié)合，由此建立仁、禮互相依持的儒家系統(tǒng)。就此而言，即便是將夷狄視為質(zhì)野，也不妨礙孔子提出“以質(zhì)救文”的主張。

那么進(jìn)一步的問題是：如何理解孔子與有子在這里對情質(zhì)的重視？黃道周解釋說：

喪之始于懷抱也，踴之始于孺子慕也，兩者情理之極也。有子近于質(zhì)，子游近于文，壹不知夫文質(zhì)之至發(fā)于自然，圣人無所增損也。雖然，曾子、有子知其本也。

從這段話中至少可以離析出兩個重要問題：一、為什么說近于質(zhì)是知其本？二、如何理解文質(zhì)之至發(fā)于自然？就前者而言，需要厘清儒家觀念中的文質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而闡明在文質(zhì)關(guān)系中處于根本位置的“質(zhì)”的重要性。就后者而言，則關(guān)乎儒家對文質(zhì)關(guān)系及其模式的主張，而且需要辨析這一主張在何種意義上得以成立。

需要說明的是，先王制禮確乎是講究文質(zhì)兼?zhèn)洌沂肿⒅刈鳛橘|(zhì)的人情之實(shí)。就喪禮而言，從“三日斂”到“三年喪”的制定均有其人情的基礎(chǔ)。以“三日斂”為例，《禮記·問喪》記載：

或問曰：“死三日而后斂者，何也？”曰：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復(fù)生然，安可得奪而斂之也？故曰三日而后斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣，孝子之心亦益衰矣。家室之計、衣服之具亦可以成矣，親戚之遠(yuǎn)者亦可以至矣，是故圣人為之?dāng)鄾Q，以三日為之禮制也。”

從現(xiàn)實(shí)的角度看，三日而斂可以完整有序地籌備喪事，也可以為遠(yuǎn)方親戚留出奔喪的時間。而從孝子之心的角度看，喪親之痛導(dǎo)致孝子在短時間內(nèi)無法相信親人離世，于是圣人制禮會留出三天時間，使孝子逐漸意識到親人不能復(fù)生。其中，孝子不忍親人入殮的哀情之質(zhì)，是圣人制禮的基礎(chǔ)，而圣人以三日為裁斷，則是屬于必須執(zhí)行的節(jié)文。值得注意的是，親死三日過后，所謂孝子之心益衰，并不是說孝子的哀情在三日之后有所減少，而是指孝子渴望親人復(fù)生的心念逐漸消減，或者說逐漸轉(zhuǎn)化為哀情，由此形成綿延不絕的“終身之喪”。如宋代方愨所言：“君子有終身之喪，思親之心豈有隆殺哉？先王制禮，略為之節(jié)而已。”

據(jù)此，可以分析其中的文質(zhì)關(guān)系。其一，圣人制禮必以人情作為基礎(chǔ)。也就是說，如果沒有人情的基礎(chǔ)，空有禮文是沒有意義的。《禮記·問喪》記載：“哭泣辟踴，盡哀而已矣。悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志悲而已矣。……成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也；寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也。”這說明孝子的哭踴、居倚廬、臥草苫、枕土塊等一系列禮節(jié)行為都是以哀情作為內(nèi)在的基礎(chǔ)與實(shí)在的內(nèi)容，亦即不離乎人情之實(shí)。此即鄭玄注“悲哀在中，故形變于外也”，孔穎達(dá)疏“言人情之中外相應(yīng)”。黃道周亦云：“極于人情之為質(zhì)，從人情而著焉之為文。”可以說，質(zhì)與文形成了一種內(nèi)與外、實(shí)與華的關(guān)系，而其中又以內(nèi)在的、實(shí)在的人情之質(zhì)為根本。

其二，類似的記載如《禮記·間傳》，分別從容體、哭聲、言語、飲食、居處、衣服六個方面，以五服之制的差等體現(xiàn)哀情的大小。雖然六個方面各有隆殺差等的分別，難免有繁文縟節(jié)的嫌疑，但是這樣的禮制并沒有脫離哀情的基礎(chǔ)。故如馬睎孟所言：“先王因哀以制禮，則禮有隆殺；因禮以見哀，則哀有小大。……其始也本于哀，其終也成于禮。有是哀則不得不行是禮，有是禮則不得不致是哀也。”方愨亦云：“孝子之情在內(nèi)者，既極其哀，則形于外也，亦為之不美，故斬衰則服苴以表之，故曰所以首其內(nèi)而見諸外。”哀情之質(zhì)與禮制之文內(nèi)外一致、相應(yīng)不離，可以說質(zhì)與文是一種始與終、本與末的關(guān)系。

然而孔子所面對的周文之弊，在于周朝末年發(fā)生的所謂周文疲敝、禮壞樂崩的狀況，其實(shí)質(zhì)是禮制上的文勝于質(zhì)，導(dǎo)致文質(zhì)脫離而失去平衡。此時，“以質(zhì)救文”是孔子對周禮提出的救治主張，亦即試圖通過文質(zhì)損益的方式突顯出質(zhì)在禮制中的地位，以此達(dá)到救治與重新喚起周禮的教化作用的目的。如果說相對于周道之文而言，更為古老的夏、商之道是體現(xiàn)為質(zhì)的特征，那么孔子的意圖其實(shí)就是黃道周所說的“以夏、商之道救周”。從歷史的角度看，夏、商早于周代，所以這似乎又體現(xiàn)出一種回返夏、商的崇古傾向，然而這種傾向在何種意義上能夠成立卻是需要辨析的。

《禮記·檀弓》有一處看似矛盾的記載。其一方面說：“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，于是為甚。殷人既封而吊，周人反哭而吊。孔子曰：‘殷已愨，吾從周。’”另一方面說：“殷練而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。”我們知道，孔子生前曾多次表達(dá)“吾從周”的意愿，然而從“以質(zhì)救文”的主張來看，孔子又有“善殷”的一面，那么上述《檀弓》的記載就可能出現(xiàn)“從周”與“善殷”的矛盾。

如何解釋這一矛盾呢？殷禮所謂“練而祔”，是指親人死后一周年才將其牌位附于宗廟，與祖先神合祭，亦即死后一年才將其視為神；周禮所謂“卒哭而祔”，則是指親人死后行卒哭禮完畢，就附于宗廟，亦即死后百日視為神。相比而言，殷禮留出的時間更長，更能照顧到人情，可以說孔子善殷是從人情的角度考慮的。此即鄭玄所言，孔子善殷，“期而神之，人情”。朱子也贊同：“期而神之之意，揆之人情亦為允愜。”就此而言，孔子善殷與他的尚質(zhì)主張是相一致的。

再看此處所謂“吾從周”。殷禮所謂“既封而吊”，是指棺柩下葬之后，賓客立即對主人進(jìn)行吊唁；周禮所謂“反哭而吊”，是指主人返回哭時，賓客才進(jìn)行吊唁。就此而言，孔子稱殷禮已愨，即已經(jīng)能夠體現(xiàn)哀情之質(zhì)：“哀情質(zhì)愨，故云愨也。”然而需注意到，周禮是受吊于家，也就是在主人返回時發(fā)現(xiàn)親人真的失去不在了，那一刻的哀情反而達(dá)到極點(diǎn)。所以，雖然“既封而吊”已然質(zhì)愨，但是“反哭而吊”的哀情會更為強(qiáng)烈。那么孔子在此所從，實(shí)際上就是哀情更為強(qiáng)烈的周禮。

可以看到，孔子并非唯殷禮是用，而是兼取三代，他的核心關(guān)切在于禮制的內(nèi)在情質(zhì)。黃道周指出：“夫子兼取之而謂夫子尚質(zhì)者，何也？是非夫子之所貴也。夫子之所貴者，愛敬哀戚而已。……故夏、殷之禮，夫子兼用之而有不盡也。”就是說，兼取三代之禮的行為本身，是孔子尚質(zhì)貴情之意圖的一種結(jié)果。

二、兼用三代之禮與情質(zhì)的重要性

根據(jù)《禮記·檀弓》的記載，孔子之喪的送葬屬于兼取三代之禮。《檀弓》云：“孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翣，設(shè)披，周也；設(shè)崇，殷也；綢練，設(shè)旐，夏也。”可以看到，孔子之喪兼取三代之禮，如鄭玄所注：“夫子雖殷人，兼用三王之禮。”然而孔子之喪兼用三代之禮，似乎并沒有體現(xiàn)尚質(zhì)的特征，孔穎達(dá)云：“公西赤以飾棺榮夫子，故為盛禮，備三王之法，以章明志識焉。……既尊崇夫子，故兼用三代之飾也。”根據(jù)孔穎達(dá)的解釋，兼用三代之禮是出于尊崇孔子的目的，而沒有體現(xiàn)孔子“以質(zhì)救文”的意圖。那么，如何理解孔子之喪兼用三代之禮與孔子“以質(zhì)救文”的主張之間的關(guān)系呢？

為了對孔子之喪進(jìn)行更加深入的理解，可以參照《檀弓》接下來所記載的子張之喪的情形：“子張之喪，公明儀為志焉。褚幕丹質(zhì)，蟻結(jié)于四隅，殷士也。”子張之喪的特點(diǎn)明顯體現(xiàn)出效法殷禮的尚質(zhì)特征，如鄭玄指出子張是“學(xué)于孔子，效殷禮”。因此，關(guān)于兼用三代的孔子之喪與效法殷禮的子張之喪二者之間的差異，陳祥道的解釋值得重視：

顏淵之死，門人欲厚葬之，孔子以為不可；子疾病，子路使門人為臣，孔子以為欺天。……三代之禮莫不兼用，豈孔子之心乎？蓋門人以孔子有所不可及之道，故報之以人所不可行之禮。是雖禮兼于三代，蓋亦稱情以為文而已。故子貢六年于其墓，孟子不以為非；門人三代之厚葬，君子不以為過。

殷禮質(zhì)，周禮文，質(zhì)則厚，文則薄。子張之時既甚文矣，故門人從質(zhì)以救其弊。此《易·小過》“用過乎儉”，孔子欲從先進(jìn)之意也。……學(xué)者行之，則喪禮從殷，孔門之所尚也。公西華之喪孔子，則異于此者，蓋厚孔子，所以尊道；儉子張，所以趨時。

孔子之喪的披崇練旐，從表面上看并沒有嚴(yán)格遵照孔門的尚質(zhì)原則，但其內(nèi)在的情質(zhì)卻是出于弟子對孔子的尊崇之心。而基于弟子的尊崇之心所確立的孔子之喪的紋飾，不會產(chǎn)生文質(zhì)不符的流弊，原因在于弟子對孔子的尊崇之心是十分強(qiáng)烈的，那么相應(yīng)的兼用三代所確立的盛禮就顯得合情合理。其道理如同子貢在孔子死后守墓六年，也不為過。所以，陳祥道所謂符合“稱情立文”的原則，實(shí)際上是指以弟子的尊崇之心確立孔子之喪的紋飾，這也說明文與質(zhì)形成一種源與流的關(guān)系。

《孔子圣跡圖》之《治任別歸圖》

然而問題在于，并不能簡單地因?yàn)榈茏拥淖鸪缰木涂梢詫蠋煹膯识Y兼用隆重的三代之禮。上述解釋能夠成立的原因在于孔子作為圣人的特殊性，即陳祥道所謂尊道。而圣人的特殊性，就體現(xiàn)在普通人所無法企及或效仿。從道統(tǒng)的脈絡(luò)看，作為至圣的孔子是對歷代先王之道的集大成者，那么在喪禮上就是體現(xiàn)為兼用三代之禮。所以后世尊崇孔子之心，從某種意義上講，也是尊崇歷代先王之道。這種特殊性意味著孔子之喪在至圣意義上的“文”與“質(zhì)”是相符的。相比而言，子張之喪就能體現(xiàn)孔門尚質(zhì)用儉的救世主張，即子張之喪之所以用殷禮，是因?yàn)橐伙@孔門崇尚殷質(zhì)以救治周文之弊的意圖。所以，子張之喪具有應(yīng)對時弊的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，而孔子之喪兼用三代的特征則具有超越特定時代的永恒意義，二者在禮文上雖然有一定的差異，但其實(shí)都擁有相應(yīng)的內(nèi)在情質(zhì)，或者說均是由內(nèi)在情質(zhì)所決定的。

通過子張之喪與孔子之喪的對比，可以看到，孔子之喪雖然包含基于尊道而兼用三代之禮的因素，但其實(shí)仍有相當(dāng)部分體現(xiàn)出尚質(zhì)崇古的特征。例如，《禮記·檀弓》記載：

孔子之喪，有自燕來觀者，舍于子夏氏。子夏曰：“圣人之葬人，與人之葬圣人也，子何觀焉？昔者夫子言之曰‘吾見封之若堂者矣，見若坊者矣，見若覆夏屋者矣，見若斧者矣，從若斧者焉’，馬鬛封之謂也。今一日三斬板，而已封，尚行夫子之志乎哉！”

子夏所謂夫子之志是指貴儉，具體而言就是針對時人過度的禮文有意進(jìn)行簡化。這一特征可以說是孔門的整體風(fēng)尚，蘊(yùn)含著孔子“以質(zhì)救文”的意圖。陳祥道云：“孔子以時人之封過泰也，故欲從其殺者而已。門人以夫子之志于儉也，故一日三斬板，以行夫子之志而已。門人于封則儉、于披崇練旐則不儉者，儉則行夫子之志，不儉則行門人之志。行夫子之志，所以救時；行門人之志，所以尊師也。”陳祥道對孔子之喪的儀節(jié)進(jìn)行了區(qū)分：一種是基于門人之志，體現(xiàn)孔子作為至圣的特殊意義；另一種則是基于孔子之志，體現(xiàn)孔門尚質(zhì)貴儉的特征。就后者而言，就是孔子面對周文之弊所作出的“以質(zhì)救文”主張。

因此，以孔子之喪為例，兼用三代之禮的意義是值得深入辨析的。在區(qū)分是出于門人之志還是沿襲孔子之志的儀節(jié)上，如果去除出于門人尊師崇道的儀節(jié)部分，單看基于孔子之志的儀節(jié)，可以說尚質(zhì)是兼用三代之禮的核心標(biāo)準(zhǔn)。或者說，孔子以尚質(zhì)作為改制之實(shí)，這就意味著，尚質(zhì)是其真實(shí)意圖所在，而改制則是尚質(zhì)在制度上的一種結(jié)果或體現(xiàn)。《檀弓》記載：

孔子在衛(wèi)，有送葬者，而夫子觀之曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之。”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子貢曰：“豈若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”

虞祭是指親人葬后的祭祀。具體而言，周禮要求親人既葬，即速速返回進(jìn)行虞祭。而孔子所見衛(wèi)人的送葬情形，則是在送葬時如同嬰孩跟在父母后面，緊隨啼哭，而且遲遲不愿返回進(jìn)行虞祭。可以看到，衛(wèi)人的送葬過程飽含著對親人的情感，這是孔子所關(guān)注的核心。所以，孔子認(rèn)為子貢提出的速返虞祭的周禮要求不如衛(wèi)人的送葬行為符合人之常情，或者說后者更能突顯送葬的內(nèi)在情質(zhì)。正如孔穎達(dá)所言：“父母在前，嬰兒在后，恐不及之，故在后啼呼而隨之。今親喪在前，孝子在后，恐不逮及，如嬰兒之慕疑者。……子貢之意，葬既已竟，神靈須安，豈如速反虞祭安神乎？但哀親在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末禮，故下文夫子不許。”意思是說，哀情是送葬的本情，虞祭只是送葬的末禮，而孔子所稱許與欣賞的是內(nèi)在的本情。

總之，儒家的文質(zhì)觀雖是文質(zhì)兼舉，但孔子在面對周文之弊時更加重視質(zhì)的重要性，甚至曾多次表達(dá)如果文質(zhì)有偏的話則會更傾向于質(zhì)的偏重。例如，《檀弓》記載了子路聽聞孔子的一段話：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”《論語·八佾》也有類似的表述：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”可以看到，如果面臨文質(zhì)失衡的情況，孔子會退而作出質(zhì)勝于文的選擇。那么，進(jìn)一步的問題就是：應(yīng)當(dāng)如何理解儒家觀念中“質(zhì)”的內(nèi)涵，以及尚質(zhì)的救世意義？從歷史的角度看，孔子的某些觀念主張在其生前已經(jīng)明確地提出或者隱晦地表露，通過孔門弟子的世代傳承與發(fā)揚(yáng)，至漢代經(jīng)由眾多經(jīng)師儒生將其觀念落實(shí)于制度上的設(shè)計與實(shí)施。然而進(jìn)入唐宋之后，由于面臨全新的社會問題，宋儒在重建儒學(xué)的過程中借助傳統(tǒng)的文質(zhì)論模式與孔子“以質(zhì)救文”的思路，重新建構(gòu)了理與禮的關(guān)系。因此，探討孔門尚質(zhì)的根源義理與教化意義就顯得尤為關(guān)鍵。

三、情質(zhì)的性理根源與文質(zhì)中和的教化意義

在上述討論中，人情是儒家尚質(zhì)思想的重要內(nèi)容。然而，對人情的重視并不意味著認(rèn)同任何情感的表達(dá)都是合理的，也就是說，禮文中的情質(zhì)是需要進(jìn)一步辨析的。《檀弓》記載了一則有趣的故事：

悼公之喪，季昭子問于孟敬子曰：“為君何食？”敬子曰：“食粥，天下之達(dá)禮也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不聞矣。勉而為瘠則吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉？我則食食。”

所謂“三臣”是指孟孫氏、叔孫氏、季孫氏。三臣強(qiáng)橫專權(quán)，為眾人所共知。在國君死后，三臣理應(yīng)為君喪而吃粥，但孟敬子卻意識到，如果三臣只是勉強(qiáng)吃粥而使身形消瘦，其實(shí)世人也不會相信他們是出于對國君的真情。所以，孟敬子寧愿違背通禮而選擇照常吃飯。孟敬子的言行至少有兩點(diǎn)是值得注意的，一是他所反對的虛情假意，二是他所贊同的直率而行，這兩點(diǎn)是否與孔門尚質(zhì)的主張相契合呢？

其一，孟敬子意識到，勉強(qiáng)行禮是缺乏意義的，即缺乏作為情質(zhì)的內(nèi)核。這也是周禮文弊的特征。《禮記·雜記》記載：“免喪之外，行于道路，見似目瞿，聞名心瞿，吊死而問疾，顏色戚容，必有以異于人也，如此而后服三年之喪，其余則直道而行之是也。”說明如果孝子缺乏哀情，只是按照喪禮的要求而故作戚容，那么喪禮的執(zhí)行就是缺乏意義的。所以，相比于故作戚容而缺乏哀情，孔子更強(qiáng)調(diào)“哭不偯，禮無容”（《孝經(jīng)·喪親章》）、“無服之喪，內(nèi)恕孔悲”（《禮記·孔子閑居》），亦即更贊賞至哀無飾的表達(dá)。可以說，孟敬子已經(jīng)深刻認(rèn)識到情質(zhì)在踐行喪禮中的重要性。其二，孟敬子還注意到一個很現(xiàn)實(shí)的問題，就是故作戚容甚至餓到身形消瘦，世人也不會相信他們懷有真情；也就是說，外在行為或表現(xiàn)無法完全掩飾內(nèi)在的情感。所以，世人在熟知三臣的品質(zhì)的情況下基本不會相信他們餓到消瘦是出于對國君的哀情。

至此，需要辨析的是，既然外在的行為表現(xiàn)無法讓世人相信三臣的虛假哀情，那么三臣難以掩飾的真正情感是什么？這一問題就關(guān)系到孟敬子所贊同的直率而行。就孟敬子的行為而言，放棄本應(yīng)履行的喪禮，完全任由自己的情感意愿而行，是不是尚質(zhì)的一種體現(xiàn)？顯然，在孟敬子的行為中沒有任何禮文可言。鄭玄批評云：“存時不盡忠，喪又不盡禮。”金履祥也認(rèn)為：“孟敬子本直情徑行之人。”可以說，孟敬子的行為屬于任情無禮。結(jié)合三臣的生平事跡來看，孟敬子所任之情不宜稱為中節(jié)或美善的情感，而是屬于違背忠信的惡慢之情。可以猜測，儒家所崇尚的情質(zhì)絕不會是惡慢之情，所以對情質(zhì)的追問是進(jìn)一步理解儒家尚質(zhì)主張的重要問題。

關(guān)聯(lián)于宋明理學(xué)的性理學(xué)說，人情也可以追溯到性理的層面。這就意味著，我們有必要從更深層的性理層面去理解儒家的尚質(zhì)主張，如此才能夠更好地解釋孟敬子直情徑行的難題。沿用朱子的思路，如果說性與情是未發(fā)和已發(fā)的關(guān)系，那么人性之所發(fā)為中節(jié)者，就是正情。也就是說，人性自然發(fā)生的情感是最美善、最健康、最理想的，亦即文質(zhì)兼?zhèn)洳⑶疫_(dá)到中和的極致形態(tài)。這就意味著文質(zhì)二者的義理在人性中已然具足，一旦自然發(fā)生，就表現(xiàn)為恰到好處的文質(zhì)中和的形態(tài)。所以，針對《孝經(jīng)·喪親章》所載“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也”，黃道周解釋云：“冬溫而夏凊，昏定而晨省，出必告，反必面，聽無聲，視無形，不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑，不服闇，不登危，此非有物力致飾于生也。擗踴，號泣，啜水，枕塊，苴杖，居廬，哀至則哭，升降不由阼階，出入不當(dāng)門隧，默而不唯，唯而不對，對而不問，此非有物力致飾于死也。凡若是者，性也。”也就是說，事親之禮與居喪之禮都是出于本性之自然，上文所謂“夫文質(zhì)之至發(fā)于自然，圣人無所增損也”也是此義，即指發(fā)于本性之自然。

黃道周著，許卉、蔡杰、翟奎鳳點(diǎn)校:《孝經(jīng)集傳》，中國社會科學(xué)出版社，2020年

但事實(shí)上，我們所能見到的情感往往有過與不及的現(xiàn)象，或者說圣人所欲增損而形成教化的情感，其產(chǎn)生的緣由是什么？

首先，情感的發(fā)生還會受到人的私意欲望的影響，所以情感的表達(dá)往往會過度或者有所不及。析言之，如果將人性歸本于天，將私欲歸因于人，那么由人性與私欲所共同決定的情感就涉及天與人兩個層面。朱子云：“天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”所謂“縱欲而私于一己”，就是指人的情感表達(dá)受到私意欲望的影響，導(dǎo)致本性無法自然地流露美善的情感，那么此時人的情感實(shí)際上就是充滿私欲的惡慢之情。結(jié)合孟敬子的案例而言，孟敬子直情徑行的行為看似與儒家尚質(zhì)的主張具有某種一致性，但是從根源上講，孟敬子的情感并不是由本性自然流露的美善之情，而是由個人私欲的操控而導(dǎo)致過與不及的惡慢之情，亦即其情感無法追溯到廓然大公的性理層面。所以，從性理的層面就能夠明顯區(qū)分兩種直情徑行，即儒家的率性而行與孟敬子的縱欲而行。

其次，儒家的尚質(zhì)主張并非追求過盛的情感，而是崇尚發(fā)于本性的形成文質(zhì)中和的適當(dāng)之情。所以，即便是喪禮中應(yīng)有的哀情，如果表達(dá)得毫無節(jié)制，也可能會傷生滅性。《檀弓》記載：“孔子惡野哭者。”又載：“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，謂無廟也；毀不危身，謂無后也。”所謂“毀不危身”，鄭玄注云：“憔悴將滅性。”也就是說，野哭或憔悴等行為均是對哀情的過度表達(dá)，這是儒家所厭惡的。類似的記載，如子思云：“喪三日而殯，凡附于身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣；三月而葬，凡附于棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣；喪三年以為極，亡則弗之忘矣，故君子有終身之憂，而無一朝之患，故忌日不樂。”（《禮記·檀弓》）說明圣人制定三日、三月、三年的喪禮儀節(jié)，是為了防止哀情過盛而傷生滅性，此即孔穎達(dá)所言：“雖終身念親，而不得有一朝之間有滅性禍患。”

在宋明理學(xué)的視野中，傷生與滅性則需要進(jìn)一步辨析。如果說人性是由天所賦予，那么受到過度哀情的傷害的直接對象其實(shí)只是人的身體，而不及本性。然而，縱欲過度而傷生實(shí)質(zhì)上是沒有愛敬由天地父母所賜予的身體，亦即沒有踐行愛敬之道。而一旦愛敬之道喪失，人性就會隨之溟滅。所以，滅性與傷生如同形而上與形而下的關(guān)系相互依存。可以說，喪親的哀情是發(fā)于本性，而對身體的愛敬也是出于本性，那么在哀情與愛敬之間就會達(dá)成某種平衡與中和，故而由本性自然發(fā)生的情感是一種理想的、健康的文質(zhì)中和的形態(tài)。

再次，由于普通人的情感可能受到私意欲望的影響，所以其情感表達(dá)往往不是中和的形態(tài)，此時教化的意義就突顯出來。《孝經(jīng)·喪親章》云：“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生。毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。”黃道周解釋云：

性者，教之所自出也，因性立教，而后道德仁義從此出也。夫談道德仁義于孝子之前者，抑末矣。故以喪禮立教，猶萬物之反首于霜雪也，帝王禮樂之所著根也。……性而授之以節(jié)，謂之教，教因性也。……因性立教，則賢者可抑而退，不肖者可挽而進(jìn)也。

教化并不是在孝子面前確立一套所謂“道德規(guī)范”，原因在于仁義的開顯與實(shí)踐是出于本性，而不是服從某種普遍規(guī)則；也就是說，如果仁義被看作某種普遍的規(guī)則或律令，那么它就會淪為末事，失去其發(fā)端于人性的根本意義。所以，教化無非是引導(dǎo)人的私欲合乎本性，從而使情感獲得恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，亦即達(dá)成本性、私欲與情感的一致。具體而言，就是遇到情感過盛則加以抑制，遇到情感寡淡則加以增強(qiáng)，目的在于使情感的表達(dá)合乎本性的自然流露。

例如，《檀弓》記載：“子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：‘哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。’子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：‘先王制禮，不敢不至焉。’”所謂過與不至，分別是指子夏的情感過盛與子張的情感不足。通過子夏與子張兩個案例的對比，可以清楚地看到情感表達(dá)的過與不及的現(xiàn)象，而先王制禮的教化意義就在于調(diào)節(jié)其過盛或不及的情感，使之成為中和的理想形態(tài)。李格非云：“先王之制禮，正之以中，而使有余者不敢盡，不及者不敢不勉，要之不出于圣人之大閑而已。子夏過者也，不敢不約之以禮，故曰不敢過也；子張不及者也，不敢不引而至于禮，故曰不敢不至焉。情之過者，俯而就于禮；情之不及者，勉而至于禮，皆不害其為中也。”其中，約之、引之與俯而就于禮、勉而至于禮就是教化的作用。所以禮樂教化的作用就是使情感的表達(dá)呈現(xiàn)出中和的形態(tài)，其實(shí)也就是文質(zhì)中和的形態(tài)。可以說，禮樂教化并不是滅絕或者禁止人欲，而是引導(dǎo)人欲，促使情感的表達(dá)合于本性天理。

論述至此，盡性作為教化的目的可謂呼之欲出。從尚質(zhì)的角度說，面對周文之弊，孔子提出“以質(zhì)救文”的主張，其實(shí)就是將盡性的目的重新置于禮文之中，亦即讓禮文的踐行擁有發(fā)于本性的美善之情，如此才有可能呈現(xiàn)文質(zhì)中和的理想形態(tài)。而從歷史上看，春秋戰(zhàn)國時期王道衰而霸道興，如果說霸道是“假仁義而行”，那么孔子“以質(zhì)救文”主張的提出則無疑是為仁義之名重新賦予仁義之實(shí)，以求恢復(fù)理想的五帝三王之治。

四、結(jié) 語

總而言之，孔子面對周文之弊所提出的救治主張為“以質(zhì)救文”，即試圖在日益煩瑣的周禮中重新確立人情的內(nèi)核。值得辨析的是，此處的人情并不是被私欲所操控的情感，而是指由本性自然發(fā)生的美善之情。那么，孔子“以質(zhì)救文”的主張就可以表述為通過尚質(zhì)的方式重新建構(gòu)文質(zhì)中和的禮樂制度，亦即其目的并不是因崇尚情質(zhì)而拋棄禮文，而是追求文質(zhì)中和的理想形態(tài)。其中，文質(zhì)中和正是盡性的題中之義，因而對儒家尚質(zhì)主張的探討需要追溯到性理的層面。性理有一個本源的、初始的維度，那么盡性實(shí)際上就是復(fù)歸最初的本性。如果說盡性是教化的指向未來的目的，而關(guān)聯(lián)于復(fù)性的指向初始的方向，那么可以看到，盡性與復(fù)性的一致性呈現(xiàn)出一個教化的閉環(huán)，這就是王道教化的意義所在。

（本文部分圖片來自網(wǎng)絡(luò)，僅用作學(xué)術(shù)交流。）

作者：蔡杰，山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心、儒學(xué)高等研究院副教授

原載：《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2025年第1期