齊澤克為什么要寫《絕對反沖》

作者丨季廣茂

翻譯此書時，我一直在想兩個問題：

齊澤克為什么要寫這本書？

他在這本書中都寫了些什么？

01.

他想證明

他是名正言順的哲學家

竊以為，他寫本書的動力之一，是想證明，他是名正言順的哲學家。他不是哲學家嗎？難道他還會為此憂心忡忡嗎？在學術界，齊澤克的“頭銜”和“雅號”多得令人目不暇接：“知 識明星”“文化明星”“激進學者”“理論狂人”“好斗的學者”“學術 搖滾明星”“學術魔法大師”“知識戲法大師”“當代關鍵思想家”“超 級巨星理論家”“網絡共產主義者”“全球百大思想家”“犧牲型知識 分子”“扣人心弦的演說家”“文化理論界的貓王”“國際知名知識分 子”“最大膽的知識分子”“知識分子中的新型品種”“桀驁不馴的思想 家和評論家”“現代最重要的跨學科思想家”“盧布爾雅那學派的形象代 言人”“我們這個時代最重要的黑格爾主義者”“最多產、最著名和最具 爭議的思想家”“積極介入社會事務的全球公共知識分子”等等。

相形之下，稱其為“哲學家”的，少之又少。即使稱其為“哲學家”，也大多對“哲學家”的名號加以修飾或限制，稱之為“明星哲 學家”“小丑哲學家”“網絡哲學家”“新反動哲學家”“挑釁性的哲學 家”“世界上最時髦的哲學家”“西方最危險的哲學家”“特立獨行的哲 學家”“異乎尋常的哲學家”，或者干脆稱之為“哲學界的波拉特”“哲 學界的壞孩子”等等。“旁門左道”“野狐參禪”的諷刺意味撲面而來。學界如此，民間亦然。有一項多達數萬名受訪者接受的問卷調查 表明，只有不到三分之一（32%）的受訪者認為他是“哲學家”，認為他是“學者”的受訪者少之又少（6%），有近一半（49%）的受訪者認 為他扮演的最重要的角色是“公共知識分子”。在這些受訪者中，只有 10% 的受訪者認為哲學是他著作中最誘人的話題，遠遠低于“文化/藝 術 ”（64%）、“ 政 治”（ 62%）、“對新自由主義的批判”（58%）、“精神分 析 ”（54%）、“共產主義/馬克思主義”（51%）、“對后現代主義的批判” （47%）和“宗教”（28%）。

人們懷疑他是不是地地道道的哲學家，一方面是因為他的學術生涯 有自己的特點。比如，他涉獵甚廣，似乎無所不知，無所不曉，對一切都興趣盎然和激情澎湃。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）把這種博學視為“知識濫交”（intellectual promiscuity），同時說他是“猶太黑色幽默的杰出代表”和“盧布爾雅那的伍迪·艾倫”，唯獨不說他是“哲學家”，哪怕是加了限定詞的“哲學家”。人們懷疑他是不是實實在在的哲學家，另一方面是因為他的學術研究在下列兩者之間搖擺不定：一者是對當代精神文化（contemporary psychoculture）所做的哲學分析，一者是對當代哲學所做的精神文化分析（psychocultural analysis）。即是說， 他時而以哲學研究精神文化，時而以精神文化分析哲學：哲學時而是目標，時而是手段。這種搖擺不定難免使人疑竇叢生：他真的是傳統意義 上的學院派哲學家嗎？

他雖然生于“現實存在的社會主義”（actually existing socialism）國家南斯拉夫，但早在十幾歲時就沉浸于西方文化，二十歲時即負笈法國求學，二十二歲時就在法國出版了專論海德格爾和德里達的本科畢 業論文《差異之痛》，二十六歲時獲得哲學碩士學位，此后又分別在他 的祖國和法國獲得兩個哲學博士學位。此外他還積極參與當地的社會 活動和政治活動，并將哲學付諸實踐。后來他一直任教于盧布爾雅那 大學哲學系，同時在倫敦大學伯克貝克人文學院擔任“國際主任”一 職，更在眾多大學和研究機構兼職，其中包括巴黎第八大學精神分析 系（1982—1983年，1985—1986年）、明尼蘇達大學比較文學系（1992 年）、卡多佐法學院（Cardozo Law School，1994 年）、哥倫比亞大 學（1995年）、普林斯頓大學（1996年）、位于紐約的社會研究新學院 （New School for Social Research，1997 年）、位于埃森的文化科學研究院（Kulturwissenschaftliches Institut，2000—2002 年）等等。盡管如此，本質上，他是閑云野鶴式的思想家，是蘇格拉底式的漫游者。

應該說，他是哲學家，但并非學院派哲學家。在這個意義上，齊澤 克延續了德國古典哲學之前的學術傳統。在中世紀后的幾百年間，沒有一位大哲學家躋身大學，心甘情愿地成為“教書匠”，更沒有人進入研究機構，成為研究員。眾所周知，西方的高等教育源于歐洲的12世紀，當時最著名的大 學是意大利的博洛尼亞大學（University of Bologna）、法國的巴黎大學 (Université De Paris) 和英國的牛津大學。它們從事純理論研究，與社會 保持相當的距離，故被稱作“象牙塔”。那時的大學已經羽翼漸豐，也都設有哲學課程，但真正的哲學家都置身大學之外，不讓教學這等“俗務”纏身。霍布斯、笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、貝克萊、盧 梭全都如此，無一例外。

有史以來，第一個在大學獲得教職的大哲學家是康德，但他從不講授自己的“三大批判”，保持了哲學研究的純潔性，也算是呵護了自己哲學家的聲譽。19世紀中后期的哲學家，包括叔本華、克爾凱郭爾和馬克思，都不曾在大學任教，英國19世紀最偉大的哲學家穆勒也是如此。尼采屬于例外，但與康德類似，他在大學里講授的內容與他的哲學思索風馬牛不相及。只有在進入20世紀后，最杰出的哲學家才被大學一網打盡，成了“學院派哲學家”，開啟了哲學的職業化生涯。其功效， 頗類似于我國的科舉考試制度，“天下英雄入吾彀中矣！”本是“放養” 的哲學家終于被“圈養”起來，幾乎所有的哲學思索都變成了哲學史研究。

齊澤克雖然也“浪跡天涯”，“混跡”于各個大學和研究機構，但他并不甘心被“圈養”。與傳統的學院派哲學不同，他幾乎從不撰寫傳統 意義上的哲學論文，而是把全部精力放在著作上。而且他多次被人指控 “自我抄襲”，被搞得聲名狼藉。之所以如此，是因為他總是把整章整節的內容，從一本書上直接剪下，然后毫不猶豫地粘貼到另一本書上。他承認這是事實，但不愿承擔“自我抄襲”的惡名，因為在他看來，指責 他“自我抄襲”，無異于指責他“自我強奸”。也有人為他辯解，說“自我抄襲”是“互聯網時代最卓越的寫作技巧”之一，其文本符合互聯網時代的超文本的特征，而且這種文本可以通過“混搭的數字鏡頭”來解讀。但在學院派看來，這種辯解過于蒼白乏力，不足為訓。

即使洗心革面，鄭重其事地從事哲學研究，齊澤克做哲學（do philosophy）的方式也異于常人。有人發現，齊澤克掌握了其他哲學家沒有掌握或不屑掌握的獨門絕技，那就是他的三大“修辭利器”：笑話、 例子和反問句。先說反問句。他喜歡使用反問句，這在他的文本中俯拾皆是，使用 “what if ”之類的反問句更是他獨一無二的標志。他總在問：“如果事實正好與之相反呢？”“9月11日在紐約發生的事情豈不是與此如出一轍？”“國際恐怖組織難道不是大型跨國組織的粗暴替身？”“短路帶來的沖擊力不正是批判性解讀的最佳隱喻之一？”“全球性地行動和本地 性地思考，這樣的做法，我們還能堅持多久？”“難道這些問題不正是 我們這個時代面臨的生死攸關的問題？難道這不就是左翼自2016年以 來求仁得仁的結果？”……他的很多所謂“論文”的標題都采用了反問 句的形式，如《何以只有無神論者才有信仰》（“Why Only an Atheist Can Believe”）、《何以說拉康不是后結構主義者》（“Why Lacan Is Not a Post Structuralist”）、《通俗文化如何充當進入拉康世界的門徑》（“How Popular Culture Can Serve as an Introduction to Lacan”）、《何以辯證法學者要學 會數到四》（“Why Should a Dialectician Learn to Count to Four”）和《從欲望到驅力：何以說拉康并不屬于拉康派》（“From Desire to Drive: Why Lacan Is Not Lacanian”）……雖然讀起來鏗鏘有力，但也有些咄咄逼人 的味道，令那些追求理性和客觀的學院派哲學家不以為然，一笑置之。

再說笑話。他喜歡講笑話，是名聞天下的“段子手”。他講過很多笑話（包括黃色笑話和準黃色笑話）。這些笑話早已單獨成冊。有些笑 話甚是“經典”，以至于即使過去多年，想起來都令人啞然失笑。他講笑話的方式也是獨樹一幟。他不僅在著書立說時講，在發表演講時講， 而且在嚴肅的游行示威時帶領大家一起講。2011年10月9日他在紐約 祖科蒂公園（Zuccotti Park）參加“占領華爾街”的抗議活動時，帶領抗議民眾大聲朗誦“紅墨水缺貨”的笑話。中間不斷出現笑場，使嚴肅的抗議活動顯得極其生動活潑，也給他的學術活動打上了極其另類的標簽。

這樣做，顯然有損齊澤克“哲學家”的聲譽和顏面，被人視為“愛開玩笑的跳梁小丑”也是勢在必然。這一方面是他的天賦使然（“猶太 黑色幽默的杰出代表”），一方面是迫不得已之舉。他有時要用笑話簡明 扼要地說明問題。比如，他講過的那個有關波蘭軍人的笑話就是如此。他說有一個士兵在宵禁時間開始之前，就過早地射殺了某個行人，因為 這個士兵知道，這個行人住在很遠的地方，無法在宵禁開始之前趕回家 中。借助這個笑話，齊澤克將自己置于一系列批評黑格爾的人的對立 面（從阿爾都塞到福柯，再從福柯到哈貝馬斯），說他們就像那個波蘭 士兵，在得到黑格爾的“絕對之知”之前就將黑格爾一槍擊斃。其實， “他們對黑格爾的批評只能用來駁斥他們自己對絕對之知的偏見”。

他在第一部英文著作《意識形態的崇高客體》中講過許多笑話，但在第二部英文著作《因為他們所做的，他們不知道》（For They Know Not What They Do）中卻“莊嚴肅穆”，結果該書銷路不暢，令出版社不悅。他回憶說：“我的第二本書（比第一本書）在理論上更加充實，但不出所料，它并不怎么受人追捧，因為那里面沒有多少下流笑話，等等。很多事情都取決于環境。”“甚至連出版我著作的出版社也是這么想的。在左頁出版社，他們總在暗示我，‘你只會開玩笑’。然后我告訴他們，‘好吧，現在我給你們一本書，……那里不會有［笑話］’。他們又開始責備我，‘等一下，笑話呢？笑話在哪兒？沒有笑話，沒人會買這本書的’。我幾乎想說，讓我受歡迎，就不能讓人們拿我當回事。我覺得，出于這個原因，作為一個流行的喜劇演員或者別的什么，我有責任當眾自殺。”如此的“身不由己”，難免使他產生“破罐子破摔”的任性，干脆“一不做二不休”，不再遮遮掩掩和藏藏掖掖，講起笑話來不再有任何顧忌。當然，對于一個哲學家來說，這無異于學術上的自殺。他深明此道，只是苦于無計可施而已。“為人不自在，自在不為人”，真乃放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑之真理。

最后一項絕技，在他善于舉例子。從日常生活中無關緊要的瑣碎細節（可口可樂、星巴克咖啡和健達奇趣蛋［Kinder Surprise Egg］）到電視上令人眼花繚亂的廣告，再到豐富多彩的好萊塢影片，他是信手拈來，毫不費力。對于嚴肅的哲學來說，這也是天真幼稚之舉。康德把舉例子視為“判斷力的學走器”（go-cart of the judgment），是嬰幼兒蹣跚學步時才用的東西，因為它有損于觀念的“普遍有效性”。在康德、謝林和黑格爾的著作中（黑格爾的“講義”或所謂的“講演錄”不在此列）， 很難找到例子。但在齊澤克看來，這絕對低估了例子的價值：例子是傳播觀念的卓有成效的手段，也是哲學論證的立竿見影的工具。生動、具體的例子和抽象、普遍的概念同樣重要。例子不比概念卑微，概念不比例子高尚。在齊澤克看來，一個論點就是一個例子，只是這個論點還沒 有意識到自己就是一個例子。來自日常生活的例子就是哲學的具體化。

↑希區柯克

齊澤克引用好萊塢影片——尤其是希區柯克電影——等經典產品， 直擊西方主流文化的要害。在這方面，我印象最深的是他對電影《泰坦尼克號》的分析。他以該片為例，闡釋拉康的精神分析理論。在電影 中，船撞冰山后，羅斯對出身卑微的情人杰克信誓旦旦地說：“沒有什 么能把我們分開！我永遠不會放棄你！”但實際上，她卻把他推入了冰 冷的深海。齊澤克認為，這一幕“完美”地例證了拉康的下列斷言：要想獲得符號性權威的身份，“承載這一身份的血肉之軀就必須付出死 亡——甚至被人謀害——的代價”。他還把這個例子引入他本人的“文 化自殺”。“當我親愛的朋友……找到我，提議編選《齊澤克讀本》時， 我的第一反應是：值得編選‘讀本’的作者，其地位必定會大幅提升， 而他也要為此付出代價。他要付出的代價不就是要把他當成行尸走肉的 活死人，而不再被視作有血有肉、生老病死的實體嗎？這是不是說，至 少在某種程度上，我的一個重要方面不得不遁入往昔（the past）這個黑 暗的深淵？”

可以想象，這樣的“哲學書寫方式”與學院派的“哲學書寫方式” 有著怎樣的天壤之別，會令自命不凡的學院派哲學家多么的不屑一顧。不錯，正如喬納森·瑞（Jonathan Rée）所言，他是“天才的演說家—— 慷慨激昂、鏗鏘有力、直言不諱和充滿悖論，而且其寫作與其演說一樣精彩”。但這樣的演說，這樣的“言文合一”，卻偏離了尋常的學術寫作慣例。這慣例便是，與口語保持距離，對言談敬而遠之。信守學術寫作的慣例，符合人們對知識分子的預期，更與學院派哲學家對自身的自詡一致。如此的放浪不羈，只能使齊澤克與學院派哲學漸行漸遠。就連他最好的朋友阿蘭·巴迪歐也質疑他的哲學家身份：“確切地說，齊澤克并不屬于哲學領域。”巴迪歐認為，他只是“哲學的讀者”（reader of philosophy），而非哲學家，因為他對哲學的貢獻微不足道，只是提供了研究哲學的一種方法。

這如何不令他焦慮萬分？2016年5月27日，他在“齊澤克研究國際學術會議”上發表了題為《我是哲學家嗎？》的主旨演講，表達了自己內心深處的惶恐不安：“我擔心自己被排除在學術機器之外，不被視為‘嚴肅’的哲學家。”他竭力為自己辯護：“我的確提出了一種‘本體論’：我的著作不只是對他人哲學的不一致性的解構性反思，它確實勾勒出某種‘現實結構’。或者，用簡單粗暴的康德式術語來說：我的 研究的最后視域并不是在無法觸及的實在界（inaccessible Real）這一背景下對認知失敗的多重敘述。‘超越先驗’這一步驟在我的《絕對反沖》的第一部分中已有概述。在那里，我詳細地部署了基本的辯證步驟，即把認識論的障礙（epistemological obstacle）逆轉為本體論的不可能性（ontological impossibility）這一步驟，而這種逆轉構成了原質（the Thing）自身的特征。我努力把握原質，卻以失敗告終，因此必須把這 種失敗（重新）視為原質自身的特征，視為不可能性，而這種不可能性已經深深刻入實在界的心臟。”

齊澤克認為，自康德和黑格爾之后，哲學的內涵和形態都發生了天翻地覆之變，因為哲學話語不再是堅忍自若的主人話語（stoically unfazed master’s discourse）。康德之后，“古典或新古典風格的哲學”， 即作為“世界觀”的哲學，作為志在把握完整現實的基本結構的哲學， 已經變得不再可能。隨著康德的“批判轉向”的出現，哲學變成了自我反思，變成了審視自身可能性之條件的話語，或者更準確地說，變成了審視自身不可能性之條件的話語。用來描述宇宙的等級理性結構（hierarchic rational structure）的形而上學必定陷入二律背反，不可避免地需要幻想來填補結構中的空白。“一言以蔽之，在康德那里，哲學不再是主人的話語，它的整個大廈都被內在的不可能性、失敗和非一致性所貫穿。”到了黑格爾那里，一切都變得更加不可救藥，黑格爾的辯證哲學不僅沒有重返“前批判的理性的形而上學”（pre-critical rational metaphysics），而且變成了對主人話語的癔癥式顛覆（hysterical undermining），因為他造成了形而上學主張的內在的自我毀滅。“簡而言之，黑格爾的‘體系’只不過是一次系統性的哲學方案失敗之旅。”齊澤克認為，從這個意義上說，所有的德國觀念論都屬于“反哲學”的范疇：康德的批判哲學早已不再是真正的哲學，而是未來哲學的“緒論”， 是對哲學（不）可能性之條件的質疑；費希特不再稱自己的思想為哲 學，而是稱之為科學知識的教學（Wissenschaftslehre）；黑格爾聲稱他的 思想不再是純粹的哲學（對智慧的熱愛），而是智慧（知識）本身。如此說來，把齊澤克稱為“新反動哲學家”，說他的哲學是“反哲 學”，他所持有的哲學立場是“反哲學的立場”，不恰好證明，他才是德 國古典哲學的真正傳人和“后德國古典時代”的哲學家嗎？

02.

齊澤克要向世人證明

他是堂堂正正的“嚴肅”的哲學家

齊澤克要向世人證明，他是堂堂正正的“嚴肅”的哲學家，雖然這里的“哲學家”不再是傳統意義上的“哲學家”，這里的“哲學”也不再是制造“堅忍自若的主人話語”。他在斯洛文尼亞主編“文選”叢書， 與左頁出版社一道發起“本我在哪里”叢書，為杜克大學出版社主編 “原文如此”叢書，為麻省理工學院出版社主編“短路”叢書，為哥倫比亞大學出版社主編“暴動”叢書，為總部位于柏林的八月出版社主編 “拉康探索”叢書，都是這種努力的一部分。可惜收效甚微。

他的拿手好戲是撰寫短小精悍的小冊子，但他偏偏要寫些皇皇巨 著，故意跟自己過不去。《視差之見》、《少于空無》（Less Than Nothing） 和這本《絕對反沖》都是如此。2006年出版的《視差之見》被視為“齊 澤克多年以來最重要的理論著作”。它開啟了齊澤克的實驗之路：超越 他先前對黑格爾和拉康的解讀，凸顯他自己的關鍵概念，以支撐他自己 的哲學思想體系。2012年出版的《少于空無》長達1038頁，被視為“獨門知識絕技的炫耀”。在這個“太長不讀”（too long，don’t read）的時代， 在西方出版這樣一部價格不菲的著作，令西方出版界大呼“匪夷所思”。但他真的有自己的哲學思想體系嗎？現實是，他只有“反哲學”的思想體系，而沒有“哲學”的思想體系。弗里德里克·詹姆遜曾經說過， “視差的立場是反哲學的立場，因為它不僅避開了哲學的系統化，而且 把‘哲學的系統化是不可能的’作為核心論題”。同樣，《少于空無》也 是一部“反書”（anti-book），因為它是一場極其異乎尋常的、令人瞠目結舌的絕佳表演。它的結構也具有他全部著作的結構所具有的共同特 征。美國哲學家羅伯特·皮平以揶揄的口吻調笑這樣的“特征”：“這本 書的結構非同尋常，它是以下列諺語為基礎的：世界上第二大樂事是事前酒（the drink before），第三大樂事是事后煙（the cigarette after）。我 們在這里得到了‘事前酒’，即前黑格爾的語境（pre-Hegelian context）， 它是理解黑格爾這個選項所必需的（大量的精力被放在了柏拉圖筆下的 巴門尼德身上，放在了基督教、上帝之死和費希特的身上）；然后我們 得到的是‘那件事本身’（兩次！一次是與黑格爾，一次是與拉康）；我們最后得到的是‘事后煙’（海德格爾、列維納斯、巴迪歐，以及關于 ‘量子物理學之本體論’的結語）。”“那件事本身”（the Thing itself）用 的是胡塞爾的“回到事物本身”（return to the Thing itself）的“梗”，但 同時又指男女性事。他所謂的“事前酒”和“事后煙”，也是如此，充滿了調侃意味。

↑黑格爾

但這調侃中凸顯了黑格爾和拉康在齊澤克著作中的極端重要性。但 與《少于空無》不同，《絕對反沖》把重心放在了黑格爾的身上。之所以如此，是因為隨著時光的流逝，拉康的重要性開始下降，黑格爾的重 要性開始上升。在齊澤克看來，拉康雖然重要，但他也只是解讀黑格爾 的工具。到了2019年，拉康的地位再次發生斷崖式下跌，因為他聲稱， 西方的全部哲學都發生在五十年間，即康德出版《純粹理性批判》的 1781 年至黑格爾去世的1831年。

齊澤克立志延續這一傳統，成為黑格爾哲學在20世紀末和21世紀初 的繼承人和闡發者（當然也不是不分青紅皂白地全盤繼承，至少他“做 哲學”的方式就與黑格爾大異其趣）。說到黑格爾，我們一般稱之為19世紀唯心主義哲學的集大成者和辯證法大師。但他到底是如何“唯心”的， 又是如何“辯證”的，論者大多洋洋灑灑數萬言，學術術語滿天飛，卻令一般讀者不得要領，不明就里。所以有必要在此冒著“簡單化”的風險，對黑格爾的辯證哲學稍做極度通俗化的介紹。只有這樣，我們才能理解，齊澤克對黑格爾的辯證哲學做了怎樣與眾不同的繼承和闡發。

就西方哲學史而言，有人認為柏拉圖極端重要。阿爾弗雷德·懷特海說過：“對歐洲哲學傳統最可靠的總體概括就是，它是由對柏拉圖的 一系列注腳組成的。”有人認為笛卡兒不可小覷，黑格爾也稱之為“現 代哲學之父”。也有人認為黑格爾舉足輕重，說自黑格爾以來的哲學史 由對他的一系列的回應構成。換言之，自黑格爾以來的哲學史不過是對 黑格爾的一系列的回應的歷史而已。可以贊美他，可以批判他，可以闡 釋他，可以蔑視他，但就是不能對他視而不見，充耳不聞，無視其代表 作——《精神現象學》、《邏輯學》、《法哲學》和《歷史哲學》。

黑格爾的著作殊難理解，但不同著作的難易程度并不完全相同。最 好理解的還是《歷史哲學》，因為它要處理特定的歷史事件，所以不像 其他著作那樣一味地訴諸邏輯論證。這為理解他的其他著述打開了方 便之門。他的《歷史哲學》頗具原創性，因為在他之前，歷史并不像現在這樣受人重視，甚至到了“忘記過去就意味著背叛”的地步。歷史無人重視，關于歷史的哲學更是無從談起。大衛·休謨著有《英格蘭史》， 萊布尼茨曾為德國一個宮廷家族編寫過家族史，但均與歷史哲學無涉。沒有歷史哲學，自然就沒有歷史觀可言。比如談及人性，康德認為人性分為兩部分，一部分是理性，一部分是獸性（野蠻的欲望），自古而然， 亙古不變。但黑格爾認為，人性隨著歷史的發展而變化：在古希臘，人性是和諧的，人并沒有意識到理性與欲望的沖突。理性與欲望的沖突， 只能發生在特定的歷史階段，而非普遍現象。黑格爾認為，隨著新教的出現，個人意識開始形成，人性亦隨之大變。終有一日，人類會克服理性與獸性的分裂，重新走向和諧。

在黑格爾那里，歷史是個不斷變化的“辯證過程”。古希臘沒有理 性和欲望的分裂，沒有個人與社會的對立，但那只是簡單、樸素、天 真、幼稚的和諧，因為那時尚無“個人”意識，“個人”尚未把自己與 城邦分離開來，也沒有明辨善惡是非的能力。蘇格拉底的出現徹底改 變了這一局面。他質疑一切，提出“什么是正義？”“什么是美德？” 之類的問題，而且無論如何回答這些問題，答案總是漏洞百出，不堪 一擊。在古希臘人看來，這是對雅典社會的腐蝕和顛覆，蘇格拉底也 因此命喪黃泉。但這并沒有阻止古希臘社會的和諧走向土崩瓦解，因 為“個人”意識開始形成，它是歷史發展的必不可少的第二個因素，處 于古希臘社會統治原則的對立面。如果說古希臘社會的和諧是“正題” （thesis），那“個人”意識則是“反題”（antithesis）。“個人”意識最終 導致了法國大革命的爆發，導致了史所罕見的“大破壞”和“大恐怖”， 因此必須讓位于“合題”（synthesis）——它要把和諧與“個人”意識融 為一體，并形成新的“正題”。然后又會出現新的“反題”和新的“合 題”。如此反復，以致無窮。

總之，歷史是一個過程，總是處于變化之中，而變化的過程是“辯 證”的過程，“辯證”又以“正題”、“反題”和“合題”的形式呈現出 來。“辯證”與“異化”密切相關。所謂“異化”指的是，本來屬于我 們自己的一部分的東西，卻是外來之物，是異己之物，是敵對之物。變 化走向何方？表面看來，歷史是成千上萬的隨機沖突的結果，因而不可 預測。但黑格爾認為，歷史有其固定的方向和目標，因為它總是使精神 朝著自由的方向發展。我們總是朝著實現人類自由的方向前進，這是一 個不斷強化自由意識和自我認識的過程。最后的結果是，精神終于認 識到自己是終極的實在（ultimate reality），與自己相抵觸的異化之物其 實是自己的一部分。這就是所謂的“絕對之知”（Absolute Knowledge）。有了“絕對之知”，就會有“絕對自由”（Absolute Freedom）。有了“絕 對自由”，精神就不再被外部力量所控制，而以理性的方式面對世界。

但“歷史”究竟是什么？按一般人的理解，它不應該是抽象的概 念，而應該是具體的事物。果真如此的話，又是哪些具體事物呢？自然、個人和由個人組成的社會？與我們的理解不同，在黑格爾那里，歷史既不自然，也不是個人和由個人組成的社會，更不是自然、個人和 社會的總和。一言以蔽之，它就是“精神”（Geist）。在我們的語言中， “精神”不僅指人的心理活動和心理狀態，而且指精力、活力和意志， 甚至指宗旨和主要意義（“領會文件的精神”）。在德語中，“精神”指人 的心理活動和心理狀態（這與我們相同），但它還具有宗教的意味，指 超越個人心理活動和心理狀態的終極實在（這是它與我們的相異之處）。黑格爾相信，精神隱身于萬事萬物之中，并非萬事萬物本身。

也就是說，精神是抽象的存在，但它又不只是抽象的存在，也不是柏拉圖所謂的永恒不變的“理念”（?δ?α），因為精神永遠體現在個人、 社會、風俗和制度之中，體現在歷史的變化過程之中。歷史最終會形成 理性的、有序的社會。但這里的理性（rationality）不是康德所謂的“純粹理性”（pure reason），理性的社會也不是由法國大革命彰顯的“純粹理性”的社會。法國大革命不僅要消滅國王、貴族和宗教，還想使一切 “純粹理性化”。為什么每周只有七日，而非十日？為什么每個月的天數長短不一，為什么不能使它們整齊劃一，統統調整為三十日？為什么巴黎的街道橫七豎八，為什么不能使它們橫平豎直？等等。黑格爾認為， 這樣的理性是瘋狂的抽象理性，施之于社會，必定造成觸目驚心的災禍。真正的理性是在現實中尋找合理之物，滋養它，培植它，強化它，發展它，最終使之自然成長，自我實現。畢竟，“現實的就是合理性的，合理的就是現實的”。

這樣的思想雖然生動地體現在黑格爾的《歷史哲學》以及《精神現象學》中，但對此加以嚴密論證的，卻是他的《邏輯學》。他在那里提出了嶄 新的邏輯觀：邏輯并非像亞里士多德設想的那樣，是脫離了內容的形式。表面看來，邏輯是永恒不變的真理形式，與特定的歷史內容無關，其實它總是與實際內容聯系在一起，兩者密不可分，相輔相成。辯證是在實際的歷史過程中實現的。因此，無論是理解現實，還是理解歷史，都不是理解靜止的事態，而是理解永恒的變化。變化的終極目標一方面是“絕對之知”（和“絕對自由”）的確立，另一方面是“有機社會”的形成。如果黑格爾有幸復活，我們也有幸拜見他，那必定會當面向他請 教：“萬事萬物，究其本質，是一成不變的，還是日新月異的？”他會答：“日新月異。”我們會問：“那究竟是什么在變？”他會答：“你不是都說過了嘛，是‘萬事萬物’。但‘萬事萬物’只是表象，真正變化的是精神。”我們問：“精神為什么不原封不動，而一定要千變萬化？” 他會答：“因為精神內部存在著異化。”我們問：“變化是以什么形式發生和發展的？”他會答：“辯證的形式。”我們問：“具體說來，辯證的形式又是怎樣的形式？”他會答：“辯證的形式是從‘正題’走向‘反題’，再從‘反題’走向‘合題’，然后從‘正題’重新開始……”我們 問：“如此變化，可有最終目標？”他會答：“有。這目標，就個人而言 是‘絕對之知’，就社會而論是‘有機社會’。”

↑瓦格納

如此說來，黑格爾的觀念并不難于理解。但閱讀黑格爾的著作卻困 難重重。他的著作大多如同天書，閱讀他的著作如同受刑，那里充滿了黑洞，是真正的迷宮。他用語艱澀，語法怪異，是典型的“彎彎繞”，以 至于叔本華和羅素都認為他并無任何思想，只是在一味信口開河和故弄玄虛，是“以艱深文淺陋”的哲學騙子。有一則逸聞趣事頗能說明問題。奧地利畫家弗里德里希·馮·阿梅林（Friedrich von Amerling）在談到他 和德國作曲家、劇作家瓦格納于19世紀40年代在德累斯頓求學的日子 時說：“有一天我去看他，發現他對剛剛開始學習的黑格爾現象學激情澎湃。他言之鑿鑿，告訴我那是有史以來最好的著作。為了證明他所言不虛，他為我閱讀了他印象最深刻的一個段落。因為如墜云里霧中，我請他再讀一遍，讀完之后，我們全都不知所云。他又讀了第三遍和第四遍， 直至最后我們面面相覷，不禁大笑起來。現象學就這樣壽終正寢了。”

但兩百多年的歷史證明，事實并非如此簡單，因為他真的“干貨滿 滿”，只是知音難覓。他沒有像叔本華和羅素那樣清晰地闡述自己的哲學觀念，有兩個方面的原因：一是他的思想的性質，一是當時的哲學的氛圍（即他所謂的“時代精神”）。他的思想異于常人，極其深奧，以至 于近三百年后，用再清晰不過的語言進行極其簡單化的闡述，還是不能 完全為人理解和把握。而且他傾盡全力挖掘其深刻的思想，無暇顧及也 根本不在乎讀者的感受。就當時的哲學氛圍而論，生僻的詞語、晦澀的概念、扭曲的語法、冗長的語句，外加強迫癥一般的重復，是哲學的時尚。康德和費希特等人如此，黑格爾又何嘗不可照方抓藥，如法炮制？話說回來，即便如此，黑格爾在世時就產生了廣泛的影響：他的觀念遍 地開花，波及若干領域——不僅影響了哲學，而且影響了歷史學、政治學、神學和經濟學等等。畢竟他的歷史視境（historical vision）異于常 人，他的“精神”、“異化”、“辯證”、“絕對之知”和“有機社會”等概念啟人深思。

當然，以上只是對黑格爾所做的常識性理解和常識性解讀。齊澤克不是尋常人，不走尋常路，見識不同于流俗，眼界不同于凡人，他對黑格爾的闡發同樣獨具匠心。他不以“正題”“反題”“合題”的形式闡 述黑格爾的辯證哲學，而是借助于拉康的精神分析，以“反沖”這一隱喻，細致地剖析黑格爾哲學的辯證機制。正如克里斯蒂安·福克斯 （Christian Fuchs）所言，在齊澤克那里，辯證是自身熄滅和自身燃燒 同時進行的干柴烈火，是設定自身預設（posits its own presuppositions） 的揚棄過程。因此，辯證的邏輯實為“回溯性之邏輯”（logic of retroactivity），真正的辯證是“回溯性的辯證”（retroactive dialectic）。用黑格爾在《邏輯學》中的話說就是：“因為已經粉身碎骨，被反射的規定獲得了自己的真正意義，成了自身之內，自己對自己的絕對反沖。也就是說，本來從屬于本質的被設置性只是被揚棄的被設置性。反過來說，只有自我揚棄的被設置性才是本質的被設置性。”這話聽起來費勁，但齊澤克對此所做的解釋同樣艱澀和深奧：“一旦被設置性被自我 揚棄，本質就不再被外部的大對體直接規定，不再被它與它的他者性 結成的一整套關系直接規定，不再被它與它置身其間的環境結成的一 整套復雜關系直接規定。相反，它自己規定自己，它進入了自身之內， 成了‘自己對自己的絕對反沖’。”齊澤克志在“提升絕對反沖這一思 辨概念的地位，使之成為普遍的存有論原理”，使“辯證唯物主義是黑 格爾所謂的走向客觀性的思想這一思辨態度的唯一真正的哲學繼承者” 成為不言自明的真理。

可能是害怕讀者難以理解，齊澤克反復引用黑格爾的《邏輯學》， 不厭其煩地闡明黑格爾哲學的辯證機制。黑格爾在《邏輯學》中說：“反思在它面前找到了一個直接物，它超越了該直接物，并從該直接物 那里返回。但這個返回只是對反思在它面前發現之物的預設。被發現之 物因而只能通過被甩在后面而存在。……所以，要把反思運動視為對自身的絕對反沖。因為對于返回自身的預設——本質就來自這一預設，只能是這一回歸——只處于回歸本身之內。”齊澤克解釋說，絕對反沖因而代表著徹底的對立物的并存。在這里，行動顯現為對它自身的反行動，或者更確切地說，否定性步驟（喪失、退縮）本身派生了它所要 “否定”的東西。一方面是“被發現之物因而只能通過被甩在后面而存 在”，另一方面是它的顛倒版（我們要回歸的，只能出現在“回歸自身之內”，就像國家借助“重返自己已經喪失的根源”構成自身一樣）。和 “絕對反沖”一樣，黑格爾所謂的“絕對反思”也是由這兩個方面構成 的：反思不再處于反思客體的外部，它把反思客體預設為既定之物，但 它完成了循環，并設置了對它自身的預設。用德里達的話說，在這里， 可能性之條件同時又是不可能性之條件：阻止我們充分肯定我們自己身 份的障礙物，為充分肯定我們自己的身份開辟了空間。

↑康德

當然，齊澤克并不像康德和黑格爾那樣一味地進行邏輯推理，而不 顧及讀者的理解能力。他隨時可以祭出他的一大修辭利器——以生動實 例闡述辯證哲學的精妙機制。比如，他以英國對印度的殖民化為例，分 析印度的現代化進程所遵循的文化邏輯。為了批評種族主義，他批評多 元文化主義；他批評文化多元主義，是因為根據多元文化主義，存在著 一種在文化上保持“中立”的視角，可以透過這個視角，理性、客觀和 公正地審視所有文化，進而肯定所有文化的特殊性。在齊澤克看來，這 無異于賦予這種“中立”的視角以優先權，同時把其他文化視為“他者 文化”，反而陷入了新的種族主義僵局。他還認為，左翼應該奮起推翻全球性的資本帝國，但推翻全球性資本帝國的方式不是肯定不同文化的特定的身份，而是重新肯定新的普遍性。比如，平等自由（égaliberté） 這個歐洲普遍主義價值觀理應得到尊重，左翼更是應該勇于冒著罵名， 繼承這一歐洲遺產。他甚至為老牌殖民主義進行辯護，認為歐洲對非歐 洲傳統的殖民既是災難，亦有益處，因為它使“雙重擺脫”（非歐洲傳 統既擺脫自己的傳統又擺脫歐洲的傳統）成為可能。

在本書中，他對這個辯證過程和這個文化邏輯做了更加細致的說明：首先是殖民前的印度，它充滿了豐富性和多樣性，但這樣的豐富性 和多樣性無人問津，也毫無價值；然后是英國殖民者的粗暴干預——把殖民秩序的超驗結構強加于印度，用西方的普遍主義為自己的行為辯解；再后是印度對殖民化的抵抗，揭露西方在殖民印度的過程中如何掛羊頭賣狗肉，打著自由平等的幌子，公然背叛自由平等的原則。這是對自由平等精神的完全肯定，但做出這種肯定的前提是切斷自己古老的根源，肯定這種自由平等精神的現實普遍性。“簡言之，只有在西方理念 被印度‘擴展適用’之后，它才獲得了現實普遍性：一旦印度人接受了歐洲人的民主平等的理念，他們會變得比歐洲人還歐洲人。”這樣一來， 我們就會明白：充滿矛盾的混亂（所謂的“豐富性”和“多樣性”）是 古老的根源，它被否定，但對它的否定反而使它得以反向設置；一邊是現在，一邊是已經喪失的古老根源，兩者間的張力被創造出來，構成了所謂的第二個階段；到了第三個階段，古老的根源被視為可望而不可即之物，因而被相對化，“這時我們正處于外在的反思中，也就是說，我們的反思處于被設置的根源之外，被設置的根源被體驗為超驗 的預設；到了絕對反思的第四階段，我們的外在反思運動被重新移入 根源本身，成了它自身的自我退縮或去中心化。”齊澤克要求“辯證法 學者”要學會數到四，而不是數到三（“正題”“反題”“合題”），原因就在這里。

我們必須承認，黑格爾的辯證哲學在20世紀已經喪失活力。（順 便說一句，大約在2005年前后，譯者見到一位來自德國的哲學教授， 他對中國學者對黑格爾如此“念念不忘”感到不可思議。他說，在德 國，黑格爾早已石沉大海，無人問津。聞聽此言，譯者甚是震驚，所 以至今記憶猶新。）很多學者認為，黑格爾的哲學體系是決定主義、封閉主義和極權主義的哲學體系。仿佛真的如同齊澤克所言，黑格爾是過去兩個世紀以來的終極“黑獸”（bête noire）：經驗主義、唯物主義、 歷史主義、存在主義、生命哲學、分析哲學、自由主義、宗教道德主 義、結構主義、解結構主義等等，無不避之唯恐不及，全都根據自己 與黑格爾哲學的差異，證明自身存在的合理性和合法性。這使它們呈 現出與傳統哲學完全不同的特點。以第二次世界大戰之后的法國哲學為例。那時的法國哲學的資源并不來自傳統的哲學領域，而是來自文 學和社會科學。前者以羅蘭·巴特和德里達為代表，后者以列維 - 斯特 勞斯和福柯為典范。包括黑格爾在內的傳統哲學一直認為，“做哲學” 旨在獲得客觀知識或真理。但在羅蘭·巴特和德里達等人來看，這個 目標難以企及，因為客觀知識或真理要用語言表達，而語言充斥著隱 喻，因此以語言表達出來的客觀知識或真理已經被扭曲和被破壞。這 與笛卡兒以來的哲學家們的看法大相徑庭，因為在他們看來，哲學語 言是清晰、直接、明確和透明的，它足以揭示和傳達知識和真理。因 此，德里達強調哲學作為“嚴謹科學”（rigorous science）的“不可能 性”，因為語言的“滑移”（slippages）、“ 裂 縫 ”（ fissures）和不穩定性 使得“第一哲學”（first philosophy）不可能達到它要達到的目的，即 無法獲得值得信賴的可靠知識。依據德里達的解構理論，真理是“不可判定的”（undecidable）。

與這些哲學家不同，齊澤克從來沒有懷疑過語言的清晰性、直接性、明確性和透明性。正是這個緣故，任何把他視為“后結構主義”或 “后現代主義”哲學家的企圖都是不可原諒的。在齊澤克看來，這些人 如此害怕以德國古典哲學（尤其是黑格爾的辯證哲學）為代表的傳統 哲學，把黑格爾描繪為信口開河和荒誕不經的“絕對唯心主義者”，是弗洛伊德所謂的“遮蔽記憶”（Deck-Erinnerung）和拉康所謂的“幻象構成”（fantasy-formation）在作怪。他們的恐懼和逃避，恰恰說明黑格 爾辯證哲學具有強大的革命性和穿透力。齊澤克的《絕對反沖》志在激 活黑格爾的哲學，使其重新進入批判理論的視野。齊澤克通過《絕對反 沖》向我們表明，把黑格爾的辯證哲學置于當代資本主義的語境之下加 以解讀，至關重要。在這個基礎上，他致力于重構辯證的邏輯，并將其 置于歷史的考察之上，進而確立他自己的哲學體系。

最后，我要真誠感謝北京啟真館王志毅總經理。王總經理不僅是資 深出版人，在我眼中更是博學睿智的飽學之士，是溫文儒雅的仁人君 子。此書順利譯出，不僅得益于他專業、敏銳和獨特的眼光，而且得益 于他多年來對譯者的信任、支持和鼓勵。

感謝張興文編輯，他的細致和 認真令人感動，與他前后十幾年的交往，給我留下了難以磨滅的美好記 憶。感謝伏健強編輯，雖然我們相識不久，但他對譯者真誠以待，給我 留下了深刻印象。

季廣茂 2023年7月16日

理智造了反，卻不違反理智

理智丟光了，卻仍做得合理

齊澤克是誰

他有很多雅號，“知識明星”“文化明星”“激進學者”“理論狂人”“好斗的學者”“學術搖滾明星”“學術魔法大師”“知識戲法大師”“當代關鍵思想家”“超級巨星理論家”“ “全球百大思想家”“犧牲型知識分子”“扣人心弦的演說家”“文化理論界的貓王”“國際知名知識分子”… …。

他喜歡講笑話，是名聞天下的“段子手”。

他是哲學家，但并非學院派哲學家。

他最好的朋友阿蘭·巴迪歐也質疑他的哲學家身份 ：“確切地說，齊澤克并不屬于哲學領域。”巴迪歐認為，他只是“哲學的讀者”（reader of philosophy），而非哲學家，因為他對哲學的貢獻微不足道，只是提供了研究哲學的一種方法。

為了證明自己是哲學家，于是有了這本《絕對反沖》！

關于本書的標題

齊澤克：本書標題使用的“絕對反沖”（absoluter Gegenstoss）一語，黑格爾只使用過一次，但黑格爾把它用在了他論反思邏輯的關鍵之處，指處于運動中的對立物的思辨性并存（speculative coincidence of opposites）。通過絕對反沖，事物脫胎于自身的消亡。關于絕對反沖，最簡潔的詩意表達是莎士比亞在《特洛伊羅斯與克瑞西達》（Troilus and Cressida）第五幕第二場中提出的（這也沒有什么奇怪的）：

啊，瘋狂的理論！為自己起訴，控訴自己，卻又全無實證，矛盾重重 ：理智造了反，卻不違反理智 ；理智丟光了，卻仍做得合理。

在這部戲劇中，這段文字來自特洛伊羅斯在獲知克瑞西達不忠時發出的自相矛盾的論證 ：他想證明什么，他既贊成這樣做，又反對這樣做，他把自己的“贊成”和“反對”一一列出 ；他的推理過程反抗他的論點，又不能把它推翻 ；他的非理性（unreasonableness）呈現出理性（rationality）的外貌，又不與自身矛盾。一個反擊自身的原因，一個與反叛（自己）不謀而合的理由……盡管這些文字具有陰柔的非一致性（feminine inconsistency），還是可以把它視為對下列兩者的秘密結盟的評論 ：一者是律法的尊嚴（dignity of the Law），一者是對律法的粗暴逾越（obscene transgression）。

一 個 論 勛 伯 格 的《 期 待 》（Erwartung），一個論劉別謙的名作。兩個插曲為本書的概念性內容（conceptual content）提供了藝術范例。

關于本書的重心

《絕對反沖》把重心放在了黑格爾的身上，在齊澤克看來，拉康雖然重要，但他也只是解讀黑格爾的工具。到了 2019 年，拉康的地位再次發生斷崖式下跌，因為他聲稱，西方的全部哲學都發生在五十年間，即康德出版《純粹理性批判》的1781年至黑格爾去世的 1831 年。

齊澤克立志延續這一傳統，成為黑格爾哲學在 20 世紀末和 21 世紀初的繼承人和闡發者（當然也不是不分青紅皂白地全盤繼承，至少他“做哲學”的方式就與黑格爾大異其趣）。

齊澤克：本書致力于提升絕對反沖這一思辨概念的地位，使之成為普遍的存有論原理。

齊澤克并不像康德和黑格爾那樣一味地進行邏輯推理，而不顧及讀者的理解能力。他隨時可以祭出他的一大修辭利器——以生動實例闡述辯證哲學的精妙機制。

齊澤克

《絕對反沖》

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